CC BY
14
2009.03.049. СОКУЛЕР З А. ГЕРМАН КОГЕН И ФИЛОСОФИЯ ДИАЛОГА. - М.: Прогресс-Традиция, 2008. - 312 с.
В монографии делается попытка связать идейное наследие Германа Когена с «философией диалога», представленной в концепциях М. Бубера, Фр. Розенцвейга и Э. Левинаса. Эта попытка может показаться на первый взгляд странной в силу того образа Германа Когена, который сложился в отечественной философской литературе. «Ведь Коген представляется у нас чистым гносеоло-гом, подчинившим философию теории научного познания... Такой образ Германа Когена возник не случайно, а сознательно культивировался, чтобы предать забвению его этику и философию религии. В самом деле, Коген, как и Кант, был глубоко религиозным мыслителем. Это наложило свой отпечаток на все его мышление, вплоть до завершающей части его философской системы, каковой явилась философия религии» (с. 5). Автор отмечает, что, начиная со спора Канта и Мендельсона, вопрос о том, является ли иудаизм религией разума, затрагивал основополагающие понятия нововременной европейской философии, и прежде всего идею субъекта, а также представления об истории и прогрессе. Ведь само положение еврейской религиозной мысли как «другой» по отношению к окружающей культуре делало ее особенно чувствительной к допущениям, на которых покоилась метафизическая концепция субъекта. Именно в этике и поздней религиозной философии Г. Когена формируется новое понимание, согласно которому субъект определяется в отношениях с другими субъектами, и именно оно находит свое дальнейшее развитие в трудах представителей «философии диалога».
Книга состоит из шести глав. Глава 1 «Иудаизм и вызов Просвещения: Кант versus Мендельсон» содержит обстоятельный анализ аргументов спора Канта и Мендельсона по вопросу о «религии разума». Согласно Канту, индивид изначально - от Бога - оснащен всем, что необходимо для того, чтобы расслышать и правильно понять голос разума в себе. Таким образом, для Канта «индивид как ноумен становится единственным и самодостаточным носителем разума и нравственного закона, а поэтому вся аргументация Мендельсона, основанная на роли традиции и живой социальной практики общинного существования, должна была представляться ему неубедительной» (с. 21). Учение Канта о религии в пределах разу-
ма является естественным продолжением его трансцендентальной диалектики и этики со всеми ее особенностями и порой парадоксальными выводами. «Спасая свободу воли от господства закона причинности, которому Кант придал статус априорного основоположения рассудка и, соответственно, конститутивного принципа природы, Кант изъял свободу из мира явлений и отнес к сфере умопостигаемого. В результате человек становится у него существом двух миров - природного и сверхприродного» (с. 20). Учение Канта о трансцендентальной свободе и о том, что человек является одновременно и природным объектом, и ноуменом, ставит акцент на мотиве поступка, а не на поступке как таковом. Отсюда жесткое противопоставление морального и легального поступков. «Хотя для общества польза от легального поступка может быть ничуть не меньше, чем от морального, однако, с точки зрения кантовской этики, легальный поступок не имеет никакой моральной ценности» (с. 20-21). Но каждый человек от Бога оснащен разумом и присутствующим в нем моральным законом, который находит свое выражение как «голос совести». Голос совести - это неизменно присутствующая в душе константа. В таком случае как индивидуальное развитие и воспитание ребенка, так и развитие человечества в целом превращаются у Канта в «развитие задатков» человеческой души. «Речь идет не о формировании, но именно о развитии пред-заданных нравственных задатков» (с. 22). Единственным «хорошим приближением» к религии разума выступает для Канта христианство благодаря его универсалистскому характеру, который гармонично соответствует универсальному характеру разума. «Итак, человек - носитель разума, а разум является совершеннолетним по определению, как объясняет нам Кант, выражая этим глубинную интенцию просветительского сознания. А совершеннолетний разум не нуждается в воспитании и в воспитателях. Он призван к самовоспитанию» (с. 25). Просвещение для Канта - процесс однозначно положительный, и его интонация в характеристике Просвещения -напористо-оптимистическая. Что касается М. Мендельсона, то его тон лишен всякого оптимизма. Его волнует «возможность рассогласования между требованиями культуры и требованиями просвещения, между необходимостью самореализации человека как такового и требованиями, предъявляемыми к нему как к гражданину...» (с. 27). Как и Кант, Мендельсон убежден, что Бог заложил в
разум каждого человека набор базисных вечных нравственных истин. «Однако в отличие от Канта он никогда не доходит до такой веры в самодостаточность и надежность разума. По-видимому, он считает, что «совершеннолетие» разума, провозглашенное Кантом, для людей на самом деле недостижимо. Поэтому в изображении Мендельсона человек выступает укорененным в своей общине, в неразрывной связи поколений, в теплом, поддерживающем и в то же время воспитывающем и образовывающем лоне традиции» (с. 32-33).
