CC BY
104
ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА
3
Философия
УДК 111:316 (045) О.Н. Бушмакина
ОНТОЛОГИЯ «МЕЖДУ»: СО-БЫТИЕ СО-В-МЕСТНОСТИ В ПРОСТРАНСТВЕ СМЫСЛА
Рассматривается концепция медиафилософии в пространственном представлении медиа как «между». Такое понимание позволяет конституировать бытие медиа в структурах экспозиции, диспозиции и композиции. В этом аспекте социальная субъективность задается в целостном подходе, сохраняющем ее смысл в процессе самоопределения через точку субъекта как саморефлексирующего индивида.
Ключевые слова: онтология, бытие, пространство, медиафилософия, смысл, субъективность, субъект, целостный подход.
Движение философии из века двадцатого в двадцать первый характеризуется вниманием к проблематике медиафилософии. Ее существование становится «вызовом, который должен быть принят самим философским сообществом» [1]. В этой связи оказывается необходимым обращение к анализу и пониманию самого понятия «медиа», заданном не только в современном, но и в историческом ракурсе, где представляется возникновение медиафилософии уже со времен Аристотеля. В аспекте ее исходности для развития философии становится важной задача определения влияния этого понятия на другие теоретические концепции.
В этой перспективе оказывается возможным расширение идеи «лингвистического поворота» до «медиального». Тогда медиа исполняют те функции, которыми обладал язык, а язык понимается как специфическое медиа. В широком аспекте медиа становятся невидимыми условиями данности (Gegebenseins), способствующими восприятию, коммуникации и познанию, а сама медиафилософия превращается в искусство философствования как таковое. Ее существование представляется как возможный путь современного развития академической философии, важнейшей особенностью которого является осознание факта «утраты непосредственности». Приходит понимание того, что все человеческое восприятие, так или иначе, дается через определенные средства, которые влияют на сообщение. Среди них определяющая роль принадлежит языку как некой предзаданности по отношению к тому, кто общается. Медиа представляются как «условие, собирающее и соединяющее людей в некую целостность и проявляющую результат их усилий в формировании новой реальности. Они — условие целого, его исток и способ воспроизводства» [6].
Понимание человеческого бытия как целого прокламируется в позиции М. Хайдеггера. Целостность разворачивается в структурах бытия как присутствия, представленных во времени, то есть как со-бытие. Тем не менее М. Хайдеггер делал попытки представить фундаментальную онтологию не только темпорально, но и спациально, полагая представить бытие как целое, по крайней мере, двухаспектно: не только во временных, но и в пространственных отношениях.
В своей поздней работе «Искусство и пространство» он останавливался на пространственном способе бытия искусства, предполагая, что оно иное, нежели научное или космологическое. Начиная с философии И. Канта, для человека пространство существует априори, как условие его бытия. Это означает, в частности, что отношения в искусстве структурируются в предположении такого априорного условия. Например, любая скульптура располагается в пространстве, образуя с ним некую расстановку. Так, М. Хайдеггер полагал, что можно выделить полное пространство скульптуры, которое заключено в границах ее формы, а также можно конституировать пространство как расстановку мест.
Ровно в той мере, в какой искусство является мастерством творения форм, отвлеченным от материала, их заполняющего, в той же мере искусство оказывается способом конфигурирования пространства, или способом расстановки мест. Здесь пространство становится основным условием производства присутствия так, что оно как бы впускает в себя, располагаясь «между» формами. Пространство как «простирание» и «простор» способно только к некоему расширению или разбеганию. Но, как то, что существует в своей пустотности, оно способно к «впусканию», то есть к сосредоточенному собиранию» в месте. В таком представлении пустота не может пониматься как чистое ничто,
4
2013. Вып. 4
О.Н. Бушмакина
ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА
как отсутствие заполненности полостей и промежуточных пространств, но, скорее, как то, что «сродни собственному существу места и потому она вовсе не отсутствие, а про-изведение» [9. С. 315], существующее как «ищуще-выбрасывающее допускание, создание мест». Здесь скульптура обретает характер телесного воплощения пространства как про-из-ведения мест, открывающих области возможного человеческого обитания или возможного обитания окружающих и касающихся его вещей. Она становится телесно воплощенной истиной бытия в ее созидающем места про-из-ведении.
