CC BY
159
с
и Роман Константинович Шешенин О
и аспирант, Общецерковная аспирантура и докторантура
УДК 141.319
§ им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия ^ (ул. Пятницкая, д. 4/2, стр. 1, Москва, Россия, 115035) ^ [email protected]
«Религиозное чувство» Луиджи джусслни:
ч историко -б ого слов ский контекст
н
В настоящей статье предпринимается попытка рассмотреть творчество итальянского священника Луиджи Джуссани (1922-2005) в рамках богословского дискурса Католического мира в XX в. Полемика вокруг так называемого «богословия сверхприродного», начатого еще эпоху второй схоластики, вновь получила свою актуальность в связи с «антимодернистской» политикой Католической Церкви в XIX в. Концепт natura pura в качестве основного неотомистского положения подвергается основательной критике французских богословов «возвращения к истокам». В статье иллюстрируется динамика исследований по данной теме от философских изысканий Мориса Блонделя и богословских «открытий» Анри де Любака к непосредственному опыту миланского священника Л. Джуссани в семинарии Венегоно и в миланском государственном лицее «Берше». Понимая под «религиозным чувством» совокупность потребностей и очевидностей, сопровождающих человека в сравнении со всем его сущим, Джуссани «расширяет» границы разума до его «открытости» к Тайне. В статье отмечаются точки пересечения джуссаниевской мысли с трудами Блонделя, Любака, Коломбо, Корти, Фабро, Монтини. В заключение указывается на оригинальные положения Джуссани в вопросе «богословия сверхприродного», связанные с его непосредственной деятельностью в студенческих движениях.
Ключевые слова: Луиджи Джуссани, богословие сверхприродного, католичество, М. Блондель, Анри де Любак, Монтини, неотомизм, новое богословие, богословская антропология, II Ватиканский собор, антропологический поворот
Volume VI
o
Roman Konstantinovich sheshenin .
ffi
PhD-student, SS. Cyril and Methodius u Theological Institute of Post-Graduate Studies c (Pyatnitskaya str. 4/2 b.1, Moscow, Russia, 115035) .
e
« The Religio us Sense» by L uigi Giussani: 3
«i
historical and theological context
This article observes the work of the Italian priest Luigi Giussani (19222005) in the context of the theological discourse of the 20th century Catholic world. The dispute on the so-called «Theology of supernatural» arose in the period of the second scholasticism and regained its relevance in connection with the «anti-modernist» policy of the Catholic Church in the 19th century. The concept of«natura pura», as the main position of the Neo-Thomism, came under criticism by the French theologians of the «return to source». The article illustrates the dynamics of research on this topic starting with philosophical research by Maurice Blondel and theological «discoveries» of Henri de Lubac on the experience of the Milan priest L. Giussani at the Seminary Venegono and at the Berchet Lyceum (classical high school) in Milan. Understanding the «religious sense» as totality of needs and obviousness that accompany the person in comparison with all his things, he «expands» the boundaries of the mind to its «openness» to the Mystery. The article marks the Giussani's thoughts in connection with the works of Blondel, Lubac, Colombo, Corti, Fabro, Montini. The conclusion points to the original provisions of Giussani on the issue of «theology of supernatural» which are associated with his activity in the student movement.
Key words: Luigi Giussani, theology of supernatural, Catholicism, M. Blondel, Henri de Lubac, Montini, neo-thomism, new theology, theological anthropology, the Second Vatican Council, anthropological turn
Движение «Общение и освобождение», представляющее собой одно из ярких событий в современной Католической Церкви, получило свое начало от миланского священника Луиджи Джуссани (1922-2005). Его желание показать разумность веры и ее непосредственную связь с жизнью родилось от встречи с равнодушным или даже скептическим отношением итальянской молодежи 50-х гг. к христианской вере. Оставив карьеру богослова, он полностью посвятил себя служению молодежи, сталкиваясь в разное время с новыми вызовами мира и нуждами Церкви. Тем не менее при внимательном знакомстве с его текстами мы обнаруживаем Джус-сани так или иначе вовлеченного в контексты католического богословского дискурса о человеке до II Ватиканского собора. В данной статье нам хотелось бы посмотреть на его концепцию «религиозного чувства» в рамках дособорной полемики вокруг «богословия сверхприродного».
Введение
Девятнадцатый век навсегда останется в истории веком невероятного скачка человечества в области науки, экономики, промышленности, политической мысли и т. д. Это век изобретений и открытий, век надежд. Мир становится больше, человек начинает передвигаться быстрее, наука открывает доныне неизвестное. Отныне прогресс позволяет все более и более освещать и пояснять мир как освещаемую изобретенной в тот век лампой накаливания комнату. Все новые открытия законов природы и изобретений еще раз закрепляют и подтверждают эру господства и владычества разума, человеческой энергии над действительностью; используя схему О. Конта — человечество делает очевидный прогрессивный переход от «теологии» и «метафизики» к «науке».
Тенденции к уверенности в бесспорной истинности науки и потому открытие эпохи совершеннолетнего, т. е. самостоятельного человека не могли не подтолкнуть Церковь к приспособлению к новой культурной модели эпохи «модернизма»1. Действительно, «модернистские течения особенно заняты были отношением христианства к страшно возросшим научным
1 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 29.
О я н
с
н ^
и О
л я о
к
л
н
Ч Н Л
знаниям и к изменениям в социальной жизни»2. Открытия естественных наук и рождение историко-критического метода, скажем, критически подходящие к чудесным событиям, описанным в библейском тексте, не могли оставить Церковь в молчании.
В качестве защиты от тех проблем, которые эпоха модерна ставила перед негибким консервативным богословским истеблишментом Католической Церкви, практически на протяжении целого века, начиная с публикации «Перечня главнейших заблуждений нашего времени» (Силлабус, 1864) вплоть до начала работы Второго Ватиканского собора (1962) Римская Церковь сооружала вокруг себя «оборонительные заслоны» в виде Первого Ватиканского собора при папе Пие IX, «неосхоластики», доктринально инициированной папой Львом XIII, документальных осуждений «ереси модернизма» папой Пием X3, и энциклики Humani generis (1950) папы Пия XII. Восприятие новых вызовов времени как «преднамеренного заговора против Церкви» естественным образом вело Церковь к изолированной и недоверчивой, если не боязливой жизни в начале нового XX в.4
Богословская мысль должна была найти уверенное пристанище в высшем достижении католической мысли, которое папа Лев XIII (1878-1903) и увидел в трудах св. Фомы Аквин-ского5. Через год после своего избрания на римскую кафедру Лев XIII издает одну из первых своих энциклик Aeterni Patris (1879)6, с значимым для католического богословия призывом —
2 Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993. С. 284.
