CC BY
26
Р. В. Савинов
Санкт-Петербургская государственная академия ветеринарной медицины savrodion @yandex.ru
ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО
И ЕГО ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ЭКСПЛИКАЦИИ В ДИСКУССИЯХ ВОКРУГ КАТОЛИЧЕСКОГО МОДЕРНИЗМА
В работе рассматривается трактовка онтологического доказательства в т. н. «католическом модернизме», а также критика этой трактовки со стороны неотомистов. Прослеживаются ведущие линии аргументации, истоки доводов и их эпистемологические экспликации в контексте дискуссий о познании на рубеже Х1Х-ХХ вв. В статье показано, что «католический модернизм» вырос на основе учений А. Бергсона и прагматизма, восприняв соответствующие взгляды на познание и на его отношение к религиозности, тогда как неотомисты ориентировались на классическую перипатетическую эпистемологию, которая характеризовалась идеями поиска достаточного основания. При этом рассмотрены теологические концепции Э. Леруа, Н. Бальтазара и Р. Гарри-гу-Лагранжа, чьи рассуждения оказали заметное влияние как на развитие католической теологии первой половины XX в., так и на становление новой версии неотомизма, представленной в творчестве Э. Жильсона, Ж. Маритена и других известных приверженцев этого течения.
Ключевые слова: неотомизм, модернизм, эпистемология, теология, онтологическое доказательство.
Rodion V. Savinov
St. Petersburg State Academy of Veterinary Medicine
THE ONTOLOGICAL PROOF AND ITS EPISTEMOLOGICAL EXPLICATIONS IN DISCUSSIONS AROUND THE CATHOLIC MODERNISM
The paper deals with the interpretation of the onto-logical proof in Catholic Modernism, as well as criticism of this interpretation by Neo-Thomists. The leading lines of argumentation, the sources of arguments and their epistemo-logical explications are traced in the context of discussions about the cognition on the boundary between XIX and XX century. It is shown that «Catholic Мodernism» grow up on the basis of doctrines of H. Bergson and pragmatism in connection with their views on cognition and their relation to religiosity, while Neo-Thomists were guided by the classical peripatetic epistemology, that was characterized by the principle of a raison d'être. The theological concepts of E. Le Roy, N. Balthazar, and R. Garrigou-Lagrange are considered. Their reasoning influenced on the development of Catholic theology of the first half of XX century and determined the emergence of a new version of Thomism in the works of E. Gilson, J. Maritain and others famous followers of this movement.
Key words: Neo-Thomism, Modernism, Epistemology, Theology, Ontological Proof.
Доказательства бытия Божия, кроме своего непосредственного смысла внутри конфессиональных систем мышления, также имеют большое эвристическое значение как формы осмысления той или иной онтологической и эпистемологической проблематики, связанной с пониманием границ человеческого постижения и возможностями утверждения предельных категорий бытия и знания1. Поэтому опыт разработки систем таких дока-
1 См.: Гегель. Лекции о доказательстве бытия Бога / Гегель Г.В. Ф.
187
зательств представляет собой важную и актуальную составляющую философского и теологического наследия, а поставленные вопросы обладают значимостью независимо от отношения к конкретным конфессиональным предпосылкам.
В системе этих доказательств особое место занимает т. н. онтологическое доказательство, которое обычно связывают с именем Ансельма Кентерберийского, однако, которое, как показал С. Л. Франк, представляет один из фундаментальных принципов организации философского и теологического мышления, в рамках коего реализуется рациональная разработка проблемы реальности. «Онтологическое доказательство не было впервые выдумано Ансельмом, ничуть не характерно для схоластики и не кончилось критикой Канта. Оно имеется до Ансельма в древней философии и у Августина, и после Канта - у Фихте, Шеллинга и Гегеля. В промежутке между Ансельмом и Декартом оно в особенно убедительной и блестящей форме, во всяком случае заслуживающей рассмотрения, было развито истинным родоначальником новой философии - Николаем Кузанским, тогда как, с другой стороны, так называемая «схоластика», в лице своего верховного вождя Фомы Аквинского, отвергла это доказательство. Поэтому, как бы мы ни относились, по существу, к онтологическому доказательству, исторически мы не вправе ни считать его продуктом схоластики, ни утверждать, что возражения Канта навсегда с ним покончили»2.
Так называемый «модернистский кризис» стал результатом попытки некоторых католических интеллектуалов инициировать - в условиях своеобразной «консервативной революции», развернувшейся после Первого Ватиканского собора (1869-1870), - обновление в широких католических кругах. В число модернистов или тех,
Философия религии: в 2 тт. Т. 2, М., 1977. С. 343-346.
2 Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. М. - Минск, 2000. С. 547.
кто им сочувствовал, попало много самых разных людей, но из их числа особенно выделяется последовательностью и фундированностью своей позиции Э. Леруа, разработавший в ходе полемики 1905-1910 гг. программу переосмысления как богословских, так и философских принципов католицизма. Гносеологические основы его учения включали в разном объеме три основных компонента: 1) кантианство, 2) прагматизм, 3) бергсонизм.
Общей проблемой, которая стимулирует размышления и модернистов, и их ортодоксальных оппонентов, является уже не познание, а тема веры, ее внутренней адекватности и действенности. В конце XIX в., наряду с традиционным пониманием веры как «теологической добродетели», внутри католицизма формируется представление о вере как активной силе, которая охватывает полноту человеческого опыта и имманентна ему. Это понимание было отчетливо выражено в учении о действии Мориса Блонделя, который «веру» и «дела» понимал как неразрывное единство, и в этом единстве видел залог Спасения3. Трактовка М. Блонделя повлияла на такого крупного мыслителя, как А. Сертийянж, который видит истоки религиозной веры в полноте отношений человека к миру (природному, моральному, социальному, психологическому) и в необходимости абсолютного фундирования этих отношений4. Таким образом, формирование модернизма стало ответом на определенную тенденцию в католическом богословии, выходившую за границы школьного томизма, что возродило интерес к доказательству бытия Божьего, причем как в конфессиональных, так и в не-конфессиональных кругах5. Эту тен-
3 См.: Gilbert K. Maurice Blondel's Philosophy of Action. Chapel Hill, 1924. Р. 87-89.
4 См.: Sertillanges A. G. Les Sources de la croyance en Dieu. Paris, 1906.
5 На это не без опасений обращали внимание наблюдатели с католической стороны. См.: Tredici G. Il problema del'esistenza
денцию синтезирует Э. Леруа, а также другие мыслители этого направления6.
