CC BY
47
ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ФИЛОСОФИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА
Теоретико-методологические исследования
УДК 101.1
О.Н. Бушмакина
ОНТОЛОГИЯ БЕЗУСЛОВНОГО СВОБОДНОГО МЫШЛЕНИЯ В СТРУКТУРАХ ЗНАНИЯ
Анализируется онтология безусловного свободного мышления, представленного в структурах знания. Исследуется возможность присутствия мыслящего в пространстве мышления через установление «точки зрения» как безусловного принципа или основания разворачивающейся системы знания.
Ключевые слова: онтология, мышление, знание, безусловный принцип, «точка зрения», смысл, понимание.
Как отмечает В.И. Молчанов, «в европейской философии тема человеческой свободы одна из основных. Однако речь идет, прежде всего, о свободе действий, о свободе совести, о свободе слова. Свобода мысли при этом постулируется, как бы ни решался вопрос о свободе действий» [2. С. 99.]. Несмотря на то что «свобода мысли дана, ею никогда не пользуются» (Там же. С. 100). По его мнению, именно феноменология Э. Гуссерля впервые поставила вопрос о свободе мышления. Тем не менее, еще в классической философии не только Б. Спинозы, но и, прежде всего, Ф. Шеллинга она была представлена и развернута в проблему предпосылок познания.
Скорее всего, именно поэтому философия Шеллинга, ориентированная на философию тождества, оказывается снова актуальной в свете изменившихся познавательных стратегий XXI века. Как утверждает П.В. Резвых, «наблюдается самый настоящий шеллинговский ренессанс» [4]. Он обусловлен не только открытием новых архивных материалов из его наследия, но и, не в последнюю очередь, интерпретацией шеллинговских идей в аспекте современной философии Николая Гартмана, Мартина Хайдеггера, Карла Ясперса, Юргена Хабермаса и др. Исследования его представлений в области онтологии познания доказывают, что «герменевтические потенции шеллинговской философии еще далеко не исчерпаны» (Там же). Особенный интерес вызывает проблема безусловного основания знания, представленная в контексте свободы конструирования мышления.
В одной из своих ранних работ Ф. Шеллинг, анализируя систему И. Канта, пришел к выводу о том, что кантовская философия не может быть вполне самоосновной ввиду того, что аналитические суждения, принятые в качестве безусловных, отсылают к синтетическим, а значит, предполагают некое исходное «третье», из которого должны выводиться. Именно в нем должно полагаться различие аналитического и синтетического. «И чем важнее теперь оказывается выдвижение этой праформы всякого знания (аналитического и синтетического), совершенное Кантом для всей философии, тем удивительнее, что оно нигде определенно не указывает на связь особенных форм знания ... представив выведенные формы независимыми от какого бы то ни было принципа» [6. С. 19, 20]. Ввиду того что «третье» является условием и основанием для логического вывода всех других принципов и понятий, само оно оказывается безусловным самоположением, которое, присутствуя изначально, обеспечивает связь суждений как целостную систему знания и обнаруживается на пределе ее разворачивания так, что начало предъявляется в конце, пронизывая все рассуждения, так как «первый принцип философии есть опять-таки и ее последний принцип» [7. С. 32]. Таким безусловным положением философского мышления, по мнению Ф. Шеллинга, является свободное автономное Я. «Ничего нельзя познать, кроме того, что дано посредством Я и положением «Я = Я», - и познать лишь настолько, насколько известно положение «Я = Я»» (Там же. Примеч. на с. 17). Безусловное самоположение Я означает, что оно самоосновно, то есть обусловлено самим собой. Как то, которое безусловно самопо-лагается, оно оказывается свободным и самодостаточным, как то, которое обусловлено самим собой, оно задается как необходимое. Его изначальная безусловность есть возможность, а обусловленность самим собой в ее определенности есть действительность. Именно поэтому положение «Я = Я» является формой безусловно положенного бытия вообще, которое несводимо ни к какому другому более высокому виду бытия.