3 Осуждение модернистских методов экзегетики в декрете Lamentabili sane exitu (1907). Осуждение «модернизма» как «синтеза всех ересей» в окружном послании Pascendi Dominici Gregis (1907). Стоит упомянуть также о его «антимодернистской присяге» Sanctorum Antistitum (1910).
4 Долгов В. Б. Католический модернизм: Часть западного модерна или особая реакция на него? // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2012. № 12 (26). Ч. I. С. 97.
5 Жильсон Э. Философ и Теология. М., 1995. С. 157: «...Церковь знает, что в этом учении она найдет нетронутыми, вместе с ее собственной мыслью, все сокровища Откровения и традиции, органическим образом упорядоченные, истолкованные и объясненные благодаря поставленному ей на службу естественному разуму».
6 Aeterni Patris. Encyclical of Pope Leo XIII on the restoration of dristian philosophy // URL: http://w2.vatican.va/content/leo-xiii/en/encydicals/documents/ hf_l-xiii_enc_04081879_aetemi-patris.html (дата обращения: 20.04.2016).
ä Ч и t=i к ri к о
со К
о
и
ч у
и о н и о
Л у
К й ж
К Д
ж у
о о а к
К
га «Христианская философия должна быть восстановлена в соответствии с духом Святого Фомы». Согласно с заключительной ^ частью энциклики, в этот же год в Риме была учреждена папская О академия св. Фомы Аквинского, призывающая другие учебные
л заведения присоединиться к «томистскому ренессансу» (если
ю
о так можно назвать вслед за Бердяевым «обновление и развитие ^ классического католичества»7 в конце XIX в.). ^ Тем не менее ни наука с ее «завоеваниями» реальности,
ни попытки католических модернистов примирить эту науку ^ с религией, ни даже разнообразные церковные антимодернистские приемы не смогли предотвратить то, что случилось в XX в., ^ когда в самом сердце изученного и уверенного мира даже теоретически не нашлось места человеку и когда впервые в мировой истории были воплощены осознанные средства истребления огромного числа людей. В это измученное время с его катастрофами и беспрецедентным «расчеловечиванием», после того как все столкнулись с реальностью насилия и одновременно беспомощностью жестких и к тому же абстрактных истин, восторженные заявления христианских конференций об успехе христианства в наступающем веке были поколеблены.
Это было временем, «когда многие богословы остро осознали необходимость тесного контакта и взаимодействия христианского богословия с современными интеллектуальными и научными течениями»8. В результате нам стали известны имена многих христианских авторов различных стран и конфессий: среди них были и французские «отцы»П. Клодель и Ш. Пеги, персоналист Э. Мунье, экзистенциалисты Г. Марсель и К. Ясперс, протестантские теологи К. Барт и П. Тиллих, православные эмигранты Н. Бердяев и о. С. Булгаков, а также представители официального церковного «неотомизма», получивший свое программное оформление усилиями Ж. Маритена и Э. Жильсона9.
Однако, на наш взгляд, особую роль в Католическом мире первой половины XX в. сыграло поколение единомышленников,
7 Бердяев Н. Неотомизм // Путь. 1925. № 1. С. 169.
8 Михайлов П. Б. Жан Даниелу (1905-1974): Кардинал, ученый, богослов // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2009. Вып. 3 (27). С. 17.
9 См.: Аверинцев С. Христианство в XX веке // София-Логос. Словарь. Киев, 2005. С. 653.
для которых была характерна попытка предложить новый богословский синтез, основанный на традиции Церкви, в поисках верного и адекватного ответа современности. К так называемому новому богословию (théologie nouvelle), или, вернее, богословию возвращения к истокам (théologie de resourcement) в основном относят А. де Любака (1896-1991), Ж. Даниелу (1905-1974), А. Буийяра (1908-1981), Х. У. фон Бальтазара (1905-1988), И. Конгара (1904-1995), М. Шеню (1895-1990)10.
В середине 40-х гг. произошло два ярких события, которые, казалось бы, должны были открыть новую страницу католического богословия — и сдвинуть его от оборонительной позиции к открытой, кафолической. Во-первых, папа Пий XII издал энциклику Divino afflante Spiritu (1943), санкционировавшую деятельность и труды неоднократно обвиняемого в «модернизме» М. Ж. Лагранжа, использовавшего в своих библейских исследованиях новые достижения филологии, археологии и текстологии: таким образом папа обозначил эпохальный рубеж в католической экзегезе после продолжительного времени недоверия и осуждения критического метода в библеистике. Вторым событием, благодаря труду и энтузиазму Любака и Даниелу, стало появление научной серии «Христианские источники» в 1944 г. и последующие их богословские программные манифесты11, оставившие значимый след в двадцатом столетии12.
10 Название «обращение к истокам», «возобновление», «возвращение» (théologie de resourcement) корректнее соответствует принципу богословского движения — обновления богословского метода. Несмотря на полемическое обвинение в «новом», оставляющем традицию богословии, и в критике такого именования И. Конгаром и В. Каспером, движение чаще именуется все же «новым богословием».
11 Lubac H., de. Catholicisme: Les aspects sociaux du dogme. Paris, 1938. (рус. пер.: Де Любак А. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992); Lubac H., de. Surnaturel. Études historiques. Paris, 1946. P. 498; Danielou J. Les orientations présentes de la pensée religieuse // Etudes. 1946. T. 249. P. 5-21 (рус. пер.: Даниелу Ж. Современные направления религиозной мысли (1946) // Наследие Святых Отцов в XX веке. Итоги исследований. М., 2012. С. 14-30).
12 См.: Millbank J. The suspended middle. Henri de Lubac and the renewed split in modern Catholic theology. 2014. P. 3-4; Михайлов П. Б. Наследие Святых Отцов в XX веке. С. 21.
я
4 H t=l s
ri
5
о
со К О H
ч у
и
О H
и О
Л у
s
Ï4
ж
s Д
ж у
о о а к s
га Тем не менее обнадеживающий взгляд французских бого-
словов мгновенно подвергается критике и непониманию, tj в том числе со стороны церковной власти13. Вскоре Любак О лишается возможности преподавать в католическом универ-л ситете Лиона и в иезуитской богословской школе Фурвьер.