В бытии как присутствии ближайшими к человеку оказываются вещи. Вещь в своей самостоятельности определяется ее изготовлением или про-изведением человеком. Создавая чашу, он придает форму глине, то есть «формует пустоту». Как отмечал М. Хайдеггер, «вещественность емкости покоится вовсе не в материале, из которого она состоит, а во вмещающей пустоте» [8. С. 318]. Действительно, всякий гончар стремится сделать чашу как можно вместительнее, утончая толщину стенок и дна. На пределе, совершенной должна стать чаша, ограниченная линиями, не имеющими толщины, имеющая «нуль» глины, ее ничто (nulus), так как «глина - вынужденное в чаше» (Там же. Прим. 10. С. 430).
Обращаясь к этимологии слова «вещь», М. Хайдеггер обратил внимание на германское (thing и dine) и латинское (res) значения этого слова, отсылая их к греческим представлениям о говорении, обсуждении чего-либо, совещании, о том, что «захватывает» говорящих, задевает их. Вещь вещует, открывая в себе и через себя взаимопринадлежность всего сущего в мире. Это речение, через точку которого мир проистекает, про-из-водится в язык как место осуществляющейся взаимопринадлежности.
Человек всегда обнаруживает себя уже в бытии, или «бытии-в», существуя как «я всегда уже в мире». Бытие предъявляется в окружности знакомого мира, который предуготовлен своими средствами, или сподручностью как экзистенциальное устройство бытия-в-мире. «Присутствие как усматривающее озабочение миром только потому может пере-, вы- и "раз-мещать", что к его бытию-в-мире принадлежит размещение понятое как экзистенциал» [7. С. 111].
Круг бытия как присутствия образуется сподручностью как пространством заботы. Озабоченность выделяет те вещи, которые некоторым образом касаются, задевают, или беспокоят. С одной стороны, существуют вещи, которые всегда находятся на своем месте, или в своей сподручности. С другой стороны, сподручность вещи обнаруживается тогда, когда ее нет на своем месте. Такая вещь беспокоит и становится предметом заботы. Ее существование предъявляется в заботе, которая «от»-даляет, уходит от дали, то есть делает вещь близкой. «Присутствие как бытие-в-мире держится сущностно в от-далении. Это от-даление, даль подручного от него самого, присутствие не может никогда преодолеть» (Там же. С. 108). Иначе говоря, сподручность всегда обнаруживается как бы задним числом, после ее нарушения. Бытие сподручности предъявляется в состоянии «между» бытием как присутствием и заботой, то есть в состоянии усмотрения, или направляющего «от»-даления, которое индексируется знаками.
Ввиду того, что «присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое» (Там же. С. 114). Существование бытия как присутствия изначально заданного как бытие-в-мире означает, что структуры присутствия раскрываются как со-бытие и со-присутствие.
В фундаментальной онтологии М. Хайдеггера раскрытие бытия как присутствия в структурах со-присутствия и со-бытия всегда начинается с точки «Я», или самости. От нее идет отсчет. Движение рассуждения происходит от этой точки, как центра, к периферии. Пространство бытия-в-мире как присутствия центрируется существованием «Я». «Онтологически мы понимаем его как нечто всегда уже и постоянно наличное в замкнутом регионе и для него, в преимущественном смысле лежащее в основании, как субъект. Последний как то же самое в многоразличной инаковости имеет характер самости» (Там же). Признание того, что нет и не может быть чистого существования как бытия-в-мире, означает невозможность присутствия «Я» без других.
Сподручность вещей как со-присутствие всегда указывает на то, что существуют другие, для которых со-присутствие открывается через сподручность. Существование других задается не через наличность, но через со-присутствие так, что «Я» определяется в отношении к другим не через отличие от них, но через неотличимость, то есть через тождество. «Я» такой же, как другие. Иными словами, для М. Хайдеггера «со-» всегда присутствиеразмерно. Оно должно пониматься экзистенциально, а не категориально. «На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия есть совместный мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутри-мирное по-себе-бытие есть соприсутствие» (Там же. С. 118).
ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА
Таким образом здесь бытие понимается, прежде всего, как присутствие человека, то есть как Dasein, «вот-бытие». Dasein конституируется как Mitsein (со-бытие). Оно присутствует как бы «между» или «среди». Человек, рождаясь как человек, присутствует «между» других людей. Его мир обнаруживается как бытие-с-другими. Для М. Хайдеггера бытие как присутствие определяется прежде всего как «забота». Она проявляется в «озабочении» тогда, когда нечто привлекает внимание к себе, когда «что-то не так». В этом состоянии обнаруживается мир сподручности, как того, что должно быть «на своем месте», или как «бытие-в-месте», существующее в некотором установленном порядке. Бытие сподручности можно понять как круг бытия в его устроенности. В том, что сподручно человеку, всегда предъявляется тот способ, каким осуществляется человеческое бытие. В каждой спод-ручности оно актуализируется определенным образом. Таких вариантов проявленности конкретного человеческого бытия очень много. Но в этой множественности, человек всегда сохраняет свою самость. Иными словами, множественность согласуется относительно самости, или относительно «Я». Поскольку мир сподручности предполагает устроенность, или порядок, постольку «вещи» в круге бытия тоже взаимосогласуются. Иначе говоря, всякая сподручность направлена «к» тому, что сподручно, существует как «бытие к...». В свою очередь то, что сподручно, отсылает к возможности существования «другой» сподручности, или к «другому». Каждый человек в самом себе через мир сподручности предъявляет себя множеством способов как «другой» или как множество «других». Бытие-в-месте не является расстановкой, но оказывается бытием индивидуальности, или субъективности во множестве способов, как некое множество в единстве, или единство во множестве способов или порядков существования.
В понимании круга бытия как мира сподручности открывается возможность со-существования множества различных способов бытия-в-месте, или бытия «Я» как «другого», где Dasein есть всегда уже Mitsein или со-бытие бытия в его определенности. Мир сподручности предъявляется во множестве порядков его организации или в отношениях множества способов бытия, или со-присутствия, где «Я» относится к самому себе некоторым образом, как бы проходя через разные состояния. Бытие как собственно человеческое бытие, или присутствие всегда оказывается со-бытием. Иными словами, всякое со-бытие есть со-присутствие. Таким образом, способ разворачивания рассуждений М. Хай-деггера по поводу бытия «между» движется «от» «Я» «к» «Я», задавая направление рассуждения как движение самоопределения «Я».
Понимание общества как место-положения множества индивидов, другими словами, как некой интегрированности множества частей, где общество как целое сводится к их совокупности, после Маркса, по мнению Ж.-Л. Нанси, оказывается окончательно утраченным. А после изменения миро-системы, основанной на противоположении и капитализма и коммунизма, отмечает Ж.-Л. Нанси, «вопрос о том, на какой основе мыслить сообщество, теперь даже не ставится» [4. С. 26].
На смену элементаристскому подходу должен прийти иной, который можно назвать целостным, исходящим из представления о том, что «существует со-бытие, конститутивное для всякого бытия-отдельно, и мысль об изолированном ego лишена смысла» (Там же. С. 17). Согласно его представлениям, не следует понимать бытие как общую собственность, но, скорее, в его со-вместности. Несмотря на простоту предположения, им чаще всего пренебрегали в онтологии [5. С. 91]. В этом аспекте следует вести речь не столько о бытии сообщества, сколько о сообществе бытия как разделяемого всеми другими, отклоняя вопрос о сущности сообщества и рассуждая о сообществе существования.
