CC BY-NC
24Онтологические основы буддийской этики в символике Ваджраяны
Пупышева Наталья Валентиновна
кандидат культурологии
научный сотрудник, лаборатория волновой диагностики живых систем, Институт физического
материаловедения СО РАН
670000, Россия, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6а, каб. 320
Pupysheva Natalia Valentinovna
PhD in Cultural Studies
Scientific Associate, Laboratory of Wavs Diagnostics of Livng Systems of Institute of Physical Material Science
of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences
670000, Russia, the Republic of Buryatia, Ulan-Ude, Sakhyanovoi Street 6Д office #320
Статья из рубрики "Философия религии"
Аннотация. Предметом данного исследования являются символически обозначенные в буддийских тантрических текстах, относящихся к колеснице ваджраяны, эмоциональные проявления высшего уровня, или эмоции альтруистической природы (любовь/доброта, сострадание, радость, равное отношение ко всем и блаженство), культивирование которых в уме человека, практикующего буддизм, в качестве мотивов деятельности, является основой процесса нравственного самовоспитания личности. Показано, что базовые эгоистические эмоции, такие как неведение, страсть, гнев, гордость, зависть и упомянутые высшие альтруистические эмоции составляют двухуровневую структуру эмоциональной сферы сознания. Объектом исследования стали оригинальные тексты буддийской тантры, содержащие информацию о структуре эмоциональной сферы психики человека. На базе оригинальных тибетских источников (садханы Ваджрабхайравы, Ваджрасаттвы и др.) показана основа буддийской мандалы, где обозначены пять априорных структур сознания, которые характеризуются с трех сторон, что символически выражается как мужской аспект, женский аспект и аспект особенности структурирования, или принадлежности к определенному «великому элементу» (махабхуте). Исследования показали, что эти тексты в символической форме содержат информацию о процессе очищения сознания. Природа высших, альтруистических эмоциональных проявлений идентична глубинной природе сознания, а импульсы этих эмоций, проявляясь в обычной жизни человека наряду с импульсами эгоистических эмоций (неведения, страсти, гнева, гордости/жадности и зависти), становятся ценностями, культивирование которых происходит в процессе самовоспитания, самосовершенствования личности и обретения ею реальной внутренней свободы. Процесс очищения сознания, символически представленный в буддийской мандале, отражает онтологическую основу буддийской этики.
Ключевые слова: буддийская тантра, мандала, априорные структуры сознания, нектары, великие элементы, очищение сознания, парамита нравственности, четыре безмерных совершенства, сотериологические ценности, буддийская этика
УДК: 294.321
DOI: 10.7256/2454-0757.2017.4.22646
Дата направления в редакцию: 10-04-2017 Дата публикации:
Работа выполнена по гранту РГНФ №15-03-00804 «Самоопределение личности в буддийской религиозно-философской традиции».
Abstract. The subject of this study is the emotions of the higher level, (or altruistic emotions like loving kindness, compassion, joy, equal attitude to all and bliss) that are symbolically designated in Buddhist tantric texts. The object of this research is Buddhist tantric literature that contains information on the structure of the emotional sphere of a person. On the basis of the original Tibetan sources (the Vajrabhairava and Vajrasattva sadhanas), the basis of a Buddhist mandala has been shown where five innate structures of the consciousness are symbolized. These structures are characterized in three aspects: the male aspect, the female aspect and the structural aspect - that of belonging to a certain "great element" (mahabhQta). The research has shown that these texts contain symbolic information on the process of purifying the mind. The nature of the emotions of higher level, i.e. of altruistic emotions, is shown as identical to the deep nature of consciousness. Impulses of the altruistic emotions occur in everyday life of an ordinary person alongside impulses of the egoistic emotions (ignorance, desire, anger, pride/greed, envy that are inseparable with human physiology). The research shows that the impulses of the altruistic emotions become values that are cultivated in the process of the self-education, self-perfection of a personality and acquiring real inner freedom. The process of purifying the mind that is symbolized in the Buddhist mandala reflects the ontological basis of the Buddhist ethics.