CQ
о Ему запрещают писать и публиковаться, а его книги изымают из школ. Через несколько месяцев после отправки Любака tí и его соратников и учеников в «карантин», учение «партиза-нов нового богословия» косвенно осуждается в энциклике Humani generis (1950) того же самого папы Пия XII, который совсем недавно оправдывал «модернистского» Лагранжа. ^ Одной из причин к этому послужила дискуссия, своими
корнями уходящая в историю вопроса естественного и сверхъестественного познания Бога. Французские теологи заняли критическую позицию к неотомистским интерпретациям учения св. Фомы, снова получившим актуальность при папе Льве XIII14. Согласно комментариям поздних схоластов, человек в силу своей «чистой природы» (natura pura) имеет вполне естественную цель жизни. В свою очередь, сверхъестественное призвание, устремляющее человека к Богу, принадлежит к сверхъестественному порядку благодати. Так «неосхоласты девятнадцатого столетия приняли как очевидное, что гипотетическое „состояние чистой природы" и двойной финально-сти в человеческой природе, которое следует из этого, должны быть существенными элементами в их схоластическом богословии благодати и природы»15. Подобное богословское
13 Первые голоса критики в адрес «нового богословия» см. в: Gar-rigou-Lagrange R. 1) La nouvelle théologie où va-t-elle? // Angelicum. 1946. N 23. P.126-145; 2) La struttura dell'Enciclica «Humani generis» // La sintesi tomistica. Brescia, 1953. P. 541-554; Solages В., de. Pour l'honneur de la Theologie // Bulletin de litterature ecclesiastique. 1947. N 48. P. 84; David L. Thomism and the new theology // Thomist: A speculative quarterly review. 1950. N 13. P. 569.
14 Имеется в виду переиздание комментариев Фомы Каэтана (14691534) «Суммы теологии» св. Фомы в 1882 г. см.: Volz J. Tommaso de Vio Gaetani Cajetan // The Catholic encyclopedia. New York, 1960. URL: http:// www.newadvent.org/cathen/03145c.htm (дата обращения: 28.04.2016).
15 McCool G. A. From unity to pluralism: The internal evolution of Thomism. New-York, 1989. P. 202. Цит. по: Кирьянов Д., свящ. Богословие природы и благодати и возникновение доктринального плюрализма в католическом
решение, возможно, и помогало католическому богослову в диспуте с протестантизмом XVI в. или с учением предтечи янсенизма Михаэля Байюса (1513-1589), однако впоследствии такой подход приводил к тому, на что указывает Любак: «Желая защитить сверхприродное от всякого влияния, его, по сути, исключили из духовной и социальной жизни, и поле осталось свободным для вторжения лаицизма»16. Более того, исследования лионских иезуитов показали, что ни в патристике, ни у св. Фомы не было представления о «чистой природе». Святоотеческое наследие и вслед за ним Фома в свою очередь сообщают об «образе Божием» — сотворенной природе с естественным стремлением к Богу, с естественным желанием, однако, вложенным в природу человека в качестве дара17.
Вопросы, казалось бы, исключительно академического порядка затрагивали на самом деле фундаментальные вещи. Дуалистическая концепция человека неосхоластов отчасти способствовала современной секуляризации с ее разделением на профанное и священное18, где «связь веры с человеческим поведением свелась к чистой и незамысловатой форме морализма»19, что собственно представляет собой начало редукции и рационализации христианской тайны. Богословие в таком случае становится «богословием выводов», определений, правил и поведения. Ввиду этого обеспокоенность и взгляд протагонистов «богословия обращения к источникам» был прежде всего направлен на внутренний источник человеческой активности, природа которого отмечена «отблеском божественного», «неуловимости», «непостижимости»,
богословии // URL: http://www.bogoslov.ru/text/255955.html (дата обращения: 28.04.2016).
16 De Lubac H. Il mistero del soprannaturale. Milano, 1978. P. 47. Цит. по: Дзоффоли С. Человек является открытостью. Анри де Любак и его полемика против дуализма природного и сверхприродного // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 5 (61). С. 30.
17 Реати Ф. Бог в XX веке: Человек — путь к пониманию Бога. (Западное богословие XX века). СПб., 2002. С. 73.
18 Подробнее см.: Дзоффоли С. Человек является открытостью. Анри де Любак и его полемика против дуализма природного и сверхприродного // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 5 (61). С. 27-37.
19 Giussani L. Il movimento di Comunione e liberazione. Conversazioni con Robi Ronza. Milano, 1987. P. 112.
я
H t=i к n к о
со К
о
и
ч у
и о н и о
Л у
К
&
ж
К Д
ж у
о о а к
К
га но в тоже время «дара» и «обещания»: «боговедение есть без-
а возмездный дар, однако влечение к нему коренится в глубине
^ всякого духа»20.
и
Л
Семинария «Венегоно»
«Новизна», критикуемая в тексте Humani Generis, в той или иной манере встречается около двадцати раз. В частно-^ сти, в XIII пункте энциклики говорится о том, что новые мнения распространяются также среди духовенства, в семинариях g и религиозных учреждениях. Еще на волне свежих антимодер-^ нистских настроений было принято решение о создании новой семинарии в амброзианской епархии близ Милана в Венегоно. Открытая в 1930 г. семинария стала интеллектуальной кузницей «богословского авангарда» Италии21. Дискуссии о «сверхприродном» не могли обойти стороной семинарский мир. Споры всегда были связаны с именами М. Блонделя и А. де Любака. Морис Блондель (1861-1949) стал во много известен своей работой L'Action (1893)22, написанной в самый разгар «модернистского» кризиса Католической Церкви. Стремясь преодолеть разобщенность крайнего рационализма (догматизм) и крайнего фидеизма, он предложил свою концепцию «действия» в человеке, чтобы «показать внутреннюю связь изначального динамизма человеческого духа с сверхъестественным откровением Бога»23. Избирая предметом своего исследования конкретное человеческое существование, Блондель обнаруживает в человеке изначальную «имманентность трансцендентного», «потребность человека в сверхъестественном».
Будучи студентом школы философии Мезон Сен-Луи (Англия), молодой Анри де Любак знакомится с L'Action. С этих пор, по его личным признаниям, он всерьез задумался над темой «сверхприродного». В ходе подготовки к своему
20 Любак А. Католичество. Социальные аспекты догмата / Пер. с фр. Вл. Зелинского. Милан, 1992.
21 Konrad M. Tendere all'ideale. La morale in Luigi Giussani. Genova; Milano, 2010. P. 44.
22 Английский перевод: Blondel M. Action (1893): Essay on a critique of life and a science of practice. Notre Dame, 2007. P. 493.
