CC BY
6
■ ■ ■ Онтологическая укорененность языковых форм когнитивных практик в религиозной социокультурной традиции: компаративистский подход
Мальшина Н.А.
Саратовская Государственная Консерватория имени Л.В. Собинова, Саратов, Российская Федерация.
Аннотация. Данное исследование рассматривает онтологическую проблематику в аспекте соотношения различных когнитивных практик и их взаимной обусловленности в контексте коммуникации и их социокультурных предпосылок, что представляется возможным лишь при условии пересмотра традиционного подхода к разграничению эпистемологии и веры. Представляется необходимым применение метода феноменологической редукции к онтологическому обоснованию герменевтики и в христианской, православной традиции. На основе идеи идентичности общности оснований когнитивных практик "верование" входит в понимание интерпретации в коммуникативной ситуации для истинного познания в каждом из модусов бытия. Верование в философской традиции осуществляет раскрытие онтологических обоснований герменевтики. Осуществляется синтез трех отражений: герменевтической концепции понимания, струк-туралистической концепции языка и психоаналитической концепции личности. Вполне естественной становится "встреча" семантики, лингвистики, имяславия, с онтологией языка М. Хайдеггера, истоки которой - в феноменологии Э. Гуссерля. "Фундаментальная онтология" и лингвистика, "философия культа" разными путями, но и та и другая открывают горизонты обоснования герменевтики. Началом такого обоснования является герменевтическая проблема в христианстве, родившаяся как следствие вопроса об отношении друг к другу двух Заветов, или двух Союзов. Предпринята попытка выявления этапов построения философской концепции П. Флоренского. В результате выявляется обоснование рождение культом мира в сознании. Онтологическая сращенность слова просматривается у П. Флоренского через "символы". Символ осуществляет переход от малой энергии к большей, от малой информационной насыщенности к большей, выступая как "просвет" бытия, - именем мы слышим реальность. Слово - соприкасается с миром, что по ту сторону наших собственных психологических состояний. Слово, символ как бы смещается все время из плоскости субъективной в плоскость объективную. Научная значимость исследования заключается в раскрытии коммуникативной модели как общего момента, объединяющего данные традиции. Религиозный подход в составе семиотического подхода раскрывает горизонты онтологической обусловленности языка и слов, а среди слов - имени, так как имени принадлежит центральная роль в накоплении и передаче информации, понимания общности данной обусловленности в концепциях феноменологии и христианской, православной традиции.
Ключевые слова: онтологическая проблематика, культура, когнитивные практики, религиозная традиция
Для цитирования: Мальшина Н.А. Онтологическая укорененность языковых форм когнитивных практик в религиозной социокультурной традиции: компаративистский подход // Коммуникология. 2020. Том 8. №3. С. 138-148. DOI: 10.21453/2311-30652020-8-3-138-148.
Сведения об авторе: Мальшина Наталия Анатольевна - кандидат философских наук, доцент кафедры Гуманитарных наук Саратовской Государственной Консерватории имени Л.В. Собинова. Адрес: 410012, Россия, Саратов, просп. им. Кирова С.М., 1. E-mail: malsnataliya@yandex.ru.
Статья поступила в редакцию: 16.08.2020. Принята к печати: 14.09.2020.
Синтез когнитивных практик и герменевтики, в том числе, предполагает принцип диалога, дискурса, «круглого стола». Идущее еще от А. Августина утверждение «надо верить, чтобы понимать, и понимать, чтобы верить», сегодня наряду с религиозным смыслом обрело и герменевтическое звучание у П. Рикера. В данном случае обращается внимание на такой аспект данной проблемы - соотношение веры и понимания в контексте коммуникаций. Даже в противоположных трактовках понимания как усвоения смысла и понимания как придания смысла сохраняется общий компонент знания, веры как общий, явно не формулируемый контекст. Данный объединяющий контекст интерпретируется как «некоторая идентифицируемая субъектами сумма эмпирических и теоретических знаний и верований, на фоне которых обретают смысл формы высказываний и становится возможным сам акт коммуникации» [Иммуратов, Омельянчик: 82]. На базе этого осуществляется диалог, взаимодействие сознаний, либо интерпретация материала.