Если первая революция в философии заключалась в том, что в качестве принципа всякого знания представили познание объектов, где оно продвигалось от одного объекта к другому, то вторая -
состоит в полном перевороте принципов для освобождения человеческого мышления от страха перед объективным. Ни объективизм (реализм, материализм), ни субъективизм (идеализм) взятые в их отдельности не могут представлять философию в ее целостности и системности. «Идеализм - душа философии, реализм - ее тело; лишь вместе они составляют живое целое» [8. С. 106].
По Ф. Шеллингу, «революция в человеке должна исходить от сознания своей сущности» [7. С. 34]. Первым принципом новой философии служит установление о том, что сущность человека состоит только в абсолютной свободе, то есть «человек не является какой-либо вещью (Ding), делом (Sache) и, согласно своему собственному бытию, вообще не является никаким объектом» (Там же. С. 34).
Поскольку абсолютный объект по своей природе должен быть единственным, постольку он не является ни родом, ни видом, ни индивидом. Это значит, что неопределенный абсолютный объект не может быть основанием или принципом системы знания. Безусловный принцип не может, а потому и не должен быть объективным. В случае, если он определен, а значит, ограничен, то он не может быть наивысшим, так как требует обращения к другому принципу. Кроме того, объективность не содержит в себе субъективности, но тогда мы не знаем то, что мы знаем. Для познания необходимо выйти за пределы объекта, то есть выйти в сферу субъективного. «Но если это является самим условием всякого знания, - вообще условием своего собственного познания, единственным непосредственным в нашем знании, - то мы знаем именно вследствие того, что мы знаем» (Там же. С.32, 33).
Ввиду того что безусловный принцип не отсылает ни к чему другому, но только к самому себе, его «можно мыслить только потому, что он есть сам, а не потому, что есть что-то другое. Таким образом, он должен мыслиться лишь потому, что он есть, и он должен быть не потому, что должно быть нечто другое, но потому, что мыслится он сам» (Там же. С. 39). Иначе говоря, принцип бытия для него совпадает с принципом мышления, то есть он осуществляется в тождестве бытия и мышления: «Я есть, потому что Я есть ». Оно есть так, как оно мыслится, и мыслится так, как оно есть. «Я совершенно немыслимо, иначе как мыслящим самое себя, то есть поскольку оно есть» (Там же. С. 43, 44). Ф. Шеллинг пояснял, что «то, что может сказать самому себе: «Я!», скажет также и: «Я есмь!»» (Там же. Примеч. на с. 44).
Там, где философия принимает за основание абсолютный объект, там разворачиваются варианты догматизма (Б. Спиноза). Абсолютный субъект становится фундаментом систем критицизма (И. Кант). В письме к В. Гегелю Ф. Шеллинг писал: «Для меня высший принцип всякой философии есть чистое, абсолютное Я, то есть Я, поскольку оно есть только Я, еще ни в коей мере не обусловлено объектом, но дано посредством свободы. Альфой и омегой всякой философии является свобода» [3].
После продвижения философии от объективизма к субъективизму как от догматизма к критицизму «настало время для выявления высшей или, скорее, подлинной противоположности - противоположности между необходимостью и свободой, рассмотрение которой только и вводит в глубочайшее средоточие философии» [8. С. 86].
Рассказывая о собственной авторской позиции в третьем лице, Ф. Шеллинг писал: «Первый постулат всякой философии - свободно действовать, основываясь на самом себе, - казался ему столь же необходимым, как и первый постулат геометрии - провести прямую линию; - столь же мало, как геометр доказывает линию, философу следует доказывать свободу» [7. С. 104].
По мнению Ф. Шеллинга, понятие свободы является центральным в его философии и должно быть представлено в связи со всеми другими понятиями с тем, чтобы система могла быть предъявлена в целостности. Старое убеждение в том, что ни одна система не может быть свободной, не может быть принято на веру, так как многое зависит от того, как понимать систему и свободу. «Все зависит от определения принципа, который лежит в основе человеческого познания» [8. С. 89]. Первым постулатом всякой философии является утверждение о самоосновности существования бытия как само-основного действия. «По себе бытие есть лишь вечное, покоящееся на самом себе, воля, свобода» (Там же. С. 98).