23 Portier L. W. Twentieth-century Catholic theology and the triumph of Maurice Blondel // Communio. 2011. № 38 (Spring). P. 110.
исследованию Любак отправлял различные наброски будущего Surnaturel Блонделю. За три года до своей смерти Блон-дель увидел законченный труд и отметил, что работа Любака
г
«по истине фундаментальна»24. и
о
24 Portier L. W. Twentieth-century Catholic theology... P. 126.
25 Giussani L. Seminario con Mons. Luigi Giussani (6 gennaio 1984) // Istra, Annuario teologico 1984. Milano, 1985. P. 132.
26 Colombo G. Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant'anni // AA. VV., Problemi ed orientamenti de teologia dogmatica. Milano, 1957. P. 576.
27 ^t. no: Savorana A. Vita di don Giussani. Milano, 2014. P. 62.
Во многом благодаря трудам «блонделевского иезуита», как называли де Любака, к философу «действия» стали отно- § ситься более лояльно, в том числе и в семинарии: «о Блон-деле говорили с осторожностью; все еще оставались сомнения по поводу Блонделя, однако некоторые положительные моменты принимали во внимание: например, идея об исто- § рической природе человека, открытой к сверхприродному»25. В свою очередь Любак с Nouvelle théologie не сразу был принят с симпатией в Венегоно, более того, он подвергся критике д со стороны двух преподавателей, однофамильцев Коломбо. Один из них, Дж. Коломбо, в довольно недвусмысленной фор- Ж ме выразил идею о том, что необходимо «вернуться к схеме у чистой природы, для подчеркивания безвозмездности сверхприродного... Теперь концепт natura pura обязателен для н богословия»26. К концу 50-х гг. оба Коломбо в вопросе «богословия сверхприродного» удивительным образом стали ближе к идеям Любака. Подобные факты можно объяснить и сменой церковного курса после окончания понтификата Пия XII в 1958 г., о чем также свидетельствует реабилитация Любака и его товарищей в тот же год, а также необходимостью в новом Соборе, подготовку к которому Папа начал еще в конце 40-х гг. Однако воспоминания одного из семинаристов проясняют некоторые детали семинарского мира Венегоно.
«Не могу не вспоминать, среди прочих, три личности в годы обучения в семинарии, пробудившие во мне очарование от «цельного» восприятия христианской реальности»27, — вспоминает о. Луиджи Джуссани, называя имена Дж. Коломбо, К. Коломбо и Г. Корти. Первый из них, Джованни Коломбо
ra (1902-1992), впоследствии архиепископ Милана, рассказывал о том, что если религия отвечает на сущностные вопросы tj жизни28, то место, в котором они наиболее ярко иллюстриро-Q ваны, — это литература и искусство. Так в Джуссани зарождается страсть к литературе и, прежде всего, к поэзии Леопар-ди. Другой преподаватель, в будущем богослов папы Павла VI, Карло Коломбо (1909-1991), в Венегоно вел курс догматическо-^ го богословия. В своих лекциях он всегда подчеркивал разумея ность веры, являющейся «не слепым, беспричинным доверием, но началом рассудка, актом разума»29. Но с большей благодарностью он вспоминает профессора патрологии, нравственного л и догматического богословия Гаэтано Корти (1910-1990), на чьих лекциях еще пятнадцатилетний Джуссани, услышав слова из иоанновского пролога «Слово стало плотию», открыл природу и новизну христианства. Корти на своих лекциях рассказывал об «открытом» разуме, понятии, выраженном из определения истины у Фомы: «Veritas est adаequatio rei et intellectus»30. Сам Корти называл такую изначальную человеческую структуру разума «религиозным чувством»: «Человек предстает всегда и везде одарованным «религиозным чувством»31.
Джуссани, вспоминая о своих семинарских годах, называл Венегоно «богословской школой». Конечно, Джуссани не имел в виду под «школой» оригинальное направление в богословской мысли, какие мы можем обнаружить в трудах школ Соль-шуар (Бельгия) или Фурвьер (Франция). Джуссани по крайней мере называет характерные пункты преподавания венегонских профессоров, которые дают нам право вместе с современным исследователем М. Конрадом рассматривать Венегоно в качестве цельного богословского бэкграунда Джуссани. Собственно, вот эти основные положения: 1. «Христианство — это событие» (основательную необходимость в богословии приобретает история). 2. «Это событие взывает к миру» (новое представление о природе разума и его соотношение с верой).
28 Цит. по: Savorana A. Vita di don Giussani... P. 64.
29 Цит. по: Savorana A. Vita di don Giussani. P. 70.
30 Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. I.Q.21.Art.2.
31 Corti G. Le basi razionali della fede cattolica. Tipografía Arcivescovile dell'Addolorata. Varese, 1953. P. 77-78. Книга представляет собой плод его преподавательской деятельности по нравственной теологии.
32 Fabro C. L'uomo e il problema di Dio // AA. VV., Dio nella ricerca uma-na. Roma, 1950. P. 110.
33 Danielou J. Dieu et nous. Parigi, 1956.
34 Maritain J. Approches de Dieu. Paris, 1953.
35 Montini G. B. È giunta un'ora nuova nella vita della Chiesa // Id, Discor-si e scritti milanesi (1954-1963). Istituto Paolo VI-Studium. Brescia; Roma, 1997. Vol. I. P. 61-62, 65. ^t. no: Savorana A. Vita di don Giussani... P. 70.
36 ^t. no: Busani M. Gioventù Studentesca. Storia di un movimento cat-tolico dalla ricostruzione alla contestazione. Roma, 2016. P. 87.