У Канта же индивид выступает носителем автономного нравственного разума, который, по сути, полностью вобрал в себя и в каком-то смысле полностью подменил собою и социум, и традицию. «Речь у Канта идет не о том, что индивид важнее человечества, а о том, что в известном отношении любой индивид равен всему человечеству» (с. 33). Индивид как ноумен воспитывает и совершенствует себя сам, иначе говоря, «именно он является автономной единицей морального совершенствования» (там же). Проблемы, поднятые в заочном споре Канта с Мендельсоном, были и остаются стержневыми для классической европейской философии. Еще большее значение они приобретают в споре классической и постмодернистской философии.
«... Кантовское понимание свободы человека и его ноуменальной сущности неразрывно связано с основополагающими понятиями его системы, прежде всего с его концепцией трансцендентального субъекта. Классическая концепция субъекта становится в наши дни одним из главных пунктов критики классической философии. Можно сказать, что это одна из ключевых "постмодернистских" тем» (с. 36).
В главе 2 речь идет о трансформации Кантовой системы у Германа Когена. Вопреки доминирующему в философской литературе образу Г. Когена как человека, сводившего всю философию к теории научного познания (что часто служило поводом для незаслуженных обвинений в методологизме и гносеологизме), автор пишет об онтологических предпосылках его учения, в частности, о допущении «вещи самой по себе». «Коген подчеркивает, что предмет, на который направлено познание, нам не дан. Дано нечто, некий Х, говорит он, следуя при этом, впрочем, формулировке самого Канта» (с. 49). Объект познания не дается познающему субъекту, а
конституируется им и потому вещью самой по себе, естественно, не является. Вещь сама по себе для Когена - это не «вещь» в буквальном смысле слова. «В то же время тот факт, что перед человечеством стоит, неизменно бросая ему вызов, бесконечная, до конца неразрешимая задача познания, что реальность никогда не может быть полностью схвачена системой понятий, и означает, что бытие не имманентно сознанию» (с. 52). Следовательно, понятие вещи самой по себе выступает как регулятивная идея цели. Выступая как регулятивная идея цели, вещь сама по себе служит одновременно «защите науки и оправданию учения о нравственности» (с. 53). Итак, Коген настаивает на том, что вещь сама по себе является главной целью познания. «Граничное и поначалу чисто отрицательное понятие вещи самой по себе обретает положительное значение как задача познания» (там же). Неразрывная связь отрицательного и положительного моментов в понятии вещи самой по себе - как границы познания и как указания на стоящую перед человечеством необходимую, хотя и неразрешимую до конца задачу преодоления такой границы - становится, по словам автора, «несущей осью» онтологической модели Когена и его особой метафизики человеческого существования. Причем, удержание вещи самой по себе в единстве ее положительного и отрицательного определений означает решительный разрыв с гегелевской диалектикой. (Для Когена неприемлема гегелевская система, фактически снимающая различие между Богом и трансцендентальным субъектом). Тема диалектики чрезвычайно важна в контексте настоящей монографии, поскольку позволяет обрисовать понятие корреляции, которое встает у Когена на место «диалектического снятия противоположности» или «перехода противоположностей друг в друга». «Корреляция - это такое отношение, члены которого не могут существовать друг без друга, но ни в коем случае не переходят друг в друга и не продуцируют другой член отношения из самого себя. В отношении корреляции сохраняется, говоря словами Э. Левинаса, «друговость» членов этого отношения. Так, коррелятом познания выступает вещь сама по себе. Познание не может «снять» ее противоположность себе, как не может продуцировать ее из самого себя» (с. 58). Вещь сама по себе по отношению к познанию выступает в качестве коррелята как бесконечная, несни-маемая и неисчерпаемая задача. Таким образом, Коген изменяет