Круг вопросов, над которыми работает Э. Леруа, обозначен им в статье «Как полагать проблему бытия Божия»7, в которой он интерпретирует традиционный состав доказательств с точки зрения бергсоновской гносеологии. Вот как он критикует доказательство от движения: если сумма мировых движений рассматривается как исходящая от некоего неподвижного перводвигателя, то самое движение понимается как «некая вещь», реифи-цированное свойство, переходящее от одного объекта к другому на протяжении определенного пространства. Такое понимание предполагает, что передаваемый импульс сохраняется и не превращается в движение объекта, что противоречит научным данным, кроме того, он основан на «постулате деления», где каждый объект рассматривается как изолированный от целого и как принимающий движение из нейтральной среды. Что же, «если мир - не более, чем огромный бильярдный стол, естественно вообразить себе и игрока»8. Равным образом, и аргумент от контингентности, и аргумент от целевой причины, отмечает Леруа, будут базироваться на сходных типах реифи-кации тех понятий, которыми мы лишь описываем те или иные состояния мира.
Базовым же допущением, полагает мыслитель, является для всех этих позиций, включение в состав деления категории Всего (Tout), которая мыслится как «абсолютная вещь» и составляет ноуменальную основу всякой
di Dio neLLa filosofía contemporánea // Rivista di filosofía neo-scolastica. № 1, 1910. Р. 5-29.
6 См.: Haight R.D. The unfolding of modernism in France: Blondel, Laberthonniere, Le Roy // Theological Studies. № 35, 1974. Р. 632666. В этой статье, в частности, рассматривается полемика вокруг догматики, инициированная Э. Леруа.
7 Le Roy Ed. Comment se pose la problème de Dieu // Revue de Métaphysique et de Morale. 1907. Т.XV, n° 2. P. 130-170.
8 Ibid. P. 133-136.
частной реификации. «Вот тут и происходит возвращение онтологического аргумента, поскольку предполагается a priori связь между необходимым существованием и совершенной сущностью, так что мы постоянно приходим к этому аргументу»9. Даже если мы вводим категории актуальности и возможности, мы никуда не уходим от него, потому что «в предположении исходных акта и потенции не имеем ли мы дело с метафизикой искусственно реифи-цированных категорий мышления? Слова возможность и действительность могут быть поняты как обозначения двух вещей, двух состояний, двух смыслов движения, двух направлений развития»10. Здесь всюду, полагает Леруа, соединяется то, связь чего не постулирована, а движение противоречивым образом выводится из неподвижности.
На этом основана и критика морального доказательства, восходящего к Канту. «Бог, говорит он [Кант], необходим для объяснения чувства долга, императивного характера морального закона, абсолютной обязательности долженствования». Эта позиция вновь отсылает нас к известной форме онтологического доказательства, потому что и здесь конституирована необходимая связь между существованием и совершенством11.
«Но во имя какого принципа или какой очевидности мы получаем право категорически утверждать, что чувство долга или идея долженствования суть абсолютные ценности? И что означает эта претензия полагать их под титулом данных априорно? Их комплексность, их темные истоки, относительность, в которой история показывает сомнительность, недостоверность их содержания. А еще эволюция морали, прогрессивное развитие моральной интуиции. Для нас не представимо, и я не знаю, какой вечный кодекс и абстрактный долг должен быть всецело достоверен и неизменен в постоянно меняющемся че-
9 Ibid. P. 139. Ср. Ibid. P. 160.
10 Ibid. P. 139-140.
11 Ibid. P. 159.
ловечестве. Моральность не есть некая фиксированная вещь, изначально совершенная: скорее, я бы говорил об ее мало-по-малу идущем открытии. Короче, моральная очевидность, как и очевидность интеллектуальная, находится в постоянном становлении»12. Леруа, в итоге, заключает: «В этом у нас нет теперь какого-либо истинного доказательства, есть лишь акт веры»11, т. е. практический постулат.
Так Леруа подходит к центру своей критики - анализу онтологического доказательства или доказательства a priori. При всем разнообразии выражений оно имеет один смысл: «Его смысл - представить полагание Бога как внутреннюю, фундаментальную, конститутивную необходимость мысли в себе самой, независимо от ее отношения к тому или иному объекту, заключающую необходимость и неопровержимость во всяком опыте мысли как таковой»14. Сумма всех контраргументов, собираемых Леруа, сводится к тому, что эта связь была бы весьма желательна, но она не достижима на выбранном Ансельмом (и Декартом) пути. «Как таковая, идея совершенства будет сущностной и присущей для мысли, но она не будет сказываться о совершенном Сущем. Рассматривать совершенство в форме особого индивида, частной личности - это ли не противоречие? Значит, здесь нет доказательства существования истинного Бога, условием чего было бы полагание постулата, эквивалентного petitio principii»15. Та очевидность, которая заявлена в аргументе, фактически не осуществлена, напротив, теперь оказалась реифицирована вовсе не очевидная трансцендентность,
12 Ibid. P. 157.
13 Ibid. P. 158.
14 Ibid. P. 160.
15 Ibid. P. 165. Любопытно, что в этом Леруа повторяет Аквината, также видевшего в онтологическом аргументе логическую ошибочность. См.: Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1, М., 2004. С. 61-65.
потому что понятие совершенства, связанное Декартом с понятием бесконечности, единства и актуальности, положено только в мысли, т. е. выходит за границы нашего опыта.
В итоге, Леруа утверждает: «Религиозный опыт является решающим фактором в этом вопросе, учитывая ничтожное значение ученой метафизики. Он показывает нам, что в истинном познании Бога, в живой основе религии все прочее, связанное с этой идеологией божественного, является искусственным результатом чистой теоретической спекуляции. Нет необходимости в абстрактном обосновании изначальности идеи Бога. Внимательно посмотрим на вещи, рассмотрим их в живом свете конкретного наблюдения. Классические доказательства едва ли связаны с какой-либо действительно живой религиозной реальностью <...> В действительности аргументы философов не создают веры. Это всего лишь сообщения, символы. Они выражают предшествующую веру, которая или ищет уразумения, или желает быть переданной, или хочет защититься от возражений. В целом, они базируются на языке соответствующей системы, являются функцией этой системы, так что они лишь испытывают (éprouvent) эту систему, а не доказывают (prouvent) бытие Божие»16.
В конечном счете, Леруа приходит к двум фундаментальным проблемам: (1) к проблеме ценности религиозного опыта в континуальности жизни человека и (2) к вопросу о выразимости религиозного опыта средствами традиционного церковного языка.
Первая проблема решается Леруа в духе принятого им интуиционизма. «Конкретная реальность не доказывается: она переживается. Она не является пунктом концептуального анализа, но живой интуиции. Если понимать поиск Бога как рассмотрение доказательства, это будет не той реальностью, которую ищут, но лишь простой объяс-
16 Le Roy Ed. Comment se pose La problème de Dieu (suiv. et fin) // Revue de Métaphysique et de Morale. 1907. T. XV, n° 4. P. 471.