3. «Событие, взывающее к миру, — это Христос» (богословие в Венегоно христологично). 4. «Продолжение Христа — е это Церковь» (невозможно говорить о Христе вне Его При- U сутствия среди людей; богословствование невозможно вне церковной веры и контекста). 3
Такое движение мысли на пути к «расширению» разума § до его «открытости», по мнению исследователей, несомненно было связано и с Surnaturel Любака и с трудами М. Блонделя. в Вопрос о религиозности человека был серьезно поставлен Т в связи с нарастающей марксистской идеологизацией в Ита- § лии в начале 50-х гг. Одна из попыток дать ответ на вызовы социальных утопий была предложена еще Корнелием Фабро (1911-1995), пожалуй, одной из немногих заметных фигур д неотомизма итальянского происхождения. Религиозность, ^ которую Фабро называет «религиозный инстинкт», тесно Ж связана с разумом, с характерной для него «неудержимой тен- у денцией найти абсолютную основу бытия вне мира и человека, для возможности спасения»32. Подобное религиозное н ощущение (il sentimento religioso) в качестве неудовлетворения конечным и движет разум в поисках Бога. Помимо Фабро, так или иначе подобными темами были заняты Жан Даниелу в труде «Бог и мы»33 и Жак Маритен в сочинении «В поисках Бога»34. Насущная необходимость в прояснении религиозной природы человека волновала и Джованни Батиста Монтини (1897-1978), с 1954 г. возглавившего миланскую кафедру. Будущий папа Павел VI практически c первых своих обращений к пастве говорит о нужде в открытии «христианства подлинного, соответственного современности»35, «христианства современного, живого, нового для того, чтобы была возможность передать его будущим поколениям»36. В начале 1957 г. он пишет
га свое пастырское письмо «О религиозном чувстве»37. В обращении к верующим амброзианской епархии Монтини указывает tj на то, что «современный человек теряет религиозное чувство», q и прежде всего под влиянием марксизма, призывающего к осво-¡.q бождению человека от нужды в Боге, поэтому религиозное чувство для Монтини — «необходимость в истине», обращающая его к Бесконечности «как глаз к свету»38. Определение религиозного ^ чувства — «синтез духа» — он употребляет для описания того « уровня восприятия человека, который организует все элементы ^ человеческой природы, включая и веру и разум.
С просьбой помогать с проектами по «катехизации» в Мила-л не Монтини обращается к о. Л. Джуссани, к тому времени полностью занятому служением в молодежной студенческой среде (работа в «Студенческой молодежи», преподавание религии в миланском лицее «Берше»), чтобы тот написал текст в качестве некоего инструмента при работе молодежных католических ассоциаций. Так на свет появляется «Религиозное чувство».
К 1992 г. «Религиозное чувство» вырастает до трех самостоятельных книг под общим названием «Путь». «Религиозное чувство», «Истоки христианского притязания» и «Зачем Церковь»соответствуют трехчастному содержанию первого издания «Религиозного чувства»: это свидетельствует о том, что с самых первых лет Джуссани двигала воспитательная забота — показать молодежи разумность «христианского события» из истоков собственной человечности через историю христианства — к их собственному суждению39.
«Религиозное чувство» о. Л. Джуссдни
Оригинальность подхода Джуссани к «богословию сверхприродного» проясняется в истории начала его педагогической деятельности в государственной школе. После случая в поезде, когда молодой священник Джуссани был поражен невежеством и отчуждением молодежи в вопросах веры и Церкви, он принял решение работать в школе, в том месте,
37 Montini G. B., Giussani L. Sul senso religioso. Milano, 2009. P. 128.
38 Montini G. B., Giussani L. Sul senso religioso. P. 65.
39 Джуссани Л. 1) Религиозное чувство. М., 2004; 2) У истоков христианского притязания. М., 2010; 3) Зачем Церковь. М., 2004.
где христианство присутствовало лишь в качестве формальной приверженности школьников к католической традиции. На самом первом уроке ученики встретили его скептическим отношением к вере как не имеющей ничего общего с разумом. На вопрос о том, что же такое вера и разум, он не получил ° ответа. Предложение христианства в качестве ответа на потреб- § ности разума и сердца своих учеников и послужило истоком его книги «Религиозное чувство», окончательный вариант которой вышел в 1986 г.
В работе он иллюстрирует путь разума в отношении § предельных вопросов («Каков конечный смысл существования?», «Для чего я живу?»). Эти вопросы рождаются уже
1 ®
из данности жизни, самого факта существования человека и потому исток подобных вопрошаний коренится внутри самого человека — Джуссани называет его «конечным, изна- Ж чальным, коренным, загадочным источником»40. Свойствен- у ная разуму последовательность имеет потребность в ответе на такие вопросы, однако человек сталкивается с несоиз- н меримостью ответов. Человек, таким образом, обнаруживает себя внутри драматической несоизмеримости порывов потребности (вопросов) и ограниченности поисков (ответов). Для Джуссани это есть не что иное, как сущность человека: «...ожидание — это сама структура нашей природы, сущность нашей души... По своей структуре человек ожидает»41. Естественное стремление, «исходный опыт» или «исходное положение» человека, являющееся ничем иным как совокупностью фундаментальных потребностей в истине, справедливости и счастье, Джуссани называет внутренним отпечатком, искрой, или чаще используя библе-изм «сердце»42. «Сердце» в качестве внутреннего критерия, с которым человек сопоставляет себя с самим собой, с другими, со всей окружающей его реальностью дается нам с природой, потому это стремление уже предстает в качестве дара. Более того, изумление перед лицом реальности пробуждает в человеке это «сердце», пробуждает религиозное чувство.
40 Джуссани Л. Религиозное чувство. С. 53.
41 Джуссани Л. Религиозное чувство. С. 62.
42 Джуссани Л. Религиозное чувство. С. 11.
Таким образом весь мир, представленный перед нами в качестве данности, подразумевает нечто «дающее», некий quid, «Тайну». Перед фактом «Тайны» мы обнаруживаем себя в ситуации активной пассивности (восприятие, констатация, признание), иными словами, в реальности мы сталкиваемся с опытом вызова, призывающего меня к «открытости». Подобная «открытость Тайне»43 обнаруживается и в открытости к реальности44, подобной любопытству ребенка — «открытость, исполненная положительного утверждения»45.
В конечном итоге, разум как стремление понять все сущее совпадает с религиозным чувством, вернее «религиозное чувство — это способность разума выразить свою глубинную природу в конечном вопросе, это locus осознания человеком своего существования»46. Открытый разум в таком случае «подобен взгляду, который устремлен на реальность», «окно в реальность», «глаз распахнутый в реальность»47.
Сделать вывод мы можем следующим образом: естественное желание, в качестве открытости человека к реальности, пробуждается изнутри человека во встрече с данностью этой реальности.
Заключение
В учении о человеке история вопроса «Кто такой человек?» так или иначе имела место на всем протяжении христианской истории. В эпоху Нового времени с Реформацией, как одним из значимых событий этого периода, появляется претензия на новый тип мышления — суверенного и автономного избирающего и разбирающего идеи и представления на феномены объективного и субъективного порядков. Концепт восхождения человека к Богу в рамках «сверхприродного призвания», по словам покойного кардинала Милана А. Скола, в конечном итоге может привести к риску «рассматривать его (призвание. — Р. Ш.) как нечто, хотя и даруемое людям, но вторичное
43 Джуссани Л. Религиозное чувство. С. 138.