Теория. Так называемый парадокс коммуникации состоит здесь в том, что реально содержание интегрирует три смысла: «независимый от коммуникантов универсальный смысл, авторский смысл и, наиболее важный с точки зрения целой коммуникации, перцептивный смысл, извлекаемый из сообщения самим адресатом» [Пиотровский:17]. Можно предположить, что различие всех трех смыслов будет обусловлено в значительной степени тем, что в основе интерпретаций лежат отличающиеся системы субъективных верований, досто-верностей. Таким образом, доказывается необходимость основ идентичности общих оснований, веры, знания у субъектов коммуникации для осуществления истинного понимания.
Истинным открывается «пространство содержания веры» в аспекте рефлексии данной проблемы К. Ясперсом. В каждом из модусов бытия истина представлена по-своему: «в наличном бытии» - как «непосредственность чувственно наличного» [Шюц: 135]; в сознании вообще - как «непротиворечивость предметно мыслимого в общих категориях» [Шюц: 135]; в духе - как убежденность в идеях; наконец в экзистенции - как подлинная вера. «Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией» [Шюц: 135]. Вера «объем-лет» субъект и объект, поэтому она ни объективной, ни субъективной истиной не может быть, она едина. К. Ясперс в своеобразной форме излагает свое видение двух подходов к истине, о которых писал еще М. Хайдеггер, размышляя над платоновским учением об истине. Один подход к истине - это понимание ее, другой - истина как адекватность, правильность восприятия и высказывания.
Хайдеггер в своих статьях об истине разрабатывает идею Декарта, о тесной связи свободы с истиной и достоверностью. Рассматривая «основы существования правильности» [Хайдеггер 1989: 96], он утверждает, что «сущность истины есть свобода» [Хайдеггер 1989: 96], «сущность» при этом понимается как «основа внутренней возможности того, что... признается известным» [Хайдеггер 1989: 96]. В таком случае «истина - это не признак правильного предложения, которое высказывается человеческим "субъектов" об "объекте" и потом где-то, неизвестно в какой сфере, имеет силу. Так истина есть раскрытие сущего, благодаря которому существует открытость» [Хайдеггер 1989: 96].
На данных примерах видно, что познание выступает как заинтересованное понимание, а истина выступает его результатом. Так познание не теряет фундамент человеческих смыслов - «жизненный мир», как мир «простого верования», «круг уверенностей» [Гуссерль 2004: 23]. На основе идеи идентичности общности оснований когнитивных практик «верование» входит в понимание интерпретации в коммуникативной ситуации для истинного познания в каждом из модусов бытия. «Верование в философской традиции осуществляет раскрытие онтологических обоснований герменевтики» [Микешина: 285].
Осуществляется синтез трех отражений: герменевтической концепции понимания, структуралистической концепции языка и психоаналитической концепции личности. П. Рикер использует этот материал, прежде всего для того, чтобы показать стратегию многочисленных попыток онтологического обоснования герменевтики. Представляется необходимым применение метода феноменологической редукции к онтологическому обоснованию герменевтики и в христианской, православной традиции. Философские концепции, пытаясь обнаружить жизненную основу интерпретаций, тем самым предлагали соответствующие онтологии, так как производство текстов есть «производство действительной жизни» людьми, то область существования текста, в пределах которой тексты являются «материей духовности», - есть «пространство дискурса». Жизнь духа в этом «пространстве» - это «герменевтика», процесс интерпретаций конкурирующих, взаимодействующих, сменяющих одна другую.