нительной гипотезой, более или менее вероятным предположением, источником, центром или вершиной формального принципа. Но так не достигнуть истинного Бога, я хочу сказать - Бога, что является для нас жизненной необходимостью, Бога, которого любят и которому молятся, который является поддержкой и опорой, с которым входят в личные отношения»17. Такой Бог будет равен ничто, и не будет иметь для нас никакого практического значения. «Если Бог может быть познан, то не иначе, как опытно; но так как здесь невозможны никакие эксперименты, этот опыт должен быть опытом имманентным, включенным в практику самой жизни»18. Как вновь повторяет Леруа, опыт жизни в природе (как последовательном комплексе причинно-следственных рядов, имеющем условно-перво-причину и условно-высшую цель) не даст нам оснований для заключения о существовании Бога19. Следовательно, остается путь, который был уже выражен в онтологическом доказательстве, тот, что Леруа называет via aseitatis.
Онтологическое доказательство гипертрофировало реификацию сущности в понятии неизменного, и потому иммобильного совершенства. Леруа предлагает понимать его противоположным образом, как развивающееся, движущееся совершенство. «На этом уровне доказательство будет развитием опыта, действием, ходом жизни, большим, чем дискурсивная диалектика, и мы определенно сможем превзойти план чистой аргументации»20.
Один уровень этого понимания Леруа усматривает в свидетельствах истории религии, где народные (мифологические), философские и нравственные представления
17 Ibid. P. 472-473.
18 Ibid. P. 475.
19 «Все (le Tout) не представляет собою дедуцируемую систему, т. е. замкнутую и статичную сумму всех данных всеобщностей.
Оно скорее является актом каузальности в развитии. Вот почему нельзя говорить, что оно имеет некую причину» (Ibid. P. 481).
о совершенстве и священном отражали непосредственный религиозный опыт людей, основанный на инстинкте реальности21. Мысль, таким образом, никогда не стояла отдельно от мира, в котором она развивается. Соотнося свою концепцию с концепцией А. Бергсона, Леруа отмечает, что так понятая мысль, «мысль-действие» (pensèe-ac-tion) будет воплощением жизненного порыва (élan vital), о чем говорил Бергсон22. Обобщая свою схему, он указывает на следующие главные пункты своей критики:
«1. Реальность развивается, ее движитель или, как говорит г-н Бергсон, динамический поток, это жизненный порыв, импульс непрерывного творчества <...>
2. Космическое развитие ориентировано на какую-то определенную цель. Развитие не может иметь внешней границы, но оно имеет характер внутренней конвергенции. Всеобщая реальность есть прогресс, т. е. становление, восхождение все дальше и выше, т. е. движение к совершенству. Это ясно уже при рассмотрении природы, особенно в биологической эволюции. История и психология также свидетельствуют нам об этом. В целом, само существование - это усилие к развитию, труд по реализации становления. И мораль выступает как основание бытия.
3. Дух есть свобода, он положен в корне бытия, он есть творческое действие и, в собственном смысле, действие аутогенеза <...> Но свобода духа не является всецело суверенной, это не абсолютная свобода в собственном смысле. Не входя в анализы, выходящие за рамки данного труда, можно сказать, что она включает усилие, и содержит ошибки: история жизни, как и история мысли - тому свидетели. Легко выделить три элемента, что ограничивают ее независимость в отношении своей автономии: первый элемент - негативный, сопротивление успеху, механические обязательства, которые конститу-
21 Ibid. P. 489.
22 Ibid. P. 493.
ируют начало материи; второй элемент - формальный, условие исполнения, необходимость удовлетворения, обязательство единства, которое конституирует начало разума; третий элемент - руководящий, ориентированный на совершенство и требует большего, потребность в превосхождении, принцип развития, который является знаком вдохновения. Вот это, коротко, мы называем моральной реальностью. Эта моральная реальность, дух нашего духа, совершенно нередуцируема к другим сторонам реальности, и ее место на вершине всех источников существования. Следует утверждать ее примат, и это то утверждение, что конституирует утверждение бытия Бо-жия. Вот в каком смысле можно и нужно говорить, что Бог существует, что он реален <...> Жить, значит верить в Бога, знать Бога - значит полагать его сознание внутрь акта жизни»23.
Таким образом, отвергнув классическое понимание онтологического аргумента, и подчеркивая, что онтологический реализм в своей реификации абстракций абсурден и разрушителен, Э. Леруа, в итоге, на новом - берг-соновском - фундаменте выстраивает онтологическое доказательство, отражающее уже не форму статического универсума, а динамическое понимание мира. Он делает это в несколько шагов:
1) мир понимается как целое, пребывающее в постоянном и неизменном становлении, динамический процесс которого сопровождается различными эффектами,
2) это становление не имеет замкнутого и центростремительного характера, потому что не имеет центра как единого начала и предела развития реальности,
3) в то же время динамика этого становления описывается определенного типа процессами инициации или ограничения становления, конституирующими соответствующие стороны реальности (материю и дух),
4) это позволяет выделить общее направление про-
цесса становления как его имманентную характеристику - стремление к конвергенции или к совершенству,
5) будучи имманентным самому становлению, это направление является тем, что сообщает форму развития как для природы, так и для мысли, вводя в них разнообразие форм и потому - эволюцию,
6) эта направленность неотделима от акта самого существования (жизни), поскольку является его непосредственным осуществлением, сообщая формам своего проявления очевидность как материального (природа), так и духовного (культура) порядка, внутри которых фундамент их становления являет себя как ноуменальное, божественное начало,
7) данное начало служит основанием как для общей, так и для индивидуальной жизни, удовлетворяя ее «жизненную необходимость».
Таким образом, Э. Леруа ввел онтологическое доказательство в новые границы, выставив вместо необходимости умозрительной (априорной) необходимость экзистенциальную (апостериорную), трактуя совершенство не как понятие, аналитически входящее в понятие существования, а как условие мыслимости существования в форме становящегося мира природы и духа. Аргументация Э. Леруа, следовательно, имеет несомненный эвиденциалистский смысл, на что он указывает в своей работе «Догмат и критика» (1907): «Очевидность не предшествует связи, не идет до или без нее; очевидность и связь взаимно предполагают друг друга»24.
Хотя выводы, к которым приходит Леруа, достаточно радикальны, он, однако, не отрицает значения традиционного религиозного языка - языка церковных догматов. Прагматическое, основанное на принципе «мысли-действия» (pensëe-action) понимание познания25, приводит Леруа к выводу, что теоретические позиции
24 Le Roy Ed. Dogme et critique. Paris, 1907. P. 332.
25 Walker L. Theories of knowledge. Absolutism, pragmatism, real-
имеют значение лишь в контексте конкретных прикладных импликаций, которые выражаются непосредственно в формах практики, связанной с религиозными переживаниями. В работе «Догмат и критика» он пишет: «Догмат имеет именно практический смысл. Прежде всего - это предписание практического порядка. И, сверх того, это правило для практического руководства. Вот его главная ценность, вот его позитивное значение <...> Христианство, в действительности, является не системой спекулятивной философии, но источником и правилом жизни, дисциплиной религиозного и морального действия, короче: собранием практических правил для достижения спасения»26.