Keywords: soteriological values, four immeasurable perfections, shila-paramita, purification of the mind, great elements, nectars, antecedent structures of the mind, mandala, Buddhist Tantra, Buddhist ethics
Персонологическая проблематика в системе сотериологии буддизма имеет ключевое значение, что вызывает к ней повышенный интерес исследователей [1; 2]. Предметом исследования становятся не только процесс социализации личности, ее становления в буддийской культуре [3; 4], но и онтологические основания социализации, в частности,
как они представлены в схоластической философской литературе сутраяны [5; 6; 7]. Настоящая работа посвящена исследованию структуры психики человека прежде всего в онтологическом срезе, но на материале источников ваджраяны (тантры).
В символическом виде тантрические тексты содержат знания о структуре психики человека, которая проявляется на двух уровнях: 1) на уровне сансарном, где формируются относительные ценности через проявление импульсов эмоционально-оценочного реагирования низшего, то есть загрязненного уровня (санскр. klesa; тиб. nyon mongs), увязанного с физиологией организма, через такие эмоциональные проявления, как неведение/омраченность (тиб. gti mug), страсть (тиб. 'dod chags), гнев (тиб. zhe sdang), гордость/жадность (тиб. spobs pa/ ser sna), зависть (тиб. phrag dog), порожденные органическим неведением (авидьей, тиб. ma rig pa); 2) на уровне нирваническом, чистом, то есть на уровне «сверхсознания», происходит формирование высших ценностей, то есть ценностей абсолютных, через проявление импульсов эмоций
высшего уровня - эмоций альтруистических, таких как Любовь/Доброта (тиб. byam pa), Сострадание (тиб. snying rje), Радость (тиб. dga ba, rje yi rang), Равное отношение ко
всем (тиб. btang snyoms) и Блаженство (тиб. bde ba) [8, с- 187-199; 9; 101.
Тантрическая мандала (тиб. dkyil 'khor) отражает структуру психики человека. Признается, что в основе природы каждого живого существа находится природа Будды (санскр. tathagatagarbha), что дает возможность живым существам совершенствоваться до Нирваны, то есть состояния Будды [11, с 51-671. Тантрические методы - это конкретные тексты, по которым идет созерцание; в символической форме в них представлена медитативная схема, которая служит опорой для мысли адепта при обретении им совершенного знания своей собственной глубинной природы (то есть природы Будды). Ваджраяна признает тождество нирваны и сансары, и медитативная практика направлена на осознание этого положения. Основой медитативной практики является текст. Для успешной медитации содержание текста должно дополняться и разъясняться через устную традицию, без чего успешное продвижение адепта невозможно.
Тантра является особым классом текстов, где описаны созерцательные методы, и где важная роль принадлежит так называемым садханам, текстам, содержащим методы призывания божества (тиб. yi dam), в полном или кратком виде описывающие его внешний вид, атрибуты, мантры (особые акустические формулы) и пр.
Божества мандалы (тиб. dkyil 'khor) являются обозначениями разных аспектов природы Будды - невыразимых и неописуемых аспектов глубинного, нирванического сознания. Эти аспекты сознания нельзя адекватно описать, однако на них можно указать с помощью символов, изучение которых помогает адепту почувствовать и различить в собственном сознании определенные аспекты природы Будды.