Дискурс открывает взору исследователя такие характеристики языка, как бытие в качестве акта, привязка к моменту коммуникативной ситуации, соответствующего в структуре текста данному, подвергаемому анализу и описанию, лингвистическому феномену, наличие выбора и новизны. Так как специфика человеческого бытия, сама его суть - это «бытие в речи», или даже «бытие речью», то вполне естественной становится «встреча» семантики, лингвистики, имяславия, с онтологией языка М. Хайдеггера, истоки которой - в феноменологии Э.Гуссерля. И хотя «фундаментальная онтология» и лингвистика, «философия культа» или разными путями, и та и другая открывают горизонты обоснования герменевтики.
Началом такого обоснования является рассмотрение герменевтической проблематики в аспекте христианства, вследствие вопроса об отношении друг к другу двух Заветов. «Христианство само себя осознает, производя изменение
смысла внутри прежнего писания» [Рикер: 464]. Онтология христианской герменевтики «прилаживается друг к другу, интерпретация книги и интерпретация жизни соответствуют друг другу» [Рикер: 464]. Проявляется «герменевтический круг» - между христианским смыслом и между смыслом экзистенциальным.
Цель герменевтики, в этом смысле, заключается в следующем: сделать так, «чтобы объяснение текстов и раскрытие таинств здесь совпадали друг с другом» [Рикер: 467]. Теперь применим феноменологический метод к «раскрытию таинств», для достижения цели герменевтики через адекватное обеспечение текста. Ранее уже была предпринята попытка объединения феноменологии и философии культа в работах священника П. Флоренского. Им доказывается, что «основные философские термины вышли из лона культа, воплощенного Логоса, это - культа» [Флоренский 2004: 104].
В истории христианской апологии уже утверждалась мысль о предсущество-вании Слова - Феоф. Акт. 2.10; 22; и Его идентичности с ветхозаветным Словом Божьим - Иустин. Апол. 1.23; 46; 58; что также имело нечто общее с идеей творческого Логоса у стоиков - Иустин, Апол. 1, 20; 46. Сопоставляя феноменологию И. Канта с культом раскрывается в новых аспектах терминология феноменологии, все содержание философствование и смысл основных понятий. Все учение И. Канта является «аксиоматикой культа», но ложной. Культ - познаваемое, наглядное, в опыте данное, бытийственное. И это есть его первое требование. Таинства - вещи в себе, непознаваемы. Но познаваемы явления, - явления таинств, - а это суть обряда. В области ноуменов непостижимой. «Небытие» Платона - это вне-бытие, т.е. вне Бога, это последнее вне-бытие. Относительное небытие - небытие на земле, вне-церковное, вне-культовое. Небытие - отлучение от бытия - интеллигентское бытие. А средневековое учение о степенях бытия - степени связности с культом, - «ибо здесь-то, "конкретно, в действительности", и дается система "сущее реальное", окружающих и раскрывающих, как символы, "сущее, реальнейшее, вещь, существо", - средоточие культа - абсолютный центр мироздания» [Флоренский 2004: 123].
Здесь прослеживаются черты совпадения со структурой бытия М. Хайдегге-ра и интерсубъективным миром Э. Гуссерля. Этот «мир» Э. Гуссерля основан на аподиктически данном изначальном мире центральной монады, мое трансцендентного эго и строго центрирован: он располагается концентрическими кругами вокруг центральной монады, моего ego. Самый ближний круг - жизненный мир, мир людей и моих предметов. Далее по Э. Гуссерлю, мир большой науки, мир культуры, мир религии находятся на отдалении, но вырастают из ближнего круга и центральной монады. Существует сходство между данной структурой и устройством мира в фундаментальном экзистенциале «бытие-в-мире» у М. Хайдеггера. Но «мир» это уже не совсем то, что вкладывал в него Э. Гуссерль.