Прагматический конвенционализм, обозначенный Э. Леруа, вполне сочетался с кантовским критицизмом, с одной стороны, вследствие того примата практического разума, что подчеркивался неокантианцами как реалистическая черта кантовского критицизма, с другой стороны, данная Кантом критика возможных доказательств бытия Божия касалась не только онтологического доказательства, который был дезавуирован неосхоластикой, но и физико-теологическими моделями, на которых были фундированы и пять томистских «путей». Признание значения кантовской критики спекулятивных доказательств воспринималось католическими интеллектуалами как вызов религиозной традиции, отрицание значения критицизма не в последнюю очередь базировалось именно на этом.
Парадоксальным образом эта позиция имеет значение восстановления полноты восприятия церковной традиции. Леруа особо оговаривает, что никакого редукционизма в отношении религиозных принципов быть не может. Целостность религиозной традиции отражает полноту духовного опыта, который представляет собой смысловую континуальность, аналогичную континуально-
ism. London, 1911. Р. 298.
26 Le Roy Ed. Dogme et critique. P. 25-26.
сти фактов, предстающих перед взглядом исследователя: «Я сравниваю догматы с фактами: разве ученый выбирает между фактами, ища принять одни и отбросить другие? Нет, он старается применять все факты. Так же и тут. Все догматы относятся к нашей активности, хотя мы не всегда понимаем, как и почему; и для прояснения их смысла наиболее эффективным методом является их применение в жизни»27.
Вывод, который предлагает Леруа, в то же время является радикальным пересмотром отношения ко всей традиции религиозной мысли: «Мысль, в своем приложении к догматам, не должна пренебрегать первичным значением практики. Доказательство - это опытный эксперимент, а не интеллектуалистическая диалектика, вот что из этого следует»28. Поскольку религиозный опыт, с одной стороны, сугубо индивидуален, с другой же стороны, развивается в рамках широкой религиозной общности, Леруа подчеркивает, что религиозный язык имеет значение лишь как конвенциональный инструмент29, который должен пониматься как ограниченное средство выражения духовного опыта, и не претендовать на то, чтобы быть абсолютной формулой30.
Концепция Э. Леруа подверглась масштабной и основательной критике со стороны ортодоксальных неотомистов, из них выделяется несколько авторов, которым данная полемика дала основание переосмыслить
27 Ibid. P. 104.
28 Ibid. P. 31.
29 Ibid. P. 282.
30 «Наши формулы для этого не подходят потому, что в Боге — не недостаток, а избыток: они должны быть бесконечно расширены, раз то, что они говорят о Боге, должно браться не так, как это в них выражено, но exellentiori modo, как говорит св. Фома. Мы говорим, что Бог сверхличностен, желая показать, что понятие божественной личности не имеет даже отдаленного сходства с выражаемым объектом и совершенно недостаточно» (Ibid. P. 98-99).
ряд традиционных схоластических подходов. Одним из первых на концепцию Леруа отреагировал известный представитель Лувенской школы Н. Бальтазар, опубликовавший серию статей «Проблема Бога в современной философии»31. Несмотря на заявленную объемную тему, он концентрируется на концепции Леруа, и по общему замыслу его работа является апологией традиционной теодицеи. Мы видели способы критики соответствующих построений схоластами прежнего поколения - отметим ряд своеобразных черт, составляющих специфику подхода Н. Бальтазара, связанных с идентификацией позиции оппонента.
Первым шагом к определению позиции оппонента для Бальтазара становится идентификация Леруа в категориях схоластических направлений, которые традиционно осмысляются через эпистемологические направления реализма, номинализма и концептуализма. Обращая особое внимание на очевидность понятия «мысли-действия» у Леруа, Бальтазар замечает: «Значит, теперь нет реальности мысли в действии (penséе en acte), но Мысль-Действие, нет объекта, который ей противостоит, но определение мысли в различении самой себя, нет мыслящего субъекта, мыслящей субстанции. Реальность - это мысль в акте развития, самопродуцирования. Размышления, идеи, понятия, с точки зрения практического действия, становятся злом, искажают реальность раздробленностью. Вот что нам открывает философская интуиция, непосредственно схватывающая реальность». Значит, «для г-на Леруа реальность состоит в развитии и жизни, рациональность же является застывшей, состоящей из отдельных и сопо-ложенных форм (суждение осуществляется в действии componendo и dividendo), и эти последние не могут достоверно соотносится с первыми, они их фальсифицируют,
31 Balthasar N. La problème de Dieu, d'après la philosophie nouvelle // Revue néo-scolastique. 1907, 14e année, n° 56. P. 449489; 1908, 15e année, n° 57. P. 90-124.
искажают <...> Так мы можем видеть, что г-н Леруа не отрицает интеллигенцию, Мысль-рассуждение (Pensée-discours), ибо сам предается этим действиям, но он желает, чтобы Мысль-Действие участвовала в их конституирова-нии, в их творчестве, феномены и то, что мысль обладает интуицией частных феноменов как таковых, и то, как они полагаются, не может служить поводом для обвинения в материалистическом феноменализме на манер новых номиналистов»32.
Идентификация позиции Э. Леруа осуществляется посредством нескольких этапов: отрицание Леруа полноправности абстракций и понятий в интеллектуальном пространстве заставляет говорить о нем, как о «номиналисте», далее, зафиксировав то обстоятельство, что Леруа отказывается от классического интеллектуализма, Баль-тазар указывает на его понятие очевидности, которое соотносит с феноменализмом. Этот феноменализм отсылает, с одной стороны, к материализму (феноменальна материя, универсалии же фиктивны), с другой стороны, к позитивизму (феноменально восприятие, универсалии же фиктивны). Это позволяет переоценить позицию Леруа - он не отрицает мышление, а приписывает понятию «мысли-действия» те характеристики, которые в интел-лектуалистических системах относятся к мышлению как таковому. Следовательно, соотнесение Леруа с «новыми номиналистами» неадекватно.