44 Джуссани Л. Религиозное чувство. С. 143.
45 Джуссани Л. Религиозное чувство. С. 147.
46 Джуссани Л. Религиозное чувство. С. 64.
47 Джуссани Л. Религиозное чувство. С. 158.
О PQ Н
с
Н ^
И
О л
PQ о
к
Л
н
я «
S
S ч н л
и сугубо внешнее, почти не связанное с истиной о человеке»48. Усердиями богословов «возвращения к истокам» была предло- е жена попытка преодоления фрагментарности взгляда на человека. И
Ученик одного из самых плодовитых авторов «богословия возвращения к истокам» Х. У. фон Бальтазара, уже упомяну- ° тый А. Скола в историческом обзоре «богословия выводов», § или, как он сам его называет, «богословия учебников» приходит к следующим выводам: в
— Преодоление «антропологии учебников» требует Т не только рассмотрения содержания обновленной богослов- § ской антропологии, но, прежде всего, ее методологии.
— Стремление преодолеть существовавшие положения Католической Церкви, укоренившиеся в богословии в пер- д
«-»У* «-» ^
вой половине XX в., было исполнено лишь отчасти. Дальней- и
шее движение требует переосмысления категорий разума Ж
и веры. у
— Преодоление современной ситуации в антропологии требует отхода от представления тождественности истинности н и рациональности, а также от взгляда на истину вне истории.
— Реабилитация подлинной антропологии в богословском ракурсе предполагает совместное рассмотрение истины и истории — «только тогда вопрос об истине человека соединится с богословской проблемой»49.
— Дистанцирования от веяний Нового времени недостаточно для задачи обновления богословской методологии. Требуется не меньшая энергия для созидания и дальнейшей систематической работы.
В «веяниях Нового времени», по красноречивому образу Дж. Капуто, отношение к Богу изменилось: «Вместо того чтобы приступать к Нему, встав на колени, мы с важным видом и суровыми лицами восседаем на жестких скамьях суда Разума»50. Теперь Бог, Церковь, вера, традиция должны
48 Скола А., Маренго Д., Прадес Лопес Х. Богословская антропология. М., 2005. С. 19.
49 Скола А., Маренго Д., Прадес Лопес Х. Богословская антропология. С. 28.
50 Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. 2011. № 3 (82). С. 191.
га оправдаться перед лицом человека. Парадоксальным образом «оправдание» Бога перед человеком стало руководящим tj принципом молодого священника из Милана. Вот что говорит q о таком подходе нынешний руководитель движения «Обще-¡.q ние и освобождение» о. Х. Каррон: «В отличие от многих других отец Джуссани уже в пятидесятые годы осознал, что христианство, хотя и являлось всеобщим традиционным «бэкграун-^ дом», уже не приживалось в молодежи, с которой ему прихо-
« дилось сталкиваться в школе и вообще в Милане. Ему было к ^
^ ясно: Бог, ставший человеком, Христос, должен был заново «оправдаться» перед молодыми людьми, не хотевшими л ничего знать о Боге и считавшими своим долгом наконец-то освободиться от Него. Следовательно, надлежало вновь донести до них христианство согласно его природе: как событие, охватывающее жизнь здесь и сейчас и меняющее ее. Не желая что-либо навязать, отец Джуссани с первого дня в школе предстал перед судом своих учеников и вверил свое предложение их суждению. «Я здесь не ради того, чтобы вы усвоили идеи, которые я вам предлагаю, — сказал он на первой лекции в лицее, — но чтобы научить верному методу суждения о том, что я говорю». Характерная черта его метода — возвещение христианства как события, которое предстает перед судом нашего опыта. Вот почему с самого начала, с первой главы «Религиозного чувства» отец Джуссани объясняет своим молодым собеседникам, что в их распоряжении имеется критерий, позволяющий судить о том, чем он с ними поделится. Критерий этот — сердце»51.
Мы показали, как «религиозное чувство» о. Луиджи Джуссани находится внутри полемики вокруг «сверхприродного». В какой-то степени можно присоединиться к словам С. Дзоф-фоли о том, что Джуссани «присоединился к течению новой теологии и всегда боролся против разделения естественного и сверхъестественного»52. Несомненно, Джуссани — верный
51«Любовью вечною я возлюбил тебя, сжалившись над твоим ничтожеством». Упражнения братства «Общение и освобождение» // URL: http://ru.donlme.org/defaultasp?id=6&tipotogia=26&evento=4661 (дата обращения: 01.11.2016).
52 Дзоффоли С. Взаимоотношения между культурой и верой у Луиджи Джуссани // Исторические, философские, политические и юридиче-
ученик семинарии Венегоно, к тому же, по словам преподавателей, «Дон Джуссани добавил к нашим урокам по богословию свои размышления над религиозным чувством»53. Ему
удавалось во время преподавания в миланском лицее ориги- и
о
те элементы, которые увлекали молодых людей... очевидно, о что это его гениальность.»54. Его ученик А. Скола эту гени-
у
нальным способом «представить доктрину (il dogma) через
альность выразил по-своему: у Джуссани была «способность выразить достаточно ясным образом изначальный (elementare) Т опыт человечности — так, как он (наш автор) понимает его § изнутри католической традиции»55. Подобный «стиль» мышления он называет «un pensiero sorgivo» (порождающее мышление) для обозначения оригинальности джуссаниевской мыс- д ли: подобный стиль «не просто синтез размышлений и работы над размышлениями других, но рождается по особой харизме Ж из непосредственного и подлинного влияния опыта»56. у
Называя среди прочих своими учителями М. Блонделя и А. де Любака, тем не менее он не ставил себе задачу развер- н нуть полноценную богословскую систему в рамках «богословия возвращения к истокам». Напротив, как мы указали, им двигала воспитательная забота показать разумность веры подросткам. В этом особенность его подхода — аудитория, язык, метод и т. д. На наш взгляд, «социализация» Католической доктрины, на чем настаивал еще в конце 30-х гг. Любак, стала реальностью в опыте движения «Общение и освобождение», рожденного от харизмы Луиджи Джуссани. Опыт предложения христианства в качестве ответа на потребности жизни отчасти мы находим в остальных двух книгах из трилогии «Путь», рассмотрение которой будет осуществлено в дальнейших публикациях.
ские науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2012. № 12 (26). Ч. I. C. 89.
53 Цит. по: Savorana A. Vita di don Giussani... P. 78.
54 Цит. по: Savorana A. Vita di don Giussani. P. 78.