Исследуемые концепции представляют собой варианты построения трансцендентальной философии вообще. Сопоставление всех вариантов позволяет сделать констатировать, что «они имеют один и тот же, состоящий из трех этапов, план построения» [Слинин: 15]. У Э. Гуссерля и Декарта все три этапа про-
сматриваются отчетливо. «Первый этап построения - критический» [Слинин: 7]. В гуссерлевской философии это - трансцендентальная редукция, в декартовской - процедура методического сомнения. «Второй этап построения состоит в освоении новооткрытий области трансцендентального сознания, в выявлении его структур» [Слинин: 7]. Этот этап трансцендентального солипсизма. «Третий этап построения трансцендентальной философии - это этап преодоления трансцендентального солипсизма: в качестве такового он предлагает онтологическое доказательство бытия Бога» [Слинин: 7]. Если для Э. Гуссерля наиболее очевидным и непосредственно схватываемым явилось существование трансценденции человека, других ego, сообщества монад, то для Декарта таковым оказалось существование трансценденции Бога. Э. Гуссерль не принял декартовского онтологического доказательства; оно не ведет, по его мнению, к несомненному знанию. Но имеется много людей, для которых онтологическое доказательство приемлемо.
Взгляд «на философскую концепцию Флоренского с позиции аритмологии» [Половинкин: 21], т.е. с позиции идеи прерывности, представляется наиболее продуктивным, т.к. раскрывает сам способ философствования Флоренского. В сфере собственно философии аритмология Флоренского воплощается в монадологии. Каждая монада есть душа, обладающая свойствами саморазвития, внутренний психической активности. Существует иерархия монад, во главе которой стоит Бог - Первомонада. Все другие монады суть «тварные монады», различающиеся отчетливостью представлений. Любая монада воспринимает всю Вселенную, степень выявленности этого скрытого восприятия разная у разных монад. Саморазвитие монады происходит непрерывно, заполняя промежутки между любыми двумя состояниями. В связи с этим и «иерархия монад непрерывна, что соответствует принципу непрерывности Лейбница» [Лейбниц: 213]. Здесь уже видим возникновение вопроса существования «другого» на чувственном, эмоциональном уровне, в отличии от Э. Гуссерля считавшего возможным только на умозрительном уровне. Становится монада органом единого Существа, синтетически связывающим Я и Я (Я = Я).
Здесь можно выделить следующие черты монадологии П.А. Флоренского: «1) категории монадологии для него не логически конструируемая система метафизической терминологии, а способ символического описания переживаемого душой; 2) монадология П.А. Флоренского - не Лейбницева, ибо она преодолевает пустое эгоистическое самотождество «Я!», а монада П.А. Флоренского может выйти из себя через отдающую «истощающую» любовь; 3) монадология П.А. Флоренского насыщена интуициями теории множеств, о чем свидетельствует понятие «много-единого существа» [Половинкин: 63]. Теория множеств позволила ему увереннее говорить о соединении «едино-сущия» и «разно-ипостасности» [Половинкин: 21]. Флоренский увидел в теории множеств великолепный понятийный аппарат для описания всех возможностей сочетания монад-элементов в сложную монаду - множество. Монады соединялись с той или иной степенью свободы в сложную монаду, образуют новую монаду - еди-
ницу. Теоремы теории множеств Кантора суть утверждения о бытии сложных монад. То новое, что вносит в монадологию Флоренский, есть «идея группы». Онтологическую самостоятельность таинства Флоренский обосновывает в категориях феноменологии. «Если метафизически таинство есть над миром, то феноменологически оно - выделение из мира» [Флоренский 2004: 187]. Явление, как выделенное, является эстетическим феноменом, выделяя ради выделения, оно не разнится от среды, являясь иллюзией. «Тут выделяющий акт все, выделяемое же - ничто» [Флоренский 2004: 187]. Религиозный феномен, акт выделения - первый этап, «предусловия» - эстетическое в религиозном. Полученному в результате таинству надлежит не только быть трансцендентным, но -и являться таковым: таинству - вещи в себе - надлежит в явлениях своих - обрядах - обнаруживать себя именно как «вещь в себе». И все это при условии того, что обряд таинства должен лишь предрасполагать индивидуальное сознание, а не вынуждать.