кантовскую трактовку вещи самой по себе, и это изменение касается и понятия трансцендентального субъекта. «То, что для Канта было от Бога дано каждому отдельному человеческому разуму, у Когена рассматривается как нечто отнюдь не данное, а только заданное, как цель и необходимая, но бесконечная задача развития индивида» (с. 59). Таким образом, Коген трансформирует классическое понятие трансцендентального субъекта, и эта трансформация сопровождается в его текстах критикой психологизма и натурализма. «Такая критика составляет постоянный аккомпанемент рассуждений Когена, будь то в теоретической философии, этике или философии религии. Главный изъян психологизма и натурализма видится ему в представлении, будто субъект - это данность, законченность, завершенность» (с. 60). В своем анализе субъективности Коген решительно устраняет все то, что могло бы способствовать истолкованию трансцендентального «Я» и его «аппарата» как «способностей души» отдельного индивида. «Этой цели служит не только его критика психологизма, но и противопоставление метафизического и трансцендентального подходов» (с. 62). Если в рамках метафизического подхода априорные основоположения и структуры познающего субъекта выступают как способности души, то для трансцендентального - как познавательные функции, или категориальные структуры, присущие науке. Трансцендентальное «Я», с точки зрения Когена, и есть методологические основоположения науки. «Науки же бывают разными, и их основоположения формируются исторически. Поэтому если мы зададимся вопросом, кто является носителем трансцендентального «Я», то быстро поймем, что это, во всяком случае, не индивидуальное сознание, а существующая в истории человеческая общность» (с. 63). Единство человечества выступает для Когена важнейшей предпосылкой как познания, так и морали. Борьбу с психологизмом он продолжает и в своей этике. «Главная вина психологизма и натурализма видится ему в том, что они трактуют моральный субъект как естественную данность. Коген же показывает, что моральный субъект только возникает в акте задания закона самому себе. Лишь так, свободно приняв для самого себя закон, человек становится моральной личностью» (там же). Понимание морального индивида как данности - это, по мнению Когена, ошибка, аналогичная той, которую допускает догматическая философия в сфере познания,
«или метафизика, которая рассматривает трансцендентальное «Я» как способность души или форму духа» (там же). Ссылаясь на слова М. Цанка, автор подчеркивает, что Коген осуществляет подлинную «деконструкцию метафизического понятия субъекта», лишив его статуса субстанции (с. 65). Переосмысливая понятие субстанции, он ставит на его место понятия функции и отношения. В области этики он аналогичным образом вместо «идеи Я» как субстанции вводит понятие «Я» как «данное в опыте» правовых отношений и находящееся в корреляции с другими. Тем самым он коренным образом меняет кантовскую трактовку моральной автономии в самом существенном пункте. «Если для Канта она состояла в том, что этический субъект должен почерпнуть свой закон исключительно в собственном разуме,. то для Когена. автономия нравственной личности означает, что она сама задает себе закон, а не то, что она задает себе свой собственный закон» (там же). Таким образом, автономия этики означает, что субъект на определенной стадии морального развития признает необходимость следования закону и сам делает себя ответственным за это. Кроме того, Ко-ген решительно отменяет кантовское понимание роли мотива и действия в этике. Если для Канта решающим в определении характера действия был мотив, то для Когена на первое место выступает деяние. С его точки зрения, не имеет смысла рассматривать этический субъект с его мотивацией в отрыве от деяния. Как подчеркивает С. Л. Рубинштейн, «.этический субъект не есть данность, наличная до своих этических деяний. в этических деяниях он не просто проявляется и манифестируется. Он в них возникает и порождается. Лишь в этических деяниях этический субъект определяется и тем самым осуществляется» (с. 66). Подобно тому как вещь сама по себе в трактовке Когена перестала быть тем, что изначально аффицирует нашу чувственность, и превратилась в цель и задачу бесконечного процесса человеческого познания, так и «этический субъект перестал быть изначальной данностью, присутствующей в разуме как таковом, и превратился в бесконечную задачу, стоящую перед человечеством: достичь этого состояния этического субъекта» (там же). При этом важнейшей предпосылкой не только философской системы Когена вообще, но и осуществляемой им трансформации понятия трансцендентального субъекта является представление о единстве всего человечества и