Тантрические тексты, или тексы ваджраяны, содержат символически выраженные схемы, отражающие структуру природы Будды, для установления связи с этой природой адепта, при этом основной задачей в этом процессе является постижение пустоты иллюзорного «я». Тантрийские методы постижения пустоты были проповеданы Буддой Шакьямуни в основном во время «третьего поворота колеса Учения». Далай Лама XIV дает следующее разъяснение по этому поводу: «В буддийской традиции Тибета существует развитая система теории и практики под названием тантры. Я считаю, что она имеет некоторое отношение к третьему повороту колеса. Слово «тантра» буквально значит «континуум», или «преемственность». ... Наш поток сознания - это основа нашего самовосприятия как личности. Именно из-за этого континуума совершение нами (на обыденном уровне) загрязненных действий заставляет нас двигаться по порочному кругу смертей и новых рождений. Когда речь идет о духовном пути, то благодаря этой же непрерывности сознания мы можем улучшать состояние нашего ума и достигать тем самым высоких ступеней пути. И, наконец, также благодаря той же самой непрерывности сознания, которая часто отождествляется с нашей природой Будды, мы можем достичь состояния высшего всеведения. Другими словами, сансара (наше обусловленное существование в непрерывном круговороте привычных стремлений) и нирвана (истинное освобождение от такого существования) - есть не что иное, как различные проявления этого
изначального континуума» [12, с 45-461
В основе тантрических методов лежит некий инвариант, представляющий пять семейств татхагат (будд), или пять дхьянибудд (то есть будд, видимых и ощущаемых только при тантрическом созерцании, дхьяне, - их называют Мудростями). Большие тексты методов созерцания (садханы) и комментариев к ним эксплицируют эту информацию в виде
символов, краткие же методы имплицитно содержат всю эту обширную информацию. Подробные тексты описывают мужские антропоморфные символы - так называемые «пять Мудростей» (пять дхьянибудд), указывающих на пять априорных способностей психики. Женские антропоморфные символические образы («пять Матерей») указывают на то, каким образом эмоционально ощущаются эти структуры психики. Пять мужских и пять соответствующих им женских образов, принадлежат к пяти семействам татхагат, каждое из которых ассоциируется с определенным «великим элементом» (санскр. та1паЬ1"1^а). Тантрическая мандала, содержит также символы феноменов психики, которые анализируются в абхидхарме - это так называемые клеши, скандхи, виджняны, индрии и
пр. 113———34-52]. Например, персонажи, метода созерцания Ваджрабхайравы I9 символизируют собой чистые аспекты сознания, и представляют в свернутом виде динамику очищения сознания обычного человека (сансарического сознания). Имена каждого из дхьянибудд (Мудростей) являются функциональными, поскольку указывают на динамику процесса очищения психики. Эти имена указывают, какая негативная эмоция (клеша), смывается светом соответствующей Мудрости. Так, имена Невежественный Ямантака (олицетворяет Зерцалоподобную Мудрость), Жадный Ямантака (Мудрость Равного содержания), Страстный Ямантака (Различающая Мудрость), Завистливый Ямантака (Мудрость Творящая карму) не служат признаком того, что им самим присущи неведение, жадность, страсть и зависть. Они даны божествам потому, что их функцией является очищение соответствующих эмоциональных загрязнений со скандх
(то есть групп элементов психики человека) [9, с 5]. Символика женских имен тоже несет признаки победы над клешами (загрязненными эмоциями): Мохарати - Мать Радость Неведения, Двешарати - Мать Радость Гнева, Рагарати - Мать Радость Страсти и т.д. [там же].
В мандале садханы Ваджрабхайравы выражены два аспекта психики - мужской и женский. Мужской аспект, то есть метод (санскр. ирауа; тиб. thabs), представлен пятью Мудростями, символами которых являются пять мужских антропоморфных фигур. Женские персонажи представляют интуицию (санскр. ргал'па; тиб. shes гаЬ).
Если пять Мудростей интерпретируются как пять аспектов просветленного сознания, как некие априорные, глубинные структуры «сверхсознания», тогда пять Матерей можно интерпретировать как эмоциональные проявления чистого уровня, которые имманентно присущи этим пяти аспектам «сверхсознания» и через которые проявляется их «энергетика». Как мужская, так и женская стороны пяти аспектов просветленного сознания обладают природой «великих элементов» (махабхут), то есть каждое из пяти семейств татхагат, структурировано по принципу определенного «великого элемента» -это выражено символикой цвета. Таким образом, имеет место трехаспектная характеристика каждой из пяти априорных структур «сверхсознания», которые отвечают на три вопроса: 1) мужской аспект отвечает на вопрос «что это?»; 2) женский аспект отвечает на вопрос «как это ощущается?»; 3) цветовая символика «великого элемента» отвечает на вопрос «какую природу это имеет?» или «по какому принципу структурируется (по принципу земли, воды, воздуха, огня или пространства)?»
В мандале Ваджрабхайравы соответствие «великим элементам» проявляется не всегда однозначно. Например, мать Мохарати (Радость Неведения) «очищает сферуземли и
дарует безмерную любовь» 19———^ Она белого цвета, принадлежит к семейству дхянибудды Вайрочаны (Зерцалоподобная Мудрость), которому соответствует элемент пространство. Таким образом, видимо, дается указание на глубокие взаимоотношения элементов пространства и земли (по Абхидхарме функция земли - это сопротивление разрушению). Такое соотношение можно интерпретировать следующим образом: здесь
символически обозначен союз пространства и земли, - любви нерушимой, любви как тверди, как основы бытия.