Бесконечное бытие в своем существовании не есть нечто порожденное и завершенное, но всегда - порождающее само себя из самого себя. Направленное к себе стремление к единству оказывается волей, которая восходит к себе из первоначальной бессознательности, хаотичности, которая никогда не преодолевается до конца в познании. «Это и есть непостижимая основа реальности вещей, никогда не исчезающий остаток, то, что даже ценой величайших усилий не может быть разложимо в разуме, но вечно остается в основе вещей» (Там же. С. 109). Стремление к единству показывает, что, во-первых, оно еще не достигнуто, а значит, существует различенность, но, во-вторых, оно возможно
и присутствует в скрытом виде в самом изначальном стремлении как его основа или предпосылка. Она составляет идею или сущность как идеальное. Ее бесконечность заключает в себе бесконечное стремление к познанию единства, которое не может быть завершено. Принципиальная незавершенность как непознаваемость идеального единства представляется как существование бесконечного идеального существа или Бога.
Понимание свободы, сведенное к первоначальной бессознательности, задает ее как случайность. Представление свободы исключительно из непостижимой бесконечной идеальности придает ей характер абстрактной необходимости. Но для человека «умопостигаемая сущность, действуя совершенно свободно и абсолютно, может действовать лишь в соответствии со своей собственной внутренней природой, другими словами, действие может следовать из внутренней природы сущности только по закону тождества и с абсолютной необходимостью, которая только и есть абсолютная свобода; ибо свободно лишь то, что действует в соответствии с законами своей собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни вне себя» (Там же. С.130).
Из этого следует, что свобода есть сущность, которая самоопределяется из необходимости или сущности собственного самоположенного существования. Всякое состояние существования как единичное действие сущности является всегда необходимым, то есть следующим из ее основания или ее природы. Это значит, что свобода есть необходимость, так как «именно сама эта внутренняя необходимость и есть свобода, сущность человека есть сущностно его собственное деяние. Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она - свобода, формально - необходимость» (Там же. С. 130, 131). Свободная деятельность предшествует как сознанию, так и существованию, производя его из самой себя как собственное состояние. Поскольку свободная деятельность предшествует сознанию, постольку из нее возникает ощущение о том, что человеческое существование укоренено в бесконечном как вечное пребывание в основании бытия. Обнаружение в сознании идеи собственной конечности обращает человека к поиску бытия в бесконечности, то есть обращает к бесконечной идее или к представлению о реальном бытии Бога как желание быть всем. Возникает предположение, что «не только Я (Ichheit) есть все, но и, наоборот, все есть Я (1сЬЬей)» (Там же. С. 101).
В движении философского рассуждения, представленного как интеллектуальное производство понятий, по-видимому, возможны, по крайней мере, два пути. В первом случае, если следовать кантовскому рассуждению, философия должна идти от множества существующего, представленного как «все» сущее, к их единству, выделенному как некая всеобщая основа, то есть универсальное основание. Иначе говоря, выстраивается индуктивное движение мысли от частного к общему. Его можно представить и как движение от частей к целому. Однако в этом случае принципиально невозможно произвести это конкретное действие как завершенное, во-первых, потому, что «все» полагается неограниченным в своей множественности, то есть существует принципиальная незавершенность индуктивного ряда вещей или понятий; во-вторых, проблема состоит в том, что возможность существования общего или универсального уже заранее предполагается как условие его поиска, но не заявляется, а значит, не рефлексируется. Целое как результат соединения бесконечного числа частей оказывается принципиально недостижимым. Эмпирическое предшествует теоретическому. Познание апосте-риорно либо опирается на трансцендентальные принципы, находящиеся за пределами развернутой системы, то есть на такие внешние положения, которые не принадлежат самой системе знания. Это значит, что связь частей в целом не гарантирована, а, следовательно, существует исходный «разрыв» между системой и ее основанием. Его заполнение приводит к производству бесконечного числа квазипонятий, не имеющих смысла, которые объективируются в квазисущностях.