единой траектории его развития. Осуществляемое Когеном изменение трактовки этического субъекта создает концептуальное пространство для появления другого человека как другого, наряду со мной, этического субъекта. Завершая главу 2, автор подчеркивает, что Коген декларирует двуединую познавательную и этическую задачу, стоящую перед человечеством. «Это задача достижения Идеала познавательного и этического... В обоих аспектах вещь сама по себе выступает как цель и принципиально недостижимый идеал. Почему идеал принципиально недостижим? .Потому что. люди всегда останутся людьми, т. е. существами греховными и заблуждающимися. Недостижимость вещи самой по себе остается в системе Когена гносеологическим коррелятом этих человеческих черт, а также гарантией того, что трансцендентальное «Я» никогда не будет обожествлено, как это произошло в гегелевской системе» (с. 67-68).
В главе 3 «Религиозная философия Г. Когена: иудаизм как этический монотеизм» подчеркивается, что в истории мысли подчас сплетались в один узел проблемы, связанные с фундаментальными онтологическими предпосылками западноевропейской философии Нового времени, и проблемы, связанные с попытками защитить и оправдать иудаизм перед лицом этой философии. «Если гносеологический субъект, как его конструировала нововременная европейская философия от Декарта до Канта, делал невозможным существование рядом с ним другого субъекта. то реально этот Другой в лице иудаизма и еврейской философии рядом с новоевропейским субъектом существовал» (с. 69). Особенностью подхода Когена к обоснованию иудаизма является крайний интеллектуализм. В результате иудаизм выступает у него буквально как философская система. В этом отношении он оказывается последователем еврейского философа Моисея Маймонида, который также был рационалистом и не видел грани между религией и философией. Для Когена философия Канта и философия иудаизма вполне сочетаемы, и кантовская этика интерпретируется у него как философия религии. Для него оказывается возможным, «опираясь на Канта и на классические тексты религии и философии иудаизма, строить свою религиозную философию как учение о религии разума» (с. 94). Религией разума для Когена является не только иудаизм. Он высоко оценивает христианство, прежде всего протестантизм,
однако именно в иудаизме видит истоки любой религии разума. Основным содержанием религии разума должен быть, как утверждает Коген, человек. Все вопросы человеческого существования и становятся вопросами религии. Для Когена, в отличие от Канта, религия разума не совпадает с этикой, но является самостоятельной сферой разума. Это связано с тем, что «этика не дает полного учения о человеке и нуждается в дополнении» (с. 97). Для этики все индивиды равны и одинаковы в своей абстрактности. В этом заключена как ее сила, так и слабость. Основой этики является идея единства человечества. Этика не знает различия между «Ты» и «Он». Только вместе с открытием «Ты» появляется идея множественности человечества и уникальности каждой личности. «Именно здесь находится поворотный пункт от этики к религии» (там же). Лишь через открытие «Ты» я впервые могу осознать свое «Я». Возможно, именно тогда, когда мы сознаем страдания другого, «Он» превращается в «Ты». Страдание же, по словам Когена, есть характернейшая реальность человеческого Dasein. Таким образом, Коген решительно трансформирует философскую традицию в представлении об эмпирическом субъекте и акте самотрансценди-рования, в результате которого он делается «причастным» трансцендентальному субъекту. «В философии Когена (а вслед за ним и Левинаса) этот