Элемент вода символизируется образом матери Мамаки (Двешарати, Радость Гнева) синего цвета. Она «очищает сферу воды и дарует безмерное сострадание». Пандаравасини (Янжанма) красного цвета, «очищает сферу огня и дарует безмерную радость». Зеленая Тара «очищает сферу воздуха и дарует безмерное равное отношение» [там же].
Мандала Ваджрабхайравы содержит символику динамического механизма очищения пяти клеш (пяти эмоциональных осквернений, или пяти эмоциональных ядов) и преобразования пяти сканх обычного человека (групп элементов психики) в пять очищенных скандх Будды (Тело, Речь, Мысль, Достоинство и Творчество Будды). Такое очищение идет через действие света пяти Дхьянибудд (мужской аспект) и нектара чистых эмоциональных проявлений, символизируемых Матерями. Фактически этот процесс очищения универсален, он является основой содержания методов реализации и других Идамов (божеств - тиб. yi dam), в частности метода Ваджасаттвы -U011.
Эта базовая схема тантрической мандалы, стала матрицей множества методов ваджраяны; эта идея проводится разными способами и присутствует с самого начала развертки созерцания садханы, являясь лейтмотивом тантрического созерцания.
В «Дружественном послании» («Сухрил-лекха») Нагарджуна говорит: «Всегда должным образом будь сосредоточен На Любви, Сострадании, Радости и Невозмутимости. Блаженства пусть не достигнешь ты так наивысшей цели, Но вкусишь небес Брахмы» [14, с 811.
Это положение может быть истолковано следующим образом: названные качества, являются сотерологической ценностью; однако они есть аспекты целого, однако достичь конечной цели через отдельные аспекты невозможно. Высшей цели можно достичь, созерцая и реализуя в своем сознании мандалу как целое, где высшие эмоции, символизируемые образами Матерей, сводятся в единство, являющееся также эмоциональным проявлением. Это - блаженство, эмоциональная равнодействующая всех четырех высших эмоций.
Созерцание же высших эмоциональных проявлений (так называемых четырех безмерных совершенств) является ежедневной практикой буддийского адепта. Фактически это практика естественного выведения импульсов «высшего бессознательного» в область сознаваемого, что является подготовкой к полноценной практике методов ваджраяны, где мандала созерцается в полноте.
В процессе анализа эмоциональной составляющей психики человека, находящей символическое отражение в тантре, следует упомянуть важность следования парамитам (запредельным совершенствам). Второй парамитой (из шести махаянских или десяти тантрических парамит, трактуемых как «путь достижения нирваны») [15, с 41 является шила-парамита (парамита нравственности):
«Парамита «нравственный закон» (tshul khrims) ... из трех видов:
а) прекращение преступных деяний (тиб. nyes spyod sdom pa);
б) собирание благодетельных правил (тиб. dge ba chos sdad);
в) совершение блага для живых существ (тиб. sems can don byed)» [там же, с. 55]
Первый компонент парамиты нравственности требует прекращения деятельности, основанной на проявлении эмоциональных ядов, то есть сансарных, эгоистических эмоций (неведения, страсти, гнева, гордости/жадности, зависти), в сфере деятельности тела, речи и ума. Вторым компонентом является «взращивание добродетели», что подразумевает деятельность, мотивами которой являются проявления упомянутых чистых эмоций. Третьим компонентом парамиты нравственности является результат реализации первых двух компонентов, что на уровне Просветления актуализируется как «проповедь Благого Учения», потому что целью любой деятельности Просветленного является проповедь Дхармы. Проповедь Дхармы становится высшей нравственной ценностью буддизма (Махаяны), где целью является достижение просветления ради блага живых существ. Поскольку соблюдение парамиты нравственности, как и других парамит, ведет к реализации Просветления и в буддийском учении имеет сотерологический смысл, в источниках говорится, что нарушать нравственную дисциплину нельзя даже ради спасения собственной жизни:
«Даже ради [спасения] жизни
не отвергай бодхичитты...