Следующий ход: отсылка к средневековому номинализму. Бальтазар предлагает различать собственно номиналистов, к числу которых относит Уильяма Оккама, и концептуалистов. Последние «допускали идеальную ценность понятий, аналитическую ценность суждений о необходимых предметах, но заявляли, что следует игнорировать их ценность, их реальную объективность, не знали, что в природе есть вещи, соотносимые с этими понятиями, а если и признавали, то не знали, в какой степени это сде-
32 Bathasar N. Op. cit. Р. 453, 456-457.
201
лать. Только Оккам пришел к субъективизму, который сводит свою систему к логике, как и кантианство, т. к. он полагает, что вне чувственного познания схватывается только неясное и чисто феноменальное, а вне абстрактного интеллектуального познания интеллектуальное познание интуитивно воспринимает субстанции <...> Интуитивное познание для Оккама означает объективное отношение, но не в смысле интегрального идеализма, в понимании Мысли-действия и чистого развития репрезентаций, но в смысле отрицания того, что познание имеет объект, реальность, Я и не-Я, что оно в интуиции непосредственно достигает универсальное, и объект мысли-рассуждения не может быть связан с этой реальностью, потому что это будет лишь внешнее отношение»33. Такое переопределение вопроса позволяет по-новому взглянуть на позицию Э. Леруа: «Проблема для г-на Леруа, значит, состоит в объективной реальности понятий, а не в их универсальности, порождаемой Мыслью-рассуждением. Вопреки своей оппозиционности философии понятий, г-н Леруа больший концептуалист, чем новые номиналисты, которые отрицают объектность Мысли-рассуждения, универсальность, и сводят ее к общему языковому знаку»34.
Тем самым, нерв критики в адрес модернизма образует доказательство адекватного применения сложной схоластической машинерии абстракций и познавательных актов в рамках традиционных доказательств бытия Божия. Леруа, как мы знаем, усматривал центральный пункт и для традиционной теодицеи, и для собственной концепции понимания онтологического доказательства, которая потребовала переосмысления ради трансформации его эвиденциалистского смысла. Раскрывая общую и для мысли, и для природы динамику развития и устанавливая ее направленность, Леруа обозначает те конститутивные моменты, которые позволяют постулировать
33 Ibid. P. 458.
34 Ibid. P. 459.
бытие Божие изнутри мысли, выполняя основное условие онтологического доказательства.
Мысль для этого не должна замыкаться в себе, но должна быть раскрыта бытию, что выражается понятием «действия» (action), противопоставляемого статичному созерцанию. «Г-н Леруа не желает согласиться со св. Ансельмом, что понятие бытия можно полагать еще более совершенным образом, чем его концептуальное существование. Всякая мысль, без сомнения, реальна, но понятие связано с реальностью вторично, как рассмотренное критикой. Существует только истинная реальность, только мысль достойна этого названия, и только та, что пережита непосредственно - мысль-дей-ствие»35. Эта формула принятия Н. Бальтазаром основной концепции Э. Леруа, однако, включает ряд существенных моментов:
а). Во-первых, Н. Бальтазар указывает, что предполагаемое petitio principii, отмечаемое Э. Леруа (совершенное сущее полагается для мысли как то, что выходит за пределы мыслимого), не учитывает различия «между сущим сущностным для мысли, которая не может выйти сама из себя, и сущим репрезентативным, интенци-ональным, которое полностью конституируется мыслью. Только материальное замкнуто в своем собственном совершенстве, мыслимое же дано само по себе, хотя оно не является чем-то, что само по себе, присутствием sui generis; оно репрезентирует то, что есть вне него. Но если всякая истина есть Бог сам по себе, а не в своих действиях, мы все познаем в Боге, и нет никакой возможности ошибиться. Опыт и история протестуют против такого "онтологизма"»36.
Поэтому следует допустить, что существует иерархия истин, аналитически взаимосвязанных друг с дру-
35 Balthasar N. La problème de Dieu, d'après la philosophie
nouvelle // Revue néo-scolastique. 1908. 15e année, n° 57. P. 110.
гом, каждая из которых может быть контингентной, но их связь имеет необходимый и целенаправленный характер, это множество возможностей, которые реализуются на разных уровнях реальности (ибо «возможность, способная быть, должна иметь истинную реальность»). Это касается также и абстракций или истин идеальных: они фундированы в познающем субъекте и являются «ментальными сущими, абстракциями, не существующими реально, но чисто концептуально, и никогда - в реальности, как присутствующие в мысли и зависимые от нее. Только сущая реальность с абстрагирующим разумением достаточно объясняют наше познание и образы истины. Если Бог существует, то в божественном интеллекте это, без сомнения, будет позитивно-необходимой истиной, и последним основанием всех форм возможностей; но этого достаточно и для конечного разумения для объяснения в аналитическом порядке того, что предшествует позитивно-необходимому знанию о бытии Бога, и что мы можем и должны познавать как возможности»37.
Таким образом, эвиденциальность онтологического доказательства оказывается проблематичной, ибо базируется на упрощении проблемы. Понятие «совершенства» (или «того, больше чего нельзя помыслить») не может усматриваться непосредственно, ибо в противном случае любая мысль о нем (или в нем) была бы мыслью изначально истинной, что, как отмечает Бальтазар, абсурдно. С другой стороны, определение онтологического доказательства включено по своему характеру в целую сеть связей, и потому уже не является непосредственно очевидным:
1) оно фиксирует определенную мысль, и эта мысль требует своего определения в отношении контактов мысли и реальности - ее объект сущностный (être entitatif de la pensée) или репрезентативный (être representative, intentionelle), т. е. открыт сущему вне себя, или замкнут в своей мыслимости, интенциональности;
2) это определяет характер той возможности, которая описывается данной мыслью - в какой мере ее объект может соответствовать экстраментальной реальности, что связывает его с классической томистской дефиницией истины (veritas est adaequatio rei et intellectus), характер возможности, определенный через истину, становится мерой реальности для познания;
3) данная позиция развертывает сложную иерархию образов возможности (caracteres des possibles), в которую включается и то, что мы можем определить как совершенство или «то, больше чего нельзя помыслить»: для того, чтобы выйти на этот объект, мысль должна проделать путь по лествице этих образов, каждый уровень которых вновь и вновь опосредует очевидность понятия совершенства, связанного с понятием бытия;
4) таким образом, существование Бога может быть очевидно как безусловный факт лишь для самого Бога, конечный же разум должен на пути к этой мысли (и ее объекту, в котором связываются совершенство и бытие), проделать путь к очищению понятия возможности до мысли о том, что не может не быть;
5) таким образом, заявленного Э. Леруа petitio prin-cipii в онтологическом аргументе нет, потому что полагание его объекта является результатом долгого пути в раскрытии образов самой реальности, причем не средствами абстрагирования (т. е. отвлечения от реальности), а средствами установления возможности бытия того или иного объекта мысли, почему онтологическое доказательство может быть связано и с другими доказательствами.