Обсуждение. Таким образом, возможно проследить этапы построения философской концепции Флоренского. Первый этап - критический, который открывается нам «не логическим определением, но переживается в живом опыте»; в результате чего возникает «многоединое существо», идея - «монада». Эта сфера идей - живое ощущение динамики бытия в его корнях, ощущение его творческой силы, идеи - «нетленные логосы». В результате это выявляется обоснование рождение культом мира в сознании. «Мир - в культе, но не культ в мире» [Флоренский 1909: 30]. Центром культа - является частица Святых Духов, вокруг которой «совершает свое течение весь круг бытия; все около нее, вокруг нее и для нее. Она А и Q мира» [Флоренский 2004: 139]. Сам культ - есть круговорот, обращение вокруг святой реальности.
Этап преодоления солипсизма - онтологическое обоснование Бога - «связь ипостасного бытия с усийным тесно осуществляется, поэтому тут вечная разумная существенность и существенная разумность» [Флоренский 2004: 117]. В терминах онтологических - это будет Абсолютное Лицо, в терминах гносеологических - единство данности и доказанности, единство интуиции и дискур-сии, а в религиозных - абсолютная конкретность культа. Все, что дается тут, - абсолютный смысл, лицо, - прежде всего дается разуму, - есть сущность умная, логическая, от логос, - сущность словесная. Реальности, данные здесь - схемы разума-понятия. Верховная сущность как абсолютная затем, принятая как таковая, обнаруживает свою совершенную бытийственность - как Свет. Такова теодицея. Примечательно, что и в философии Хайдеггера, свет является высветляющим фактором в процессе чувственного восприятия, «всякое видение требует света» [Хайдеггер 1989: 98]. Познание, не относящееся к чувственной сфере, выявляет сокрытое бытие лишь при помощи этой выствеляющей способности. И это возможно отнести и к рассматриваемой философии культа. Таким «вступлением в свет» для Dasein является язык, по М. Хайдеггеру. Поэтому сущностно сокрытое можно раскрыть только герменевтически, что прослеживается и философии культа. «Слово - в котором была Жизнь, полнота бытия,
полнота бытийственности. Но эта жизнь была не просто бытием, ... но духовным смыслом, светом, правдой людей» [Флоренский 2004: 142]. Что также соотносится с «пониманием истины вообще» через «свет», в экзистенциале «понимания» М. Хайдеггера.
Переживание тайной силы всякого слова, раскрывает в имени - «узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его ... имя - сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами . оно - божественная сущность, несет в себе мистические энергии» [Хайдеггер 2003: 377]. Где явно проявляется бытийственная укорененность «имени». Что очень сходится с «первичной сращенностью» логоса и бытия М. Хайдеггера, где слова и вещи взаимно принадлежат друг другу, что и создает мир человеческого бытия, где все воспринимается через слово. Онтологическая сращенность слова просматривается у Флоренского через «символы». Символ осуществляет переход от малой энергии к большей, от малой информационной насыщенности к большей. «В высочайшей степени слово подлежит основной формуле символа: оно - больше себя самого» [Флоренский 2004: 143]. Символы выступают как «просвет» бытия, - именем мы слышим реальность; «символы - это отверстия, пробитые в нашей субъективности» [Флоренский 2004: 143]. Слово - соприкасается с миром, что по ту сторону наших собственных психологических состояний. Слово, символ как бы смещается все время из плоскости субъективной в плоскость объективную. Выявляется следующий шаг от символичности в сторону материальности слова в «магии слова». В это понятие он вкладывает и объединил «не только христианское, но и языческое миропонимание, и понимание магии» [Флоренский 2004: 538]. Слово является посредником между миром внутренним и внешним. И здесь возникает идея концентрации в слове. Сила, которого проявления в спиральности его строения «наслоения семемы откладывается в слове не произвольно, но в некотором, более чем только логически связном порядке» [Флоренский 2004: 740].