Никогда не отступай от практики шести парамит» [16, с- 25].
Исполнять парамиту нравственности не значит подчиняться давлению внешне предписанных законов. Бодхисаттва в выборе свободен, но поступки его естественным образом превращаются в образцы нравственного поведения, поскольку в его уме укоренилась потребность поступать нравственно, и он это делает по собственному свободному выбору. Внутренняя свобода поступать во благо живых существ противоположна свободе иллюзорной, которую индивид стремится обрести под влиянием эмоциональных ядов, основанных на неведении (авидья). Иллюзорная свобода имеет тенденцию превращаться в собственную противоположность. Для дурного человека никакие законы, никакие правила не станут препятствием. Безнравственный человек всегда найдет возможность обойти любые моральные и законодательные преграды. С другой стороны, человек добродетельный не станет творить зло не потому, что это запрещено, но в силу внутренней потребности в деятельности, основанной на любви и сострадании. Так что нравственность бодхисаттвы есть следствие его внутренней интенции, внутреннего устремления к добру, внутренней свободы. Бодхисаттву мирские феномены не увлекают (они для него, «как трава для тигра»), поскольку у него есть глубокое понимание их непостоянства(анитьята ) и иллюзорности.
Далай Лама XIV дает следующие разъяснения об онтологической основе второго компонента парамиты нравственности: «... Все основные мировые религии подчеркивают важность взращивания любви и сострадания. В буддийской философской традиции описаны разные уровни этого навыка. На первом уровне сострадание (nyingje) понимается в основном как сопереживание - то есть как наша способность вникать и в определенной мере разделять чужие страдания. ...Буддисты верят, что это свойство может быть развито до такой степени, когда сострадание не только возникает без малейшего усилия, но становится безусловным, не различающим и не имеющим границ. Возникает чувство близости со всеми живыми существами, включая, конечно, и тех, кто
может причинить нам вред, - и в книгах это чувство сравнивается с любовью матери к своему единственному ребенку. Но это равное ко всем чувство не рассматривается как конечная цель. Скорее оно видится как трамплин для дальнейшего увеличения любви. Поскольку способность к состраданию присуща нам от природы, как и способность мыслить, сострадание обладает теми же свойствами, что и сознание. Поэтому возможности его развития стабильны и непрерывны» [17, с- 129-13°1. Далее Далай Лама XIV развивает мысль о взращивании сострадания в уме, придавая этому процессу ценность сотерологическую, ценность спасения и освобождения себя и других от страданий. «... Когда мы, намеренно раскрываясь навстречу сопереживанию, усиливаем свою чувствительность к чужим страданиям, мы можем постепенно довести сострадание до той точки, где чувства человека уже так сильно задевает малейший признак страдания других людей, что он переполняется чувством ответственности за всех и каждого. Это подталкивает сострадающего к тому, чтобы полностью посвятить себя помощи другим - с целью избавить их от страдания и от причин страдания. По-тибетски этот предельный уровень достижения называется nyingjechenmo, буквально «великое сострадание». ... Я описал nyingjechenmo не потому, что это предварительное условие этического поведения... Такое стремление, основанное на простом признании того, что точно так же как я сам, все другие хотят быть счастливыми и не хотят страдать, послужит постоянным напоминанием, помогающим справиться с эгоизмом и пристрастностью» [там же]
Этот ёмкий отрывок отражает онтологическую основу этики и сотерологии буддизма, неразрывно с ней связанной: здесь упомянуты три чистых эмоции, являющиеся аспектами бодхичитты: любовь, сострадание, равное отношение; признается, что природа чистых эмоций тождественна природе сознания; взращивание в себе сострадания имеет целью освобождение и себя, и всех живых существ от страдания, а также от причин страдания (причиной же страдания признается органическое неведение (авидья) и производное авидьи - эгоистические эмоции, клеши, которые проявляются как пристрастность и эгоизм).