6). Во-вторых, в полагании бытия Божьего неким очевидным существует опасность промаха, подмены трансцендентного Сущего тем, что имманентно мысли или реальности. Религиозный опыт способен рассматривать Бога и как имманентное сущее, открывающееся в качестве внутренней природы творения, и как сущее трансцендентное,
творящее мир38, но в предложенной Леруа модели такого решения быть не может. «Трансцендентность такого рода, в действительности, не является трансцендентностью. Можно утверждать вместе с Э. Ренаном, что Бога еще нет, что он делает себя, или вместе с А. Бергсоном, что Бог не является чем-то из того, что есть, что в себе он есть продолжающийся поток. Бог - это единственная реальность, проникающая все, что сотворено и стало Материей или Разумом. Это убеждение фактически является эволюционистским монизмом, в котором совершенство состоит в возрастании, саморазвитии, реализации без цели имманентного идеала, в полагании себя в потоке Мысли. В итоге, основываясь на этом догмате идеализма, Мысль не может достичь самой себя ни в своем развитии (истинная философская интуиция), ни в своих кристаллизованных продуктах, Разуме и Материи (обычное познание и ограниченная ценность), и не может утверждать, разве что на словах, трансцендентность Бога в отношении к миру и к нам самим. Явное злоупотребление выражением «трансцендентный» в отношении того, что будет бытием в связи с тем, что было. Под этой обманчивой формулой имманентного будущего кроется всего лишь одна Мысль-действие»39.
Внутренняя имманентность мыслимых для очевидного полагания бытия Божия определений, оказывается, есть изъян, а не достоинство. Выявление такой имманентности замыкает мышление на самое себя, в тварности внутримирного сущего, исключая, тем самым, какую-либо возможность реализации того, что и требуется доказать в
38 «Божественная причинность — творческая, т.е. формально имманентная, тождественная Безусловному в бытии, но виртуально транзиентная, производящая во всей их реальности существа, отличные от Бога». См.: Бальтазар Н. Метафизика Ле-венской школы // Новые идеи в философии. Сб. 17. Современные метафизики 2. СПб., 1914. С. 42-43.
39 Balthasar N. Lа problème de Dieu, d'après la philosophie nouvelle. Article second // Revue néo-scolastique. 1908, 15 année, n 57. P. 116.
онтологическом аргументе. Это возражение, таким образом, является продолжением первого контраргумента и его теологической конкретизацией.
в). Наконец, возможно ли вообще формирование доказательств бытия Божия, и что является для этого условием? Н. Бальтазар - томист, поэтому он признает первичное значение пяти путей доказательства, которые предложены традицией. Эти способы доказательства одновременно и теоретические, и практические, потому что «нет сомнений, существование Бога - это практическая истина, предполагающая обязательства, требующая жертв. Против нее восстают все софизмы страстей и гордыни. Для их преодоления следует ясно видеть необходимость смелости истины, свободы, независимости сердца»40. Однако это означает, что такое доказательство должно базироваться на синтетической точке зрения, которая осуществляет данную в религиозном опыте целостность трансцендентности и имманентности. Поэтому «единственный мотив утверждать бытие Бога - это объективная ясность принципа каузальности, который мы использует для объяснения космического развития от Неподвижного чистого акта, и мы усматриваем, что, если не считать этот принцип трансцендентным, движение само превратится в настоящее противоречие. Даже если мысль не может прямо прийти к этому сама, как мысль у идеалистов, то она опосредованно должна утверждать Бога в мысли самодостаточной и внешней по отношению к нашему мышлению»41.
Это позволяет еще раз оценить значение онтологического аргумента: он может рассматриваться двояко.
С одной стороны, он может пониматься как выявление имманентного самому мышлению содержания, которое в своей безусловности конституирует понятие высшего сущего - утверждение такой эвиденциальной имманентности неизбежно влечет ошибки. «Аргумент,
40 Ibid. P. 121.
41 Ibid. P. 121-122.
взятый из априорных условий мысли, если его правильно понять, должен рассматривать исходное понятие, идею чистой утвердительности и неограниченной продуктивности, т. е. Мысль-Действие. Таковая создает себя, полагает себя без внутренних границ, но впадает и застывает в материи и мысли-размышлении, в которых она понимается как реальность низшая и вторичная <...> Развитие, в действительности, не может быть основанием бытия, потому что оно нивелирует принципы тождества и каузальности. А это те самые принципы, на которых основывается плодотворность и неисчерпаемость философии бытия».
Но он может быть понят и иначе - как завершение долгого пути опосредования понятия бытия и совершенства, которые приводятся к своим абсолютно необходимым определениям. Здесь, напротив, ключевую роль будет играть не имманентность и связанная с ней эвиденциальность, но понятие трансцендентности и исходящие от него категории контингентности и необходимости. «Рассматривая со всех точек зрения сущность, существование, каузальность, лимитацию, отношение упорядоченности, бытие мы обнаруживаем контингентным. Но оно само не таково, оно начинается с бытия, которое не подвержено изменению. Так постулируется Бытие необходимое, трансцендентное, неподвижное в обладании своим Всесовершенством. Принцип эволюции не может быть внутри самой эволюции, как для движения должно быть неизменное, не смешанное с изменением, Бытие, которое есть свое бытие, как сказал поэт: «Есть, есть, есть, исступленно». Это Бытие есть самостоятельная мысль, и она самодостаточна <...> Оно и есть истинная Мысль-Действие, ибо оно вне изменений. И оно так себя определило: Ego sum qui sum»42.
Предложенный Н. Бальтазаром критический взгляд на модернистское толкование онтологического доказа-
тельства получил развитие в работе Р. Гарригу-Лагран-жа «Здравый смысл: философия бытия и догматические формулы» (1909), также направленной против Э. Леруа и А. Бергсона.
Непосредственной задачей Гарригу-Лагранжа является обоснование возможности томистской модели такого рода доказательств, поэтому он повторяет ряд возражений, которые традиционно делались в отношении онтологического доказательства: во-первых, оно основано на смешении реальной и идеальной сфер43, во-вторых, заключая от контингентности (несовершенства) мира к необходимости такой инстанции, которая бы содержала совершенство как сущностный предикат, Ансельм пришел к строго истинному, но лишь гипотетическому утверждению, что совершенство Бога само является основанием его бытия, «тогда как ошибка св. Ансельма была в желании сделать эту пропозицию абсолютной или категорической»44. Поэтому значение онтологического аргумента ограничено45.
Апелляция к эвиденциальности исходного типа, которую, как мы видели, осуществляет Э. Леруа, в свою очередь, подвергается критике, в которой для нас существенны два момента: (1) предлагаемая Р. Гарригу-Ла-гранжем трактовка очевидности, и (2) отношение к онтологическому доказательству в контексте этой трактовки.
43 Garrigou-Lagrange R. Le sens commun: La philosophie de L'être et Les formules dogmatiques. 3-eme ed. Paris, 1922. P. 188, n. 1.
44 Ibid. P. 215.
45 «Мы не можем утверждать a priori возможность бытия Божия. Мы не знаем, как наши понятия бытия, блага, разумности, свободы, которые мы отвлекаем от конечных вещей, могут аналогически применяться к реальности иного порядка, тем более, если эта реальность иного порядка полагается причиной конечных вещей, от которых мы получили данные понятия: причина должна с необходимостью иметь аналогическое подобие со своими результатами» См.: Garrigou-Lagrange R. Dieu, son existence et sa nature. Solution Thomiste des antinomies agnostiques. Paris, 1914. Р. 69-70.