55 Scola A. Un pensiero sorgivo. Luigi Giussani. Genova; Milano, 2010. P. 48.
56 Scola A. Un pensiero sorgivo. P. 49.
Список источников и ЛИТЕРАТУРЫ
н
и 1. Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. — Киев: Дух
И 1 лггера, 2005. — 902 с.
§ 2. Бердяев Н. Неотоизм // Путь. 1925. № 1. С. 169-171.
3. Бердяев Н. О назначении человека. — М.: Республика,
5. Дзоффоли С. Взаимоотношения между культурой и верой у Луиджи Джуссани // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение.
g 1993. - 383 с.
4. Джуссани Л. Религиозное чувство. — М.: Христианская
н Россия, 2004. — 202 с.
!=Г
К
Вопросы теории и практики. 2012. № 12 (26). Ч. I. C. 87-91.
6. Дзоффоли С. Человек является открытостью. Анри де Любак и его полемика против дуализма природного и сверхприродного // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 5 (61). С. 27-37.
7. Долгов В. Б. Католический модернизм: Часть западного модерна или особая реакция на него? // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2012. № 12 (26). Ч. I. C. 91-98.
8. Жильсон Э. Философ и Теология. — М.: Гнозис, 1995. — 192 с.
9. Кант И. Собр. соч.: В 8 т. — М.: Чоро, 1994. Т. 8. — 718 с.
10. Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. 2001. № 3 (82). С. 186-205.
11. Кирьянов Д., свящ. Богословие природы и благодати и возникновение доктринального плюрализма в католическом богословии // URL: http://www.bogoslov.ru/text/255955.html (дата обращения: 28.04.2016)
12. Любак А. Католичество. Социальные аспекты догмата / Пер. с фр. В. Зелинского. — Милан: Христианская Россия, 1992. — 397 с.
13. Михайлов П. Б. Жан Даниелу (1905-1974): Кардинал, ученый, богослов // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2009. Вып. 3 (27). С. 13-31.
14. Наследие Святых Отцов в XX веке: Итоги исследований / Сост. Михайлов П. Б. — М.: ПСТГУ, 2012. — 263 с.
15. Реати Ф. Бог в XX веке: Человек — путь к пониманию Бога / Пер. с итальянского Ю. А. Ромашева. — СПб.: Европейский Дом, 2002. — 186 с.
16. Скола А., Маренго Д., Прадес Лопес Х. Богословская антропология / Ю. Ромашева, пер. — М.: Христианская Россия. Р 2005. — 383 с. л
17. Aeterni Patris. Encyclical of Pope Leo XIII on the restoration Щ of Christian philosophy // URL: http://w2.vatican.va/content/leo-xiii/ о en/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_04081879_aeterni-patris.html (дата обращения: 28.04.2016)
18. Blondel M. Action (1893): Essay on a critique of life and a science of practice. — Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, У 2007. — 493 p. T
19. Borghesi Massimo. Introduzione a Giovanni Battista Montini — в Luigi Giussani, Sul senso religioso. — Milano: Rizzoli, 2009. P. 7-43.
20. Colombo G. Il problema del soprannaturale negli ultimi cin- Л quant'anni // AA. VV., Problemi ed orientamenti di teologia dommatica. И Vol. II. Milano, 1957. P. 545-607. ж
21. Corti G. Le basi razionali della fede cattolica. — Varese: Tipo- И grafia Arcivescovile dell'Addolorata. 1953. — 231 p. д
22. David L. Thomism and the New Theology // Thomist; a Speculative Quarterly Review. 1950. N 13. P. 567-596. С
23. Garrigou-Lagrange R. La nouvelle théologie ou va-t-elle? // ^ Angelicum. 1946. N 23. P. 126-145. И
24. Garrigou-Lagrange R. La struttura dell'Enciclica «Humani . generis» // La sintesi tomistica. Brescia: Queriniana, 1953. P. 541-554.
25. Giussani L. Seminario con Mons. Luigi Giussani (6 gennaio 1984) // Istra (a cura di), Annuario teologico 1984. 1985. Р. 131-135.
26. Konrad M. Tendere all'ideale. La morale in Luigi Giussani. — Milano; Genova: Marietti 1820. 2010. — 283 p.
27. Kurtz L. The politics of heresy // American Journal of Sociology. Vol. 88. N 6 (May, 1983). P. 1085-1115.
28. Lubac H. Il mistero del soprannaturale. — Milano: Jaca Book, 1978. — 350 p.
29. McCool G. A. From unity to pluralism: The internal evolution of Thomism. — New-York, 1989. 248 p.
30. Millbank J. The suspended middle: Henri de Lubac and the renewed split in modern Catholic theology. — Eerdmans, 2014. — 133 p.
31. Montini G. B., Giussani L. Sul senso religioso. — Milano: Rizzoli, 2009. — 128 p.
32. Montini G. B. Discorsi e scritti milanesi (1954-1963). III vol. — Roma; Brescia: Studium-Istituto Paolo VI, 1998.
33. Portier L. W. Twentieth-century catholic theology and the triumph of Maurice Blondel // Communio. 2011. N 38 (Spring). P. 103-137.
34. Savorana A. Vita di don Giussani. — Milano: BUR Saggi, 2014. — 1354 p.
и 35. Scola A. Un pensiero sorgivo. Sugli scritti di Luigi Giussani. —
о Milano: Marietti 1820, 2004. — 96 p.
^ 36. Solages B. Pour l'honneur de la Théologie. Les contre-sens du
я R. P. Garrigou-Lagrange // Bulletin de Littérature Ecclésiastique. 1947. ° Vol. 48. P. 65-84.
37. Volz J. Tommaso de Vio Gaetani Cajetan // The Catholic encyclopedia. New York, 1960. URL: http://www.newadvent.org/ cathen/03145c.htm (дата обращения: 28.04.2016)
• References
(Я S
I. Averintsev S. S. (2005) Sofiya-Logos. Slovar' [Sophia-Logos. ® Dictionary], Kiev: Dukh i litera, 902 p. (in Russian)
^ 2. Berdyaev N. (1925) Neotomizm [Neothomism], Put', n. 1,
pp. 169-171. (in Russian)
3. Berdyaev N. (1993) O naznachenii cheloveka [The destiny of man], Moscow: Respublika, 383 p. (in Russian)
4. Blondel M. (2007) Action (1893): Essay on a critique of life and a science of practice, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 493 p.
5. Borghesi M. (2009) «Introduzione» a Giovanni Battista Monti-ni — Luigi Giussani, Sulsenso religioso, Milano: Rizzoli, pp. 7-43.