Итак, исследование буддийской тантры позволяет обнаружить, что эмоциональная сфера человека не гомогенна, а эмоциональные проявления не равноценны. Эта сфера четко структурирована как по вертикали, так и по горизонтали. По вертикали в ней обнаруживаются два эмоциональных пласта - пласт эгоистических эмоций и пласт альтруистических эмоций; первый из них неразрывно связан с физиологическим функционированием организма, а второй, также являясь феноменом психики, требует
развития и воспитания поскольку способность проявления высших эмоций социально обусловлена. Горизонтальное структурирование обоих пластов эмоциональной сферы обнаруживает соотнесенность эмоций с «великими элементами». Базовой основой тантрической мандалы, символизирующей буддийскую вселенную, является система пяти «семейств татхагат», которые проявляются в трех аспектах - мужском, женском и «структурном», причем имеется систематическое соответствие мужского и женского аспектов соответствующему «великому элементу» [там же] Проявление высших эмоций, является сотерологичесой ценностью в буддизме, поскольку через проявление эмоций этого уровня происходит очищение сознания и осуществляется путь к Просветлению, которое понимается как реальная внутренняя свобода. Таким образом, символика матрицы буддийской мандалы выражает онтологическую основу буддийской этики.
Библиография
1. Нестеркин С.П., Донец А.М. Персонологические доктрины религиозно-философских
школ индийского буддизма (по материалам тибетской доксографии) //Современные проблемы науки и образования. 2015. № 2-3, С. 184.
2. Донец А.М., Нестеркин С.П. Учение о личности в тибетской схоластике//Вестник БНЦ СО РАН. 2011. № 1, С. 71-80.
3. Донец А.М., Нестеркин С.П. Онтология личности в тибетском буддизме//Вестник БНЦ СО РАН. 2014. № 3, С. 173-183.
4. Нестеркин С.П. Семиотические аспекты религиозной толерантности (на материале буддизма махаяны)//Гуманитарный вектор. 2008. № 3, С. 42-45.
5. Нестеркин С.П. Доктринальные основания формирования личности в образовательной системе буддийских монастырей//Контекст и рефлексия: философия о мире и человеке. 2016. № 5, С. 185-194.
6. Донец А.М. Структура дхармы в свете принципа срединности. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2010. - 296 с.
7. Донец А.М. Базовая система дхармических категорий буддийских философов Центральной Азии. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2009. - 198 с.
8. Пупышева Н.В. Система ценностей в буддизме: источники ценностей и уровни развития личности. / Вестник Бурятского научного центра Сибирского отделения Российской академии наук, № 3 (19), 2015, С. 187-199.
9. Dpal rdo rje 'jigs byed lha bcu gsum gyi sgrub thabs bsdus pa zhes bya ba bzhugs so. Mns.
10. rDor sems bsgom bzlas mdor bsdus bzhugs so. Mns.
11. Нестеркин С.П. Личность в буддизме махаяны. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2011. - 253 с.
12. Далай-Лама XIV. Мир тибетского буддизма / Далай-Лама XIV. - СПб.: Изд-во «Нартанг», 1996. - 226 с.
13. Дандарон Б.Д. Буддийская теория индивидуального "Я" / Б.Д.Дандарон // Тр./ БИОН. - 1968. - Вып. 1: Сер. востоковедная. Материалы по истории и филологии Центральной Азии, Вып. 3. - С. 34-52.
14. Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты / В.П. Андросов. - М. : Издат. фирма «Вост. лит.» РАН, 2000. - 799 с.
15. Источник Мудрецов: Тибетско-монгольский терминологический словарь буддизма, Парамита и Мадьямика / АН СССР. Сиб. отд-ние. Бурят. фил. Бурят. ин-т обществ. наук; Подготовка текста, пер. и примеч.: Р.Е. Пубаева, Б.Д. Дандарона; Отв. ред. Б.В. Семичов. - Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1968. - 167 с.
16. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения : [В 5 т.] / Чже Цонкапа; Пер. с тибет. яз. А. Кугявичуса; Под общ. ред. А. Терентьева. - СПб. : Нартанг, 1994-2000.- Т. 1: Подготовительная часть и этап духовного развития низшей личности (перевод). - СПб.: Нартанг, 1995. - XIX, 388 с.; Т. 2: Этап духовного развития средней личности. - СПб. : Нартанг, 1995. - XIX, 275 с.
17. Далай-Лама XIV. Этика для нового тысячелетия / Далай-Лама XIV. - СПб.: Центр тибетской культуры и информации, 2001 - 236 с.