Бытие сообщества не исчерпывается временной дистанцией между рождением и смертью каждого конкретного индивида. Особенность социального бытия заключается в том, что каждый индивид рождается в социум еще-«до»-физиологического акта появления на свет и продолжает жить «после» своего физиологического ухода. Избыточность его существования, бесспорно, указывает на присутствие неких инерционных структур отсрочивающих его физиологическое рождение и смерть. «Есть» некая непрерывность существования как присутствия, в которое рождается индивид. Он оказывается всего лишь временным перерывом непрерывности в существовании, как бы прошивая ткань социального, маркируя ее точками орнаментации, или конкретными датами своего появления и ухода. Тире между двумя датами - это продолжение непрерывности социального бытия как присутствия, где «циркуляция незавершённого смысла, записывание общей судьбы в виде единичного голоса или стиля, в основе своей затерявшихся, лишённых конечной цели, открывает подлинное пространство со-бытия. Ибо существование смысла возможно только там, где нас больше, чем один: смысл всегда переходит друг к другу» [4. С. 18].
6 О.Н. Бушмакина
2013. Вып. 4 ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА
Другими словами, для Ж.-Л. Нанси сообщество существует как коммуникация, которая определяется пониманием, или смыслом. Вопрос о смысле существования есть вопрос о существовании смысла. Он всегда строится уже в пред-положении смысла. Это означает, что смысл подвижен, направлен, то есть передается. В нем есть то, что понуждает его передаваться, сообщаться, выходить за пределы единичности, или самости. Он коммуницируется, разделяется с другими, обладает совместностью существования. В нем предъявляется соотнесенность «Я» с самим собой как с «Другим». «Бытие без другого (или без друговости) не имело бы смысла, будучи лишь имманентностью собственного полагания, или, что то же самое, бесконечного допущения самого себя» [5. С. 92].
Направленность смысла к другому указывает на соотношение с ним как на со-ответствие. В ней обнаруживается готовность нести ответственность за него. Гарантия сохранения и сообщения смысла в коммуникации, направленной к другому, открывается как возможность его перехода к другому как к другому во мне. Он становится смыслом только через него и для него. Сообщаемость смысла конституируется в его со-ответности, или со-ответственности как совместным распоряжением, не сводящимся к чистой трансляции. Смысл не только обещается, заявляется и предвосхищается, но и всегда изменяется в движении к другому, даже если он находится внутри индивида, обнаруживаясь на пределе как смысл бесконечного-бытия-для-другого. [3. C. 312]. Такой способ существования в его открытости дается в модальности направленности, или «обращенности к...», а значит, не предполагает всеобщности бытия как субстанции или предпосланной и присущей всем сущности и идентичности. Напротив, оно конституируется как бытие-в-месте, в его «со»-отнесенности, «со»-общности и понимается как отношение, тождественное существованию, то есть как «со»-бытие, или как бытие «со-», «между».
Тогда мир сущего предоставляется как произведение в присутствие так, что всегда есть его истечение как исхождение, поток, процесс. Его про-ис-хождение есть раздвигание, колебание между пространством-временем. Исток, существуя как межсущее всех сущих, само сущим не является, образуя конфигурации бытия-сущего всех сущих. Всякий раз оно предъявляется уникально. Это бытие как «между» разделяет единичности, будучи разделенным, или разделяемым ими. Как то, что разделяемо всеми единичностями, оно оказывается «всем» тем, что их соединяет через их взаимную соотнесенность, конфигуративность. По-видимому, бытие как «межсуществование» можно уподобить хайдеггеровской вмещающей пустоте, произведению мест. Оно оказывается дис-локацией (locus -«место»), или дис-позицией, открывающейся как экс-позиция, рас-становка, где производство присутствия в своем истечении есть экзистенция. Через экзистенцию проявляется присутствие того, «чем мы отныне являемся, такие, какие мы есть, в том мире, который не более чем мир» [2. С. 39].
Его представленность в экзистировании осуществляется в мышлении, а логос есть самопрезентация присутствия. Именно к человеку открывается и выставляется существование в своей тотальности как бесконечная изначальная единичность, то есть как мир, или как «все». Как единичность, человек проговаривает существование, и как тот, кто говорит, в своей речи выговаривает все о сущем. Он оказывается бесконечной сингулярностью, через которую мир предъявляется в о-предел-енности, открывается в конкретной расстановке. «Под "сингулярностью" понимается то, что каждый раз заново образует точку экспозиции, прочерчивает пересечение пределов, в направлении которых осуществляется каждый раз акт открытия. Быть обращенным к... - значит пребывать на пределе, там, где внутреннее и внешнее даны одновременно, где ни внутреннее, ни внешнее не даны как таковые» [5. С. 97].