Вслед за Н. Бальтазаром и Гарригу-Лагранж рассматривает построение Э. Леруа как проявление «нового номинализма», отрицающего объективную ценность понятий и когнитивных репрезентаций.
Однако это не означает, что нивелирование внутреннего пространства мышления к неким «непосредственным данным» будет подразумевать снятие границы между субъективностью и объективностью - напротив, в результате разрушается система объективной репрезентации сущего в мышлении, отчего тот субъективный остаток, что сохраняется в форме мыслительной активности, сам принимается за сущее. Вместо выхода к объективности философия, ориентированная на «непосредственные данные», впадает в сугубый субъективизм, в рамках которого и становится возможной апелляция к той или иной очевидности, схватываемой как прямая данность для сознания.
Идеализм, настаивающий на «самодвижении понятия», или та его форма, что усматривает в «непосредственных данных сознания» проявление элементарных структур бытия (в частности, моментов становления и развития), оказывается доктриной, пренебрегающей самим сознанием. «Идея или репрезентация познается в рефлексии и дальше, в отношении к тому, что репрезентировано, как объект прямого акта [постижения]. Значит, она является для познания как сущностно связанная с тем, что она репрезентирует, который является ее полным raison d'être, и в том, как (id quo) мы ее познаем, и в том, что (id quod) мы познаем. Идеализм же, как это ни парадоксально, являет непонимание того, что конституирует идею как идею, в ее относительном, интенцио-нальном бытии. Он из-за этого разрушает сами понятия репрезентации, сознания, разумности. Репрезентация связана с тем, что репрезентируется, сознание - с тем, что сознается, разумность - с бытием. Репрезентация, которая будет репрезентировать ничто, будет сразу в собственном смысле и относительной, и абсолютной, что
не только немыслимо, но, очевидно, и невозможно»46.
Таким образом, данные сознания, сколь бы непосредственными они ни были, получают свое значение лишь в системе субъект-объектных отношений как система опосредования между ними. Хотя Р. Гарригу-Ла-гранж скажет выше, что эта система сама проистекает из изначального сущностного единства, в котором еще нет фундаментальных оппозиций, конституирующих мир явлений, но это дорефлексивный, досознательный уровень, служащий фундаментом дальнейшего развития понимаемой реальности, а не первая и наиболее достоверная инстанция познания47. Данные сознания, которые являются нам с очевидностью, являются производными системы познавательных актов, которые мы трансцендентально выделяем в ряд онтологических определений, поскольку внутри любого познавательного акта как формы репрезентации лежит отношение к тому, что репрезентировано - к бытию. Однако, замечает Р. Гарригу-Лагранж, «номинализм отрицает сущее как интеллигибельный объект, отличный от объекта ощущения или внутреннего опыта, субъективизм отрицает сущее как самостоятельное основание представления (representation)»48.
Сущее является тем основанием (raison d'être), на котором выстраиваются операции интеллекта - аппре-
46 Garrigou-Lagrange R. Le sens commun: La philosophie de L'être et Les formules dogmatiques. P. 136. Относительно проблематичности прямой экспликации первых принципов постижения бытия, в частности, необходимости расширения, выражаемого в тавтологии «А=А», принципа тождества см.: Ibid. P. 163-168.
47 «Действительным мотивом нашего отношения [к бытию] яв-
ляется очевидность, не субъективная очевидность, как у Декарта и следующих за ним, но очевидность объективная, или очевидность бытия. В ней еще нельзя усмотреть развития возможности и действительности, но можно его полагать, если разумение есть интеллектуальная возможность отношения к бытию, и она схватывается сама по себе» (Ibid. P. 135).
гензия, суждение и умозаключение, в которых сущее полагается общим формальным понятием в познавательной интенции. «Идея отличается от образа тем, что сама содержит в себе собственный raison d'être, суждение отличается от простой ассоциации или присоединения к глаголу быть, умозаключение отличается от эмпирических выведений, ибо показывает raison d'être в переходе от меньшего знания к большему знанию. Познание делает вывод: мой формальный объект — это сущее, как формальный объект воли — благо, как формальный объект зрения — цвет, как формальный объект слуха — звук. Безотносительно сущего никак невозможно познание, как безотносительно цвета никак невозможно зрение»49.
Чем, в таком случае, является данность развития идеи или мысли в самой себе, понятие становления, распространяемое на мышление и на природу? Формой репрезентации мысли самой себе, чем-то, что находится в связи с системами когнитивных репрезентаций, и отражает их относительную динамику. То, что позволяет зафиксировать это отношение — это принципы тождества и непротиворечия, которые отрицаются А. Бергсоном и Э. Леруа50.
г) Как тогда возможно рассматривать онтологическое доказательство, и какое значение оно имеет? Вспомним, что Леруа указывает на онтологическое доказательство как на исходную форму любого аргумента в отношении существования Бога — фиксация идеи неизменного и совершенного бытия, к которому потом возводится контингентный характер реально-существующего. Именно этот ход, согласно Леруа, нелегитимен, и потому является предметом критики.
Против этой трактовки и выступает Гарригу-Ла-гранж. Он учитывает критику Канта, различавшего по-
49 Ibid. P. 202.
50 См.: Бергсон А. Творческая эволюция. М. - СПб., 1914. С. 247248, 265-267.
рядок идеальный и порядок фактов, и подчеркивает, что Ансельм имеет ввиду именно порядок фактов, сводя его к тавтологии: «совершенное сущее, существуя, существует»51. Это позволяет утвердить мыслимость данного отношения, отодвинув тем самым возражение Канта, что немыслимое - это невозможное. Следующий ход: имплицитно признать ансельмово доказательство, но дополнить его проясненным понятием существования, которое не уточнил Ансельм. Существование - это «актуальность сущности»52.
Р. Гарригу-Лагранж, в итоге, так переформировывает онтологический аргумент: «Любая вещь может быть названа совершенной, если ничто в ее природе не имеет недостатка, и, если все, имеющееся в ней потенциально, полностью актуализировано (например, совершенный человек - тот, в ком реализована полнота развития всех иерархизированных способностей, сознание наполнено истиной и любовь всегда ведет его к благу). Существование для всех вещей есть последняя актуальность, maxime formale omnium. Так что необходимое сущее должно быть в самом своем существовании чистой актуальностью и самим бесконечным совершенством, без какого-либо смешения с не-сущим, пределом или несовершенством <...> Существование должно быть связано с необходимо сущим в качестве сущностного предиката - «оно существует», и аргумент ex contingenta как раз и показывает, что такое необходимое сущее существует. Необходимое сущее, или сущее само по себе должно быть чистым бытием, или чистым актом, оно должно быть бытием в смысле А = А, и потому - бесконечным совершенством»53. По
51 Garrigou-Lagrange R. Le sens commun: La philosophie de L'être et Les formules dogmatiques. P. 216.
52 См.: Garrigou-Lagrange R. Dieu, son existence et sa nature. Р. 273-275.