В другом варианте философское рассуждение строится дедуктивно от общего к частному так, что предполагается наличие некоего безусловного основания, из которого выводятся частные положения. Это позволяет выстраивать систему взаимосвязанных понятий так, что «в рамках системы каждое понятие занимает свое определенное место, на котором оно только и имеет силу и которое определяет его значение и его пределы» (Там же. С. 154). Другими словами, «все» множество понятий выводится из единственного положения, которое в границах системы является безусловным, а значит, абсолютным, или постулированным. Именно такой ход мышления справедлив для философии Ф. Шеллинга при условии, что движение идеального всегда сообразуется с реальным. Тождество идеального и реального выражается как тождество трансцендентальной и натурфилософии. «Если задача трансцендентальной философии состоит в том, чтобы подчинить реальное идеальному, то задача
дача натурфилософии, напротив, - в том, чтобы объяснить идеальное исходя из реального, следовательно, обе они (трансцендентальная философия и натурфилософия) составляют одну науку и отличаются друг от друга только противоположной направленностью своих задач; поскольку же обе эти направленности не только одинаково возможны, но и одинаково необходимы, то в системе знания обеим присуща равная необходимость» [5. С. 183]. Выстраивается такая система знания, где «не целое возникает из частей, а части возникают из целого» (Там же. С.188). Система разворачивается из единственного постулированного принципа, справедливого в границах системы, которая из него конструируется. Можно сказать, что бесконечное множество частей как «все» выводится из безусловного основоположения или базисного принципа системы.
Исходя из того что «каков человек, такова и его философия» [9. С. 258], следует, что «все, что составляет предмет познания, является таковым лишь насколько оно само уже несет в себе форму и отпечаток познающего» (Там же. С. 261). Философ кладет себя в основание своей системы так, что предъявляет собственное существование в ней как безусловный, или базисный, принцип системы, открывая собственное существование в мышлении актом самополагания. Он подвергает рефлексии, а значит, и сомнению не только собственное мышление, но и существование себя как философа. Базисный принцип системы как «точка зрения» философа содержит в себе в свернутом виде конструкцию его идеального мира, принятого им за реальный. Последовательное разворачивание конструкции идеального мира из базисного принципа может либо соответствовать его представлениям, либо привести к противоречиям. Последнее потребует необходимости устранения возможных противоречий, согласования принципа мышления с принципом существования. Иначе говоря, рассогласованность мышления и существования грозит целостности наличного философского бытия как присутствия философа.
Философская система В.Гегеля, как мы полагаем, все-таки ближе к первому пути рассуждения, чем ко второму. В учении о бытии он придерживался исходного тождества между бытием и небытием так, что небытие становится пустым бытием, то есть «чистым» от присутствия множества вещей, где «все» приводится к «ничто». А значит, бытие оказывается общим принципом, пустым содержанием которого является ничто. В этом аспекте бытие есть абсолютно абстрактный принцип, который в конечном счете обусловлен предваряющим его положением множества вещей, сведенных ко «всему». Затем из пустого формального принципа системы должно быть выведено содержательное «все», то есть любая вещь в ее конкретном существовании. Бытие самого философа мыслится не как исходный, но как завершающий акт самопостигаемого бытия абсолютной идеи. Утверждение «Я есть» оказывается конечным выведенным результатом системы. Развернутая система должна убедить философа в его собственном существовании. Конструированный мир завершается фигурой В. Гегеля. Но тогда вся система рассуждений принадлежит кому угодно, но только не ее автору. Мир нужен только для того, чтобы подтвердить существование философа. Это значит, что сам философ как результат системы, который не положен в ее основание, элиминируется за пределы системы и становится трансцендентным, нерефлексируемым принципом системы. Вся субъективность системы выводится за ее пределы, приводится к абсолютной «точке зрения». Возникает «разрыв» между системой и ее трансцендентальным принципом. Объективированная система знания, освобожденная от субъективности, уравнивается с рациональностью научного знания и даже с рассудочной непосредственностью нерефлексируемых обыденных представлений. Г.Лукач, анализируя расхождения между Ф.Шеллингом и Г.Гегелем по поводу соотношения философии и науки, полагал, что для последнего задача философии состоит в том, что «необходимо сломать барьер между терминологией философии и обыденным сознанием» [1]. Философия представляется как система объективного знания, отвлеченного от субъекта, а значит, может изучаться как любая другая наука, без отсылки к ее автору. Но тогда все развитие философии есть, собственно, движение к единой абсолютной истине, которая проверяется непосредственно практически.