Таким образом, в концепции Ж.-Л. Нанси идея «бытия-между» раскрывается иначе. Ему известна позиция М. Хайдеггера, где, по его мнению, в движении от «Я» к «Я» образуется самозамкнутая целостность, которая превращается в тотальность. Это значит, что в образованном круге «Я» смысл оказывается определенным и закрепленным. Ответ на вопрос «Кто Я?» становится заданным. Ж.-Л. Нанси, преодолевая тоталитаризм хайдеггерианской целостности, конституирует иное представление об обществе, где оно существует как множество сингулярностей. В каждой точке «можно» происходит «сворачивание» целостности. Для Ж.-Л. Нанси всякая сингулярность «существует так, как она существует». Иначе говоря, она самоосновна, то есть не требует ничего для обоснования своего существования. Тождество самоосновности существования «есть = есть» указывает на состояние экзистирования как бесконечного изменения. Возможность обнаружения трансформаций видится ему, во-первых, в традиционном обращении к идее универсального основания, сохраняющегося относительно любых изменений. Однако попытки его установления, как присутствия общности в различии, до сих пор еще не были успешными. Следует констатировать одну лишь несомненность, а именно: присутствие самого различия. Другими словами, речь идет о простой констатации того факта, что люди существуют в обществе в их различенности.
ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА
Индивид, обращаясь к самому себе с вопросом о том, «кто существует», обнаруживает, что его существование располагается «между» точками рождения и смерти. Однако крайние точки самому индивиду не принадлежат. Он не способен дать отчет о собственном существовании ни в момент рождения, которого не помнит, ни в момент смерти. Оба этих события принадлежат «другим». В существование каждого индивида, таким образом, всегда включён «Другой», в присутствии которого проходит жизнь индивида. Можно сказать, что бытие-между всегда осуществляется как «бытие-в»-присутствии-Другого. Поскольку бытие индивида есть «бытие-в» «месте» его положения и, одновременно, в расположенности к «другим», постольку оно существует по отношению к «другим» как внутреннее бытие и по отношению к «месту» как внутреннее внутреннего. Это позволяет говорить о бытии только в категориях внутреннего, или в границах «между».
Позиция «Другого» не сводится к «бытию-под-взглядом», как это было в экзистенциализме Ж.-П. Сартра. «Другой», конституируя бытие, сам конституируется внутренним. Существование социума необходимо понимается как «бытие-в», или «бытие-в-совместности». Каждый индивид полагается в «место», которое означиваясь, никогда не оказывается пустым. Каждая точка социального пространства раскрывается как существование в присутствии «Другого», которое всегда разворачивается «между» точками рождения и смерти. Соответственно оказывается, что всегда есть не бытие индивидов, но некая конфигурация со-в-местности, или «бытие-в-месте».
Поскольку еще Аристотель понимал место как то, что остается после тела, постольку оно задается в соответствии с конфигурацией тела, образующегося в пространстве «бытия-вместе», то есть в качестве социального тела. Оно имеет символическую природу. Социальное тело образуется, с одной стороны, точкой, или индивидом, с другой - расположенностью других индивидов, разделяющих пространство совместности. Здесь расположенность определяется как то, что любая сингулярность понимается через другие, или рас-положение, одновременно указывая на то, что другие тоже как-то расположены, а значит, соотносятся с конкретной сингулярной точкой. Такая позиционность заключает в себе «отношение к ...», которое всегда оказывается взаимо-отношением, то есть все другие точки как бы собираются относительно той или иной выделенной позиции, стягиваются к ней. Пространство конфигуративности представляется в своей расположенности как дис-позиция (соотношение), экс-позиция (предъявление) и ком-позиция (совместность). В зависимости от точки собирания будут возникать разные конфигурации и разные ком-позиции.