Результаты. Не требует доказательства то, что проблемы философии познания переплетены с вопросами и практикой герменевтики. Герменевтика позволяет размышлять о языке в познании, перейдя с уровня понятий, на уровень целостного восприятия, где язык предстает в мыслеоформляющей и коммуникативной функциях, как культурно-историческая универсальная среда, горизонт онтологии в целом. Однако, включаясь в индивидуальный смысловой контекст, обретает личностную форму. Обращение к языку вводит в познание и самого носителя языка - целостного человека познающего, тем самым преодолевая абстракции гносеологии.
Необходимость использования понятия веры как субъективной уверенности в эпистемологии обоснована, факт существования этого феномена не отрицается. Традиционно вера рассматривалась в связи с достоверностью и сомнением, в соотношении с разными философскими практиками. Но существует опыт фундаментального понимания веры и достоверности как неотъемлемого свойства бытия человека, во временном, историческом контексте, неотчуждаемом от языковой деятельности.
Отсюда следует вывод о непременной действенности имени, всякого имени, функционирует слово через концентрацию в себе энергии духа, «как бы наживаясь ею». Из всего вышесказанного представляется обязательным вывод о достаточно сильном коммуникативном характере слова, основанной на материале религиозной концепции «философии культа». Слово - это молния, это проток между разделенными до сих, мост «между Я и не-Я».
Так, религиозный подход в составе семиотического подхода раскрывает горизонты онтологической обусловленности языка и слов, а среди слов - имени, так как имени принадлежит центральная роль в накоплении и передаче информации, понимания общности данной обусловленности в концепциях феноменологии и христианской, православной традиции. Коммуникативная модель выступает общим моментом, объединяющим данные традиции. Направление предполагаемого изменения умещается в русле общего изменения гуманитарной парадигмы знания - от «объективной» к «субъективной». В области лингвистической теории этот вектор реализуется как переход от «слово-изолирующей» и «слово-ориентирующей» модели к коммуникативной или дискурсивной.
Укорененность символизма языковых форм в априорных обрядовых культовых практиках возможно объединить в виде явлений:
1. Обретение символической энергии слова, не порабощенного долгими веками служения внешнему опыту, благодаря религиозному преданию и консерватизму народной душа;
2. Представление о языке как об источнике интуитивистского познания, а о символах, как о средствах реализации этого познания;
3. Самоопределение поэта как личности - «носителя внутреннего слова, органа мировой души, ознаменователя сокровенной связи сущего, тайновидца и тайнотворца жизни» [Иванов: 12-13].
Таким образом, языковые формы как инструментарий когнитивных практик вводят не только рациональное, но и интуитивное познание. Модель лингвистического описания материала, измененная в этом направлении и ставшая коммуникативной (дискурсивной) парадигмой, позволяет констатировать, что в священных текстах, Библейских писаниях имеется свой аутентичный способ интерпретации, религиозной герменевтики идентичный традиционной литературе, рассматриваемый на примере философии языка, аналитической философии, онтологии Dasein, объединенной феноменологическим методом, на основе идеи идентичности общности оснований когнитивных практик. В действительности адекватная модель процесса интерпретации строится только как картина взаимоотношения и взаимодействия осознанных практик, мыслимая участниками данной коммуникативной ситуации.
Очевидно, что признание фундаментального значения веры в познавательной деятельности субъекта предполагает признание мысли о том, что теория познания должна строиться не в отвлечении от человека, но на основе доверия к человеку как целостному субъекту познающему. Объектом гносеологии становится познание в целом, как заинтересованное понимание.