Метод философского рассуждения Ф.Шеллинга, основанный на принципе безусловности или принципе тождества, постулирует исходное положение как возможность неразличенных противоположностей, взятых в их единстве. Это положение позволяет установить принцип свободы мышления как принцип свободы интеллектуальной интуиции самого мыслителя, который из самого себя свободно выбирает себя как мыслителя, мыслящего в поле философии: «Я есть Я». Тем самым в одном акте самополагания конституируется как субъект мышления = «точка зрения», так и предмет мышления, развернутый в поле, структурированном множеством «точек зрения». Самоположение субъекта приводит к переструктурированию поля субъективности философского мышления в аспекте консти-
туированной «точки зрения». Возникает иная конструкция философского мышления, которая существует в необходимой связи со всем его полем как временная вариация, или состояние. Субъект философского мышления обнаруживает себя всегда положенным в поле философии как имманентный безусловный принцип.
Метод В. Гегеля предполагает исходную дистанцированность исследователя от предмета мышления, которая устанавливается через выявление различия как несходства или нетождественности с уже существующими концепциями, обозначая при этом приближение к действительной истине. «Точка зрения» задается как манифестированное отношение между тождественным и нетождественным, то есть как их противоположение, или как «разрыв». Ее формой становится отрицание, а содержанием - истина. Свобода мышления здесь исключается, так как всегда детерминируется предположением о существовании объективной истины, то есть такой, которая не зависит от исследователя. Все предшествующие позиции являются «точками» объективного движения к истине, но сама истина как конечная «точка» никогда не может быть доказана, но только констатирована. Сложность ситуации заключается в том, что это «последняя» точка, а значит, неопровержимая, принципиально не критикуемая. Шеллинговская позиция может быть сведена к высказыванию: «Я мыслю так. следовательно.», гегелевская - сводится к констатации: «Так сказано!».
Опыт свободного мышления, сложившийся в европейской философии, находит свое развитие в сфере феноменологии. В этой традиции опыт сознания сочетается с практикой эпохе как воздержания от привязанности к объектам мира и к своему Я (В.И. Молчанов). В гуссерлевской концепции феномен мышления связывается с различением опыта, или с рефлексией как побудительной причиной мышления. «Если же отказаться от допущения изначальной свободы мысли, то рефлексию следовало бы считать исходной точкой свободы» [2. С.101]. Основным различением становится установление различия между мышлением, мыслящим предмет, и предметами, мыслимыми в мышлении.
Суть свободного мышления заключается в том, чтобы выделять все препятствия, стоящие на его пути, и «очищаться» от них. «Феноменологический императив свободы: «вернуться к самим вещам». Мыслить «саму вещь» означает, что мышление отстраняется как от материала чувственности, так и от формообразующей деятельности рассудка, отстраняясь при этом от самого этого ложного различия; мышление самой вещи «принимает» вещь как смысл среди других смыслов, каждый из которых - трансцендентен акту мысли» (Там же. С.103). Прежде всего, речь идет о том, чтобы воздерживаться от высказываний, являющихся предпосылками мышления. Феноменологический подход заключается в установлении принципа беспредпосылочности мышления.