В композиции определяется смысл представленной целостности. Иначе говоря, собирание социального целого в пространстве конфигуративности конституируется как понимание. Как «бытие-совместности» оно оказывается пространством смыслов. Определенность смысла выражается как «точка зрения», или как принцип организации «бытия совместности». Сколько точек в пространстве социальности, столько и возможных принципов его организации. Это позволяет единству социального бытия как целого раскрываться в многообразии позиций, представленных в многообразии способов его конструирования. Сингулярность, понятая как точка конструирования, позволяет переводить индивида в статус субъекта. Только субъект может быть точкой сборки многообразия. Посредством индивидов пространство социального задается как рассеянное, дис-позиционное и экс-позиционное, а через субъектов — как собирающее, кон-фигуративное, или ком-позиционное. Индивид оборачивается субъектом в попытке мыслить социальное бытие как целое. Конструирование в точке или из точки осуществляется в представлении бытия как присутствия, или «бытия-в» присутствии.
Итак, социальное целое определяется в концептуальном пространстве «между» пределами представления бытия как конечного, маркированного как сингулярная точка индивидуального субъекта в его конечной определенности и неопределенностью бесконечного бытия в его многообразии. Пространство социального как со-бытия совместности способно определяться как конечная бесконечность и бесконечная конечность. В этих способах определения исключается как возможность тоталитаризма, так и возможность элементаризма. Возникает возможность определять целое в каждой точке. Исключается необходимость введения особой точки в социальном пространстве. В любой точке, способной стать субъектом, происходит самоопределение неопределенности бытия как целого в его конкретной определенности, или диспозитивности. Здесь бытие оказывается полем социальной реальности (конфигурация), открывающемся в позиционности исследовательских точек зрения (экспозиция), соотносящихся друг с другом (диспозиция) в процессе определения и переопределения смысла (композиция). Таким образом, онтология «между» проявляется как способ разбегающе-стягивающего существования социального бытия как со-бытия со-в-местности.
8 О.Н. Бушмакина
2013. Вып. 4 ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Визинг Л. Шесть ответов на вопрос «Что такое медиафилософия?». URL: http://www.intelros.ru/intelros/ biblio_intelros/mediafilosofiya-mezhdisciplinamoe-pole-issledovan/11703-shest-otvetov-na-vopros-chto-takoe-mediafilosofiya. html
2. Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск, 2004. 272 с.
3. Нанси Ж.-Л. В ответе за существование // Интенциональность и текстуальность. Томск: Водолей, 1998. С. 306-317.
4. Нанси Ж.-Л. Непроизводимое сообщество. М.: Водолей, 2009. 208 с.
5. Нанси Ж.-Л. О со-бытии //Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 91-102.
6. Савчук В. О предмете медиафилософии. URL: http://www.intelros.ru/intelros/biblio_intelros/mediafilosofiya-mezhdisciplinarnoe-pole-issledovan/11696-o-predmete-mediafilosofii.html
7. Хайдеггер Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.
8. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 316-326.
9. Хайдеггер М. Искусство и пространство // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 312-316.
Поступила в редакцию 20.11.13
O.N. Bushmakina
Ontology of «in-between»: co-existence of con-sistency in the space of meaning
The concept of media philosophy in the spatial representation of media as the «in-between» is considered. This understanding allows us to constitute the existence of media in the structures of exposition, disposition and composition. In this aspect, the social subjectivity is set in the holistic approach preserving the essence of the social subjectivity in the course of self-determination achieved through a subject being a self-reflecting individual.
Keywords: ontology, Genesis, space, media philosophy, meaning, subjectivity, a subject, a holistic approach.
Бушмакина Ольга Николаевна, доктор философских наук, профессор
ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет» 426034, Россия, г. Ижевск, ул. Университетская, 1 (корп. 6) E-mail: olbush14@yandex.ru
Bushmakina O.N.,
doctor of philosophy, professor
Udmurt State University
426034, Russia, Izhevsk, Universitetskaya st., 1/6 E-mail: olbush14@yandex.ru