6. Colombo G. (1957) Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant'anni, AA. VV., Problemi ed orientamenti di teologia dommatica, Milano, vol. II, pp. 545-607.
7. Corti G. (1953) Le basi razionali della fede cattolica, Varese: Tipografia Arcivescovile dell'Addolorata, 231 p.
8. David L. (1950) Thomism and the New Theology, Thomist; a speculative quarterly review, n. 13, pp. 567-596.
9. Dzhussani L. (2004) Religioznoe chuvstvo [The religious sense], Moscow: Khristianskaya Rossiya, 202 p. (in Russian)
10. Dzoffoli S. (2015) Chelovek yavlyaetsya otkrytost'yu. Anri de Lyubak i ego polemika protiv dualizma prirodnogo i sverkhprirodno-go [Man is Openess. Henri de Lubac and his criticism of dualstic split between Natural and Supernatural], VestnikPSTGU I: Bogoslovie. Filoso-fiya, n. 5 (61), pp. 27-37. (in Russian)
II. Dzoffoli S. (2012) Vzaimootnosheniya mezhdu kul'turoy i veroy u Luidzhi Dzhussani. [The Relationship Between Culture and Faith in Luigi Giussani], Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kul'turologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii i praktiki, n. 12 (26), p. I, pp. 87-91. (in Russian)
12. Dolgov V. B. (2012) Katolicheskiy modernizm: Chast' zapadno-go moderna ili osobaya reaktsiya na nego? [Catholic modernism: A part of Western modernity or a particular reaction to it?], Istoricheskie, filosof-
skie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kul'turologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii ipraktiki, n. 12 (26), p. I, pp. 91-98. (in Russian) P
13. Garrigou-Lagrange R. (1946) La nouvelle théologie où va-t- ^ elle?, Angelicum, n. 23, pp. 126-145. r
14. Garrigou-Lagrange R. (1953) La struttura dell'Enciclica g «Humani generis», La sintesi tomistica, Brescia: Queriniana, pp. 541554. E
15. Giussani L. (1985) Seminario con Mons. Luigi Giussani (6 gen-
naio 1984), Istra, Annuario teologico 1984, Milano, pp. 131-135. y
16. Kant I. (1994) Sobranie sochineniy: V 8 t. [Collection of works ° in 8 vol.], Moscow: Choro, vol. 8, pp. 29-37. (in Russian) B
17. Kaputo Dzh., (2011) Kak sekulyarnyy mir stal postsekulyarnym [How Secular World Became Post-Secular], Logos, n. 3 (82), Moscow, ^ pp.186-205. (in Russian) U
18. Kir'yanov D. (2016) Bogoslovie prirody i blagodati i voznikno- g venie doktrinal'nogo plyuralizma v katolicheskom bogoslovii [The the- ^ ology of Nature and Grace and the appearance of doctrinal pluralism
in Catholic #theology], URL: http://www.bogoslov.ru/text/255955. y html (28.04.2016). (in Russian) o
19. Konrad M. (2010) Tendere all'ideale. La morale in Luigi Giussa- ^ ni, Genova; Milano: Marietti 1820, 283 p. U
20. Kurtz L. (1983) The politics of heresy, American Journal of Soci- . ology, vol. 88, n. 6 (May), pp. 1085-1115.
21. Leo XIII (1879) Aeterni Patris. Encyclical of Pope Leo XIII on the restoration of Christian philosophy, URL: http:, w2.vatican.va/ content/leo-xiii/en/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_04081879_ aeterni-patris.html (28.04.2016).
22. Lubac H. (1978) Il mistero del soprannaturale, Milano: Jaca Book, 350 p.
23. Lyubak A. (1992) Katolichestvo. Sotsial'nye aspekty dogmata [Catholicism: Christ and the common destiny of man] (transl. V. Zelins-kiy), Milan: Khristianskaya Rossiya, 397 p. (in Russian)
24. McCool G. A. (1989) From unity to pluralism: The internal evolution of Thomism, New-York, 248 p.
25. Mikhaylov P. B. (2009) Nasledie Svjatykh Ottsov vXXveke: Itogi issledovaniy [The Legacy of the Holy Fathers in the 20th Century: Results of Research], Moscow: PSTGU, 263 p. (in Russian)
26. Mikhaylov P. B. (2009) Zhan Danielu (1905-1974): Kardinal, uchenyy, bogoslov [Jean Danièlu (1905-1974): Cardinal, scholar, theologian], Vestnik PSTGU I: Bogoslovie. Filosofiya, n. 3 (27), pp. 13-31. (in Russian)
27. Millbank J. (2014) The Suspended Middle: Henri de Lubac and the Renewed Split in Modern Catholic Theology, Eerdmans, 133 p.
m 28. Montini G. B. (1998) Discorsi e scritti milanesi (1954-1963),
u Roma; Brescia: Studium-Istituto Paolo VI, III vol. ^ 29. Montini G. B., Giussani L. (2009) Sul senso religioso, Milano:
m Rizzoli, 128 p.
30. Portier L. W. (2011) Twentieth-century Catholic theology and the triumph of Maurice Blondel, Communio, n. 38 (Spring),
O pp. 103-137.
31. Reati F. (2002) Bog v XX veke: Chelovek — put' k ponimaniyu Boga [God in the 20th Century: The Man — the way to understanding
t^ of God] (trans. Yu. A. Romasheva), Saint-Petersburg: Yevropeyskiy Dom, 186 p. (in Russian)
32. Savorana A. (2014) Vita di don Giussani, Milano: BUR Saggi, § 1354 p.
33. Scola A. (2004) Unpensiero sorgivo. Sugli scritti diLuigi Giussani, Milano: Marietti 1820, 96 p.
34. Skola A., Marengo D., Prades Lopes Kh. (2005) Bogoslovska-ya antropologiya [Theologian antropology] (trans. Yu. Romashev), Moscow: Khristianskaya Rossiya, 383 p. (in Russian)
35. Solages B. (1947) Pour l'honneur de la Théologie. Les contresens du R. P. Garrigou-Lagrange, Bulletin de Littérature Ecclésiastique, vol. 48, pp. 65-84.
36. Volz J. (1960) Tommaso de Vio Gaetani Cajetan, The Catholic encyclopedia, New York, URL: http://www.newadvent.org/ cathen/03145c.htm (28.04.2016).
37. Zhil'son E. (1995) Filosof i teologiya [The Philosopher and theology], Moscow: Gnozis, 192 p. (in Russian)