На современном этапе развития общества в противоположность высокому искусству или «интеллектуальной культуре» культурная корпорация служит закреплением конформизма. Популярная или «материальная» культура меняет своё содержание за счет её включения в капиталистический способ производства [Мальшина: 53]. В классическом эссе Вальтера Беньямина «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости» прогрессивный потенциал усматривает в распространении механизации и массового производства на область культуры. Основываясь на примерах из фотографии и кинематографа, он утверждает, что механическая воспроизводимость культурных артефактов разрушает магическую, едва ли не сакральную «ауру» произведений высокой культуры, отрывая их от ритуала и традиции. Беньямин связывает этот процесс со «все возрастающим значением масс в современной жизни, отличающихся тенденцией преодоления уникальности любой данности» [Беньямин: 34] и считает его потенциально прогрессивным.
Рассматриваемая укорененность языка в религиозной традиции раскрывает религиозный подход в составе семиотического в онтологическом горизонте данной проблемы. Таким образом, намечен лишь один из возможных подходов к исследованию таких феноменов познавательной деятельности субъекта, как вера, знание, понимание. Идея этого исследования - рассмотреть их конструктивное взаимодействие в контексте коммуникации и социокультурных предпосылок.
Источники
Беньямин В. (1996). Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М.: Культурный центр имени Гете; Медиум.
Гуссерль Э. (2004). Кризис европейских наук и трансцендентная феноменология. СПб.: Владимир Даль.
Иванов В.В. (1910). Заветы символизма // Аполлон. №8. С. 5-20.
Иммуратов А.Т., Омельянчик В.И. (1983). Контекст знания и пресуппозция // Пути формирования нового знания в современной науке. Киев. С. 82-98.
Лейбниц Г. В. (1982). Сочинения. В 4 т. т. 1. М.: Мысль.
Мальшина Н.А. (2017). Культура, сознание, творчество и креативность: компаративистский подход // Интеллект. Инновации. Инвестиции. № 10. С. 51-54.
Микешина Л.А. (2008). Философия познания. Проблемы эпистемологии гуманитарного знания. Издание 2-е, дополненное. Москва.
Пиотровский Р.Г. (1985). Лингвистические уроки машинного перевода // Вопросы языкознания. № 4. С. 18-27.
Половинкин С.М. (2001). П.А. Флоренский: Логос против Хаоса // П.А. Флоренский: pro et contra. СПб.
Рикер П. (2008). Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. Перевод с французского, вступ. ст. и коммент. И.С. Вдовиной М.: Академический Проект.
Слинин Я.А. (2001). Эдмунд Гуссерль и его Картезианские размышления / Э. Гуссерль Картезианские размышления. С-Пб.
Флоренский П. (2004). Философия культа (Опыт православной антроподицеи). Москва: Мысль.
Флоренский П.А. (1909). Общечеловеческие корни идеализма // Богословский вестник. № 2. С. 29-32.
Хайдеггер М. (2003). Бытие и Время. Харьков: «Фолио». Хайдеггер М. (1989). О сущности истины // Философские науки. № 4. С. 96-99. Шюц А. (1988). Структура повседневного мышления // Социологические исследования. № 2. С. 135-137.
■ ■ ■ The Ontological Rootedness of Cognitive Practices Linguistic Forms in Religious Socio-Cultural Traditions: a comparative approach
Malshina N.A.
Saratov State Conservatoire, Saratov, Russia.