акт самотрансцендирования состоит в том, чтобы признать «Ты» в человеке иной социальной группы - в чужаке, пришельце, человеке другой национальности, вероисповедания или социального слоя» (с. 99). Коген кардинально отходит от понимания человека в духе европейской философии Нового времени и предлагает «понимание, которое по тональности ближе средневековой религиозной философии» (там же). Человек у него предстает уязвимым, конечным, страдающим, несамодостаточным. В его трактовке, в отличие от кантовского учения, долг перед самим собой уже не может стоять на первом месте, а «заповедь любви к ближнему приобретает значение системообразующего философского принципа. И именно благодаря этому открывается концептуальное пространство для нового учения о человеке несамодостаточном. Причем учение это является вполне рациональным. Потому оно и составляет религию разума» (там же). Тем самым религия разума получает отчетливое экзистенциальное звучание. Уз-рение в другом человеке ближнего Коген описывает как поворот-
ное событие мировой истории - превращение Nebenmensch в Mitmensch. Открытие «Ты» и исполнение заповеди любви к ближнему являются необходимыми условиями для становления «Я». Необходимыми, но не достаточными. Заповедь любви к ближнему является социально-этической. При всем ее огромном значении она еще не решает проблему индивидуальности. Идею «Я» как вершителя собственной судьбы и единственной причины собственных грехов Коген связывает с формированием в Писании идеи индивидуального греха и индивидуальной ответственности за него. Религия разума признает в человеке источник греха, усматривая его в свободной воле индивида, однако отрицает понятие «первородного греха». «Исходя из того, что для религии разума источником греха является свободная человеческая воля, Коген критикует объяснение безнравственных человеческих поступков влиянием среды и вообще подвергает критике объяснения, предлагаемые историческим материализмом, потому что они игнорируют человеческую свободу» (с. 126). Субъект, выстраиваемый Когеном с помощью понятий греха и очищения и с помощью идеи, что грех есть результат незнания, воистину «радикально конечен». Классический метафизический субъект не имел временного измерения, поэтому невозможно было бы мыслить его смерть. «Недаром он был наследником христианского понятия души» (с. 129). Субъект в концепции Когена радикально конечен в самом буквальном смысле. Он смертен. Искупление греха осуществляется в этом, и только в этом мире. «Религия разума отказывается обсуждать таинственные и захватывающие вопросы загробного существования. Поэтому чаяние будущего спасения, характерное для религии, в религии разума превращается в веру в будущее человечества. Коген изменяет кантовскую идею бессмертия души. Для него эта идея разума указывает на бесконечное развитие человеческого рода. При этом Коген ... отмечает заслугу иудаизма в преодолении мифологических и эвдемонистских наслоений, заслоняющих истинное содержание идеи спасения в религии разума. Именно у пророков со всей определенностью и страстью выражена идея того, что в будущем должны быть достигнуты социальная справедливость, братство всех людей и мир между народами» (с. 130). Иудейские пророки провозгласили универсалистское понимание человечества, истории и будущего. Они говорили о наступлении эры мира и
справедливости для всех народов. Мессианизм, по словам Когена, явился кульминацией монотеизма. «Идея истории - это то, к чему не смогла прийти греческая мысль. Для греков история понималась как знание прошлого, тогда как у пророков она выступила как устремленность к будущему» (с. 131). Жить в истории, полагает Ко-ген, значит обладать чувством долга и чувством справедливости, быть способным к состраданию и сопереживанию (вопреки античному идеалу бесстрастности). Глава 3 завершается оценкой идеи корреляции в философском наследии Когена. «Анализируя понятие корреляции, мы и начинаем понимать, что Коген действительно дает очень много современной онтологии. В то же время... он закладывает концептуальную основу и намечает основные темы философии диалога» (с. 133).