53 Garrigou-Lagrange R. Le sens commun: La philosophie de L'être et Les formuLes dogmatiques. P. 217-218.
мысли же Э. Леруа, отмечает Р. Гарригу-Лагранж, совершенство или существование, рассмотренные под формой становления, будут представлять собой лишь контингентные предикаты, т. е. не будут выражать того смысла, что в них пытаются вложить, образуя противоречивую картину «развивающегося совершенства».
Таким образом, с одной стороны, Гарригу-Ла-гранж учитывает ту критику, которую предложил Фома (показывая, что томистские доказательства не сводятся к онтологическому доказательству, но можно рассматривать ансельмов аргумент в контексте аргумента от контингентности), далее, через апелляцию к тому понятию сущего, что дал Фома, он предлагает трактовку понятия абсолютного существования как самотождественности54.
Как, в таком случае, понимать самотождественность необходимого сущего, Ipsum Esse, выраженного в формуле закона тождества?
Свое элементарное проявление этот принцип получает в двух элементарных формулировках: «сущее не является не-сущим» и «то, что есть, не то, чего нет». Хотя это - рабочая формулировка, она не удовлетворительна и требует дальнейшего прояснения - что мы мыслим в понятии сущего. Ссылаясь на Ф. Суареса, Гарригу-Лагранж обращается к формуле А. Андреэ «Все сущее - сущее», и признает ее неудовлетворительной по причине ее тав-тологичности (предикат ничего не добавляет к субъекту). Следовательно, прояснения этой формулы надо искать не в логике, потому что фиксируемое содержание суждения (в копуле «быть») становится единым для субъекта и пре-
54 Позже Гарригу-Лагранж значительно изменит акценты, возвратившись к традиционной томистской критике. См.: Garrigou-Lagrange R. De Deo Uno. Commentarium in Primam partem Summae TheoLogicae S. Thomae. Torino-Roma, 1938. Р. 81-86 (автор возвращается к непосредственному соотнесению аргументации Ансельма с аргументацией Декарта, Лейбница и итальянских онтологистов).
диката «не логически, но объективно и реально»55, хотя логически они и могут быть различны, что обуславливает возможность двух типов суждений - утвердительного и отрицательного.
Значит, следует найти возможность утверждать тождество (А = А) без тавтологии: один из вариантов - отрицать, что в принципе тождества заключено тождество. Эта определенность, однако, не может быть имманентной, т. е. укорененной в самом мире, так как внутренний принцип, положенный в основание реальности, даст «философию развития», которая будет отрицать субстанциальность56. С другой стороны, принцип тождества, положенный в своем неизменном и тавтологическом смысле, как полное описание природы реальности, приведет к «пантеизму элеатов, которые включали мир в Бога и должны были
55 Garrigou-Lagrange R. Le sens commun: La philosophie de L'être et Les formuLes dogmatiques. P. 164.
56 «Понятие вещь (res) выражает формальное отличие от бытия, в котором бытие означает акт существования, в соответствии с которым она [вещь] существует или может существовать; в тоже время, это вещь, рассмотренная со стороны сущности или квиддитативности (quidditè) того, что она есть. Вышеуказанное суждение должно утверждать то, что связано, прежде всего, с бытием по следующей формуле: "Любое сущее есть некая определенная вещь, чья природа определена тем, что ее конституирует". Тогда можно сказать без тавтологии: Бог - это Бог, творение - это творение, стул - это стул, ум - это ум. Это, кажется, говорил и Христос: да да, нет нет. Вот что можно обозначить: А=А. В субъекте для пропозиции дано сущее, а в предикате надо видеть природу сущего, которая его определяет, поэтому говорится не "сущее - это сущее", но "сущее - это то, что есть или может быть". Теперь ясно, как первый предикат сам по себе связан с первым субъектом, что можно высказать в следующей формуле: "Все сущее есть, и само есть так, как оно конституировано своей природой". Эта формула больше не тавтологична, это философия, которая отрицает истину: философия развития, схватывающая чувственные свойства, которая отрицает, что есть вещи, но указывает только на действия, которая определяет реальность не через то, что есть, но через то, что развивается и изменяется без конца» (Ibid. P. 166).
отрицать движение мира, отрицать всякую множественность и всякое развитие»57.
Выход Р. Гарригу-Лагранж видит в том, что «истина между этими двумя крайними позициями. Если закон тождества есть, как мы и показали, он является фундаментальным законом реальности для мышления, но он не является единственным законом, мы также утверждаем существование различий и изменений, что следует из того, что реальность фундаментально должна быть во всем и для всего идентична сама себе, т. е. она есть существование в качестве А = А, Ipsum Esse, чистого акта, стало быть
- абсолютно единой и неизменной, трансцендентной, сущностно отличной от мира, который сущностно многоразличен и изменяем»58.
Таким образом, возможность доказательства бытия Бога Р. Гарригу-Лагранж рассматривает как установление высшего и исходного определения реальности, относящейся к реальности par excellence - Богу59.
1) Мысль, осуществляя рефлексию, приходит к раскрытию первичного уровня схватывания реальности
- примордиальному моменту единства мыслимого и мыслящего, опосредованному сложной системой когнитивных репрезентаций, и потому неочевидному;
2) этот момент тождества дает первую форму отношения к так обнаруженному сущему - закон тождества, выражаемый формулой А = А, из которого далее дедуцируются фундаментальные категории (сущность-существование, возможность-действительность и т. д.);
3) самый закон тождества становится трансцендентальным условием мышления реальности и принципом
57 Ibid. P. 185.
58 Ibid. P. 187.
59 Так, Н. Бальтазар пишет: «Первым условием доказательства существования Бога является для нас стремление утверждать ту вещь, что соответствует и достойна такого наименования». См.: Balthasar N. Lа problème de Dieu, d'après La philosophie nouvelle. P. 120.
оценки уровня ее осуществления, в результате чего вместе с категорией бытия вводится категория совершенства (полноты осуществления реальности);
4) характер совершенства, который полагается для Бога как Сущего, не может быть соотносим с тварным сущим, обнаруживаемым как абсолютно контингентное, и потому может рассматриваться как гипотетический, возможный предикат, имманентный этому последнему (вспомним скотиста Б. Мастри);
5) в тоже время аналогически можно рассматривать совершенство как такой предикат для сущего, что он полагается в качестве выражения абсолютного уровня совершенства, иного, по отношению к которому нельзя помыслить, - в этом будет заключаться характер формулы А = А в данном случае;
6) и, следовательно, онтологическое доказательство, само по себе недостаточное, не является нелегитимным способом демонстрации бытия Божия: оно является в контексте одного из томистских аргументов гипотетическим рассуждением, который требует прояснения понятия существования и отличения его от категории существования для тварного сущего.