Abstract. This study examines the ontological problems in the aspect of the ratio of different cognitive practices and their mutual conditionality in the context of communication and their socio-cultural prerequisites, which is possible only if the traditional approach to the distinction between epistemology and faith is revised. Based on the idea of identity of common grounds of cognitive practices "belief" is included in the understanding of interpretation in the communicative situation for true knowledge in each of the modes of being. Belief in the philosophical tradition reveals the ontological foundations of hermeneutics. Three reflections are synthesised: the hermeneutic concept of understanding, the structuralist concept of language, and the psychoanalytic concept of personality. It is necessary to apply the method of phenomenological reduction to the ontological substantiation of hermeneutics in the Christian Orthodox tradition. Hence, the very natural seems the meeting of semantics, linguistics, and onomatodoxy, with the ontology language of Heidegger, the origins of which resides in in Husserl phenomenology. Fundamental ontology and linguistics, cult philosophy - both in different ways open the horizons of substantiation of hermeneutics. The beginning of this justification is the hermeneutic problem in Christianity, which has appeared as a sequence of the question of the relationship between the two Covenants, or two Unions. In the paper, the author attempts to identify the stages of constructing the philosophical concept of Pavel Florensky. As a result, the substantiation of the birth of the world in consciousness by the cult is revealed. Ontological tradenote words can be seen in Florensky through symbols. The symbol makes the transition from a small energy to a larger one, from a small information saturation to a greater one, acting as a lumen of being - when by the name we hear the reality. The word comes into contact with the world that is on the other side of our own psychological state. The word, the symbol shifts all the time from subjective to objective. The communicative model acts as a common point uniting these traditions. The religious approach as part of semiotic approach reveals the horizons of ontological conditionality of language and words, and among the words - the name, as the name plays a central role in the accumulation and transmission of information, understanding of the commonality of this conditionality in the concepts of phenomenology and Christian, Orthodox tradition.
Keywords: ontological problems, culture, cognitive practices, religious tradition
For citation: Malshina N.A. (2020). The ontological rootedness of cognitive practices linguistic forms in religious socio-cultural traditions: a comparative approach. Communicology. Vol. 8. No. 3. P. 138-148. DOI: 10.21453/2311-3065-2020-8-3-138-148.
Inf. about the author: Malshina Nataliya Anatolievna - Cand.Sc. (Philos.), associate prof. at the Department of humanities, Saratov State Conservatoire. Address: 410012, Russia, Saratov, S.M. Kirov ave., 1. E-mail: malsnataliya@yandex.ru.
Received: 16.08.2020. Accepted: 14.09.2020.
References
Benjamin V. (1996). A work of art in the era of its technical reproducibility. Moscow: Goethe Cultural Center; Medium (In Rus.).
Florensky P. (2004). Philosophy of the Cult (Experience of Orthodox Anthropodicya). Moscow: Mysl (In Rus.).
Florensky P.A. (1909). General human roots of idealism // Theological Bulletin. No. 2. S. 29-32. Heidegger M. (1989). On the essence of truth. Philosophical studies. No. 4. P. 96-99 (In Rus.). Heidegger M. (2003). Being and Time. Kharkiv: Folio (In Rus.).
Husserl E. (2004). The crisis of European sciences and transcendental phenomenology. SPb: Vladimir Dal (In Rus.).
Immuratov A.T., Omelyanchik V.I. (1983). Knowledge context and presupposition. Ways of forming new knowledge in modern science. Kiev. P. 82-98 (In Rus.).
Ivanov V.V. (1910). Testaments of Symbolism. Apollo. No. 8. P. 5-20 (In Rus.). Leibniz G.V. (1982). Compositions. In 4 vols. Vol. 1. Moscow: Mysl (In Rus.). Malshina N.A. (2017). Culture, consciousness, creativity and creativity: a comparative approach. Intellect. Innovation. Investments. No.10. P. 51-54 (In Rus.).
Mikeshina L.A. (2008). Philosophy of knowledge. Epistemology problems of humanitarian knowledge. 2nd ed., revised. Moscow (In Rus.).
Piotrovsky R.G. (1985). Linguistic lessons of machine translation. Questions of linguistics. No. 4. P. 18-27 (In Rus.).
Polovinkin S.M. (2001). P.A. Florensky: Logos against Chaos / P.A. Florensky: pro et contra. SPb (In Rus.).
Ricoeur P. (2008). Conflict of interpretations. Essays on hermeneutics. Transl., ed. I.S. Vdovina. Moscow: Academic Project (In Rus.).
Schutz A. (1988). The structure of everyday thinking. Sociological studies. No. 2. P. 135-137 (In Rus.).
Slinin Ya.A. (2001). Edmund Husserl and his Cartesian reflections / E. Husserl Cartesian reflections. S-Pb (In Rus.).