По мнению В.И. Молчанова, «Гуссерль, следуя Декарту, провозгласил своей целью создать философскую науку, обладающую абсолютным основанием, свободную от всех непроясненных предпосылок» (Там же. С.107). В частности, во-первых, речь идет о том, чтобы удержаться от констатации существования внешнего мира. Феноменологическая установка заключается в отказе от естественной установки сознания на очевидность существования внешнего мира. Во-вторых, следует удерживаться от констатации существования Я, или от положения «Я есть». Через воздержание от конституирова-ния определенности Я и определенности мира сохраняется только непосредственная наличность самого существования в глагольности «есть». Поскольку поток существования есть поток «чего-то» существующего, постольку он всегда наполнен определенностью содержания, то есть интенциональностью или конкретностью созерцания, восприятия: «есть как оно есть».
Для Э. Гуссерля в феноменологии «принципом всех принципов» выступает представление о непосредственной интуитивной данности, освобожденной от какого бы то ни было концептуального каркаса, но существующей исключительно в потоке созерцания. Для соблюдения этого условия необходимо, прежде всего, установить наличие концептуальных структур, детерминирующих восприятие, и освободиться от них, а затем установить границы непосредственной интуитивности. Но это невозможно сделать без различения или выделения концептуальности. Это значит, что невозможно говорить о первичной непосредственной данности, так как «тем самым это данное выступает уже как данное определенного опыта» (Там же. С. 112).
Непосредственность созерцания «есть как оно есть» задает представление о видах феноменологической очевидности, в которых выделяются очевидность вещи во внешнем восприятии, очевидность идеи - в категориальном созерцании и очевидность самого созерцания - во внутреннем восприятии. Все они заключают в себе представление о предметности усмотрения. Поскольку простран-
ством очевидности оказывается предметность, постольку «любой вид очевидности остается у Гуссерля скроенным по мерке созерцания вещи» (Там же. С.116).
Вместе с тем положение «есть» между «Я» и «миром» предъявляет его как отношение, которое указывает на их различенность. Иначе, оно предстает как граница, задающая определенность непосредственного опыта созерцания как интуиции усмотрения. Но именно граница, которая оказывается основным условием восприятия, или безусловным основанием феноменологической редукции, не рефлексируется как определенность непосредственной данности. «Феноменология имеет тем самым ресурс для анализа своих неявных предпосылок, то есть ресурс для критики своих собственных оснований» (Там же. С.120).
В концепции М. Хайдеггера возвращается представление о том, что философское мышление необходимо требует присутствия в нем самого философствующего. «Мы попадаем в то, что называется мышлением, когда мыслим сами» [10. С.134]. Там, где возникает вопрос о сущности мышления, там само мышление обращается к спрашивающему, затрагивая и опрашивая все его существо. Мышление «зовет нашу сущность, вызывает нас в нашу сущность и таким образом держит нас в ней» (Там же). Оно удерживается только удерживая ее. Это самое трудное дело, которое единственно является сущностно человеческим. Люди в своей истории слишком много действовали и слишком мало мыслили. Сейчас мышление главным образом сосредоточивается в философии. Но интерес к ней не всегда и не у каждого предъявляет способность мыслить. «То, что более всего из себя самого дает нам мыслить, более всего требующее осмысления, должно проявлять себя в том, что мы все еще не мыслим» (Там же. С.136). Требует осмысления то, что должно мыслиться прежде всего остального и для всего остального, то есть бытие. Наука не может обращаться к бытию, у нее нет для этого основного средства - мышления. «Наука не мыслит» (Там же. С.137). Она не требует присутствия мыслящего человека, отворачиваясь от него. С одной стороны, это значит, что «до сих пор мы не вошли в собственную сущность мышления, чтобы поселиться там» (Там же. С. 142). С другой - обнаружение этого положения дел указывает на то, что сам человек становится указующим знаком, необходимо обращающимся к мышлению и тем самым входящим в него, при-сущим ему. Именно в этом смысле «бытие сущего означает присутствие присутствующего, наличие наличествующего» (Там же. С. 143), где само «бытие означает присутствие» (Там же. С. 144).