Глава 4 посвящена исследованию философии Франца Ро-зенцвейга, одного из самых одаренных учеников Когена. Розенц-вейг убежден, что «мужественное и честное признание того, что мыслящий субъект - это конечный смертный человек, а не чистое самодостаточное мышление» (с. 150), заставляет отказаться от многих философских претензий. Классическая философия, рассуждая о мышлении, забывала про существование мыслящего субъекта. Свою диалогическую философию Розенцвейг считал именно такой философией, которая обращается к самой жизни, к существованию. «Диалогическая философия принимает время всерьез. Поэтому она определенным образом выстраивается не как система, а как рассказ. Система хороша для реконструкции вневременных сущностей. А для того, что происходит во времени, самой подходящей формой является рассказ, утверждает Розенцвейг» (с. 152). Сутью религии для Розенцвейга, так же как и для Бубера и Левина-са, является подлинно диалогическое отношение. «Обновляя философию и теологию, давая новую интерпретацию чуда, Розенцвейг, как он полагает, закладывает основы для нового отношения философии и теологии. Но это должна быть философия, отказавшаяся от претензий на познание Всеобщего и на рациональную дедукцию истинного содержания веры. Со своей стороны, теология тоже должна претерпеть существенную перестройку. Ее проблемы должны явным образом стать проблемами человеческого существования...» (с. 173). При этом Розенцвейг так естественно рассматривает разные формы религиозной жизни, как это и должно быть у
философа диалога. «Речь у Розенцвейга идет о том, чтобы наполнить смыслом факт совместного существования разных конфессиональных и этнических сообществ» (с. 199).
Основные темы Розенцвейга - диалог, Другой, а именно исходная обособленность как условие возможности признать инако-вость Другого, отказ от попыток свести любую инаковость к Всеобщему, религиозность как жизнь навстречу другому человеку -развиваются дальше в философии Э. Левинаса (главы 5 и 6).
В Заключении подводятся итоги исследования, делаются выводы о принципиальных положениях философии диалога, которая дала пример последовательной реализации начатой Когеном деконструкции классического понятия самодостаточного автономного субъекта. Философия диалога отказалась от абстракции «Я» как изолированного самодостаточного субъекта. Состояние изолированности и самодостаточности (фактичность самости - по Ро-зенцвейгу, интериорность - по Левинасу) должно быть преодолено индивидом, и в этом - ключ к решению его экзистенциальных проблем. Без такого преодоления, с точки зрения Левинаса, «невозможно даже объяснить объективность и рациональность познания» (с. 296). Отношение к Другому описывается в рамках философии диалога как то, что не укладывается в рамки классических моделей западноевропейской философии. «При этом названные философы убеждены, что, описывая уникальность и исключительность этого отношения, они описывают фундаментальную характеристику человеческого бытия, а не специфическое психологическое состояние» (там же). Философия диалога ставит проблемы, весьма актуальные для современной исторической ситуации, которая ясно показывает, что «без диалога разных культур и религий человечество на нашей планете не выживет» (с. 298). Однако то, чего требует от нас философия диалога, вступает в противоречие с глубинными психологическими механизмами нашей природы. Речь идет не только о нашем естественном эгоизме. «... Наряду с эгоизмом в человеческой психике действуют мощные механизмы проекции и самооправдания. И они придают неизменную убедительность объяснению всех собственных проблем происками других, потому что мы хорошие, а другие - плохие. В том же направлении работает и инфантильное стремление уходить от ответственности за свою жизнь и свои поступки, возлагая ответственность за собственные
действия и проблемы на других» (там же). Все этот свидетельствует о важности и актуальности идей философии диалога. «Классическая европейская философия Нового времени, развивая учение об автономном самодостаточном субъекте, тем самым укрепляла в личности механизмы самосознания и ответственности. Философия диалога, критикуя это учение, в то же время продолжает начатое им дело воспитания ответственного, сознающего и контролирующего себя Я» (с. 299).
И.И. Ремезова