References (transliterated)
1. Nesterkin S.P., Donets A.M. Personologicheskie doktriny religiozno-filosofskikh shkol indiiskogo buddizma (po materialam tibetskoi doksografii) //Sovremennye problemy nauki i obrazovaniya. 2015. № 2-3, S. 184.
2. Donets A.M., Nesterkin S.P. Uchenie o lichnosti v tibetskoi skholastike//Vestnik BNTs SO RAN. 2011. № 1, S. 71-80.
3. Donets A.M., Nesterkin S.P. Ontologiya lichnosti v tibetskom buddizme//Vestnik BNTs SO RAN. 2014. № 3, S. 173-183.
4. Nesterkin S.P. Semioticheskie aspekty religioznoi tolerantnosti (na materiale buddizma makhayany)//Gumanitarnyi vektor. 2008. № 3, S. 42-45.
5. Nesterkin S.P. Doktrinal'nye osnovaniya formirovaniya lichnosti v obrazovatel'noi sisteme buddiiskikh monastyrei//Kontekst i refleksiya: filosofiya o mire i cheloveke. 2016. № 5, S. 185-194.
6. Donets A.M. Struktura dkharmy v svete printsipa sredinnosti. Ulan-Ude: Izd-vo BNTs SO RAN, 2010. - 296 s.
7. Donets A.M. Bazovaya sistema dkharmicheskikh kategorii buddiiskikh filosofov Tsentral'noi Azii. - Ulan-Ude: Izd-vo BNTs SO RAN, 2009. - 198 s.
8. Pupysheva N.V. Sistema tsennostei v buddizme: istochniki tsennostei i urovni razvitiya lichnosti. / Vestnik Buryatskogo nauchnogo tsentra Sibirskogo otdeleniya Rossiiskoi akademii nauk, № 3 (19), 2015, S. 187-199.
9. Dpal rdo rje 'jigs byed lha bcu gsum gyi sgrub thabs bsdus pa zhes bya ba bzhugs so. Mns.
10. rDor sems bsgom bzlas mdor bsdus bzhugs so. Mns.
11. Nesterkin S.P. Lichnost' v buddizme makhayany. - Ulan-Ude: Izd-vo BNTs SO RAN, 2011. - 253 s.
12. Dalai-Lama XIV. Mir tibetskogo buddizma / Dalai-Lama XIV. - SPb.: Izd-vo «Nartang», 1996. - 226 s.
13. Dandaron B.D. Buddiiskaya teoriya individual'nogo "Ya" / B.D.Dandaron // Tr./ BION. -1968. - Vyp. 1: Ser. vostokovednaya. Materialy po istorii i filologii Tsentral'noi Azii, Vyp. 3. - S. 34-52.
14. Androsov V.P. Buddizm Nagardzhuny: Religiozno-filosofskie traktaty / V.P. Androsov. -M. : Izdat. firma «Vost. lit.» RAN, 2000. - 799 s.
15. Istochnik Mudretsov: Tibetsko-mongol'skii terminologicheskii slovar' buddizma, Paramita i Mad'yamika / AN SSSR. Sib. otd-nie. Buryat. fil. Buryat. in-t obshchestv. nauk; Podgotovka teksta, per. i primech.: R.E. Pubaeva, B.D. Dandarona; Otv. red. B.V. Semichov. - Ulan-Ude: Buryat. kn. izd-vo, 1968. - 167 s.
16. Chzhe Tsonkapa. Bol'shoe rukovodstvo k etapam Puti Probuzhdeniya : [V 5 t.] / Chzhe Tsonkapa; Per. s tibet. yaz. A. Kugyavichusa; Pod obshch. red. A. Terent'eva. - SPb. : Nartang, 1994-2000.- T. 1: Podgotovitel'naya chast' i etap dukhovnogo razvitiya nizshei lichnosti (perevod). - SPb.: Nartang, 1995. - XIX, 388 s.; T. 2: Etap dukhovnogo razvitiya srednei lichnosti. - SPb. : Nartang, 1995. - XIX, 275 s.
17. Dalai-Lama XIV. Etika dlya novogo tysyacheletiya / Dalai-Lama XIV. - SPb.: Tsentr tibetskoi kul'tury i informatsii, 2001 - 236 s.