Итак, свобода мышления предполагает установление безусловного основания, выраженного базисным принципом как «точкой зрения», из которой разворачивается мышление. Для философского мышления в качестве оснований традиционно выбираются два принципа: «существуют вещи вне нас» («мир есть») и «Я существую» («Я есть»). Выбор первого из них ведет к объективации мышления, к «разрыву» между субъектом и объектом так, что в развернутой из него системе всегда обнаруживаются внутренние противоречия, а методом оказывается в лучшем случае метод противоположностей. Как показал Ф. Шеллинг, только принцип «Я есть» позволяет ввести безусловное основание мышления. Однако понимание «Я» может быть различным. Если в качестве исходного выбирается декартовское представление «Я», которое устанавливается через дистанцию с объектом как с «не-Я» (И.Фихте), то, как показал М.Хайдеггер, само «Я» в своей установленности и безличности уподобляется объекту. Иное понимание «Я» было предложено Ф.Шеллингом, который показал, что всякая философская система несет след своего творца, а значит, основана на его собственном присутствии в системе в качестве исходного ее основания. Все, что может быть развернуто из этой исходной точки, предъявляет непосредственное существование самого мыслящего философа, манифестированное в структурах мышления. Каждый шаг в разворачивании системы становится рискованным для него, так как подвергает сомнению и вопрошанию его собственное существование как мыслящего существа. Для мыслителя быть и мыслить одно и то же. Попытка Э. Гуссерля остановиться «между» «Я» и «миром» закончилась возвращением безличного потока мышления, источник которого оказывается трансцендированным за его пределы, немыслимым. Благодаря М.Хайдеггеру мыслящий возвращается в мышление. Его присутствие обеспечивает подвижность потока, наделяя смыслом. Риск свободного мышления понимается как основное дело человеческого существования, в котором мыслящий узнает самого себя в самоопределяющемся тождестве бытия и мышления.
Онтология безусловного свободного мышления.
9
ФИЛОСОФИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА 2010. Вып. 2
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Лукач Г. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. URL: http://mesotes.narod.ru/ lu-kacs/gegel/gegel-25.htm
2. Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М.: Модест Колеров и «Три квадрата», 2004. 328 с.
3. Переписка Гегеля с Шеллингом. URL: http://www.di-mat.ru/node/74
4. Резвых П.В. Шеллинг глазами XXI века. URL: http://www.humanities.edu.ru/index.html
5. Шеллинг Ф.Й.В. Введение к наброску системы натурфилософии, Или о понятии умозрительной физики и о
внутренней организации системы этой науки // Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1987. Т.1. С. 182-226.
6. Шеллинг Ф.Й.В. О возможности формы философии вообще // Ранние философские сочинения. СПб.: Але-
тейя, Государственный Эрмитаж, 2000. С. 3-26.
7. Шеллинг Ф.Й.В. О Я как принципе философии, или О безусловном в человеческом знании // Ранние фило-
софские сочинения. СПб.: Алетейя; Государственный Эрмитаж, 2000. С. 27-104.
8. Шеллинг Ф.Й.В. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предме-
тах // Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 86-158.
9. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. СПб.: Наука, 2000. Т.1. 699 с.
10. Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Разговор на проселочной дороге. М.: Высш. шк., 1991. С. 134-145.
Поступила в редакцию 06.09.10
O.N. Bushmakina
Ontology of the unconditional free thinking in the structures of knowledge
The article covers the ontology of absolute free-thinking represented in the structures of knowledge. The author investigates the possibility of the presence of the one who is thinking in the thinking space through the establishment of a
“point of view” as an unconditional principle or a cause of the unfolding of knowledge system.
Keywords: ontology, thinking, knowledge, unconditional principle, point of view, meaning, understanding.
Бушмакина Ольга Николаевна, доктор философских наук, профессор ГОУВПО «Удмуртский государственный университет»
426034, Россия, г. Ижевск, ул. Университетская, 1 (корп. 6)
E-mail: [email protected]
Bushmakina O.N., doctor of philosophy, professor Udmurt State University
462034, Russia, Izhevsk, Universitetskaya str., 1/6 E-mail: [email protected]
