CC BY
191
Ольга Христофорова. Икота: Мифологический персонаж в локальной традиции. М: РГГУ, 2013. 304 с.
Феномен бесоодержимости в русских актуальных верованиях Верхокамья
Миф, как известно, — это не только воссоздание наивной картины мира посредством устных преданий (поверий, запретов и предписаний) и не только способ объяснения мироустройства, но в архаических культурах еще и руководство к действию — бытовому и ритуальному. Казалось бы, трудно себе представить, что и в современных жизненных условиях в некоторых региональных традициях продолжают действовать механизмы, способные моделировать определенные стереотипы поведения людей, которые мотивируются актуальными мифологическими воззрениями. В этом смысле большой интерес представляет недавно вышедшая в свет книга О.Б. Христофоровой, посвященная изучению популярного для культуры Верхокамья круга представлений об икоте (разновидности кликушества, одержимости нечистым духом). В подзаголовке книги заявлен демонологический аспект исследования («Мифологический персонаж в локальной традиции»). На самом же деле в центре внимания автора оказывается гораздо более широкий круг вопросов, относящихся к феномену икоты, который анализируется в книге как весьма сложное социально-культурное яв-
Людмила Николаевна Виноградова
Институт славяноведения РАН, Москва
Lnv36@yandex.ru
ление. В его фокусе сошлись мифологические представления о мире, этиологии неких реальных (естественных) и мнимых
| (сверхъестественных) болезней, о причинах тревожных челове-
§ ческих состояний, невротических страхов, некоторых физио-
л
£ логических явлений. Кроме того, в структуру этого комплекса
| идей включаются специфические поведенческие сценарии
! и практики, разыгрываемые как «жертвами» вселяющегося
™ духа, так и людьми из их ближайшего окружения.
X
8 В качестве источниковедческой базы в рецензируемом исследо-
= вании привлекаются новые полевые материалы, собранные ав-
§ тором в период с 1999 по 2012 г. в районе Верхокамья — исто-
| рико-этнографической области, расположенной около исто-
§ ков р. Камы на юго-западе Пермского края и северо-востоке
£ Удмуртии, где с конца XVII — начала XVIII в. компактно про-
| живают (в соседстве с аборигенами края — коми-пермяками
== и удмуртами) русские старообрядцы-беспоповцы поморского
1 согласия. Географическая и культурная изоляция края, как об
.& этом пишет автор, и общая ориентация местного населения
| на «старообрядческую старину» способствовали сохранению
* многих архаических черт в языке и культуре этого региона.
■л
° Изучаемые в книге диалектные тексты с точки зрения их жан-
* рового воплощения представлены весьма разнотипными едини-
^ цами повествования. В соответствии с методикой собиратель-
^ ства это прежде всего жанр интервью-беседы исследователя
| с информантом, т.е. ответы на вопросы собирателя, которые
& в отдельных фрагментах могут принимать вид быличек, пове-
| рий, запретов, формулировок правил поведения, историй
§ о причинах недомоганий; это также толкования неких значи-
| мых событий, местные слухи и сплетни о соседях, оценочные
суждения об односельчанах, описания знахарских практик, рецепты народного целительства и т.п. По мнению автора рецензируемой книги, уместно в данном контексте говорить еще об одном устном жанре, условно определяемом как «нарратив болезни». Под ним следует понимать рассказы жертв икоты, описывающих не только свой индивидуальный опыт переживания неких патологических состояний, но и всю цепочку предшествующих событий, мнимых или естественных причин заболевания, историю и течение болезни, попытки ее лечения, случаи обращения к знахарям и т.п. Такого рода личные нарра-тивы важны для исследователя потому, что их вербализация обычно осуществляется в формах стереотипных сообщений, включающих набор шаблонных фольклорных мотивов.
Еще одно предварительное замечание, на которое хотелось бы обратить внимание, относится к непривычному способу цитирования полевых записей, касающихся главного предмета исследования. Дело в том, что прямые свидетельства об икоте включаются автором в контекст весьма пространных сообще-
ний информантов об их повседневной жизни, социальных связях внутри сообщества, религиозных убеждениях, личных эмоциональных переживаниях. И этот «информационный шум» сознательно не отсекается автором от потока сообщений, чтобы продемонстрировать читателю многообразную гамму настроений местных жителей по поводу икоты и показать, какие тесные связи существуют между мифологией и религией, между моралью, этикетом и обычным правом, между знаниями информантов в области народной медицины и местной знахарской практикой. Кроме того, подобные «посторонние фоновые сообщения» отражают уровень народной рефлексии над описываемым культурным феноменом. Такой способ цитирования полевого и архивного материала, пожалуй, можно признать вполне оправданным и результативным.
Всего в книгу включено в качестве иллюстраций более 300 диалектных текстов (иногда весьма пространных, многостраничных и многократно цитируемых в разных ее разделах). А первая глава книги, посвященная портретам семи женщин-«икотниц», почти полностью состоит из подобных интервью. В этом потоке спонтанного говорения обнаруживаются, с одной стороны, некие подробности индивидуальных версий местных представлений об икоте, а с другой — каждая из них является частью общего коллективного знания об этом феномене.
Характеристике икоты как мифологического персонажа посвящена вторая глава книги. Сама по себе идея одержимости человека злыми духами как причины тех или иных заболеваний, по признанию всех специалистов, отмечается в мифологиях большинства народов мира и с этой точки зрения носит универсальный характер. В древнерусской культуре подобные представления фиксируются, как об этом сообщается в рецензируемом труде, со времен появления первых переводных богослужебных книг, содержавших евангельские истории о бесноватых и случаях их чудесного исцеления. Начиная с XV—XVI вв. в письменных источниках встречаются уже более конкретные свидетельства существования народных севернорусских поверий о кликушестве, в которых впервые упоминается термин икота. Но главной задачей автора исследования являются не поиски исторических истоков русского феномена кликушества и его связей с европейскими и общеславянскими аналогами, а подробное (с использованием новых полевых данных) изучение одной конкретной традиции, зафиксированной у русского старообрядческого населения Верхокамья. В этой культуре наряду с термином икота (и в том же значении) широко используется слово пошибка: 1) 'порча, болезнь, напускаемая колдуном'; 2) 'мифологический персонаж, бес, вселяющийся в человека и вызывающий разные болезни и недомогания'.
| Используемая в книге схема описания икоты как мифологиче-§ ского персонажа, с одной стороны, соотносится с общепри-£ нятой в научных трудах практикой, в соответствии с которой | производится анкетирование персонажа по трафаретным при! знакам: внешний вид, генезис, пространственно-временные ™ характеристики, стереотипы поведения и т.п. Но, с другой сто-§ роны, исследователь вынужден в ряде случаев отступать (и это,
* безусловно, правильно) от этой универсальной схемы, учиты-1 вая ряд специфических особенностей конкретного полевого
* материала. По сравнению с описанием икоты в других фольк-
0 лорно-этнографических исследованиях, в книге О.Б. Христо-■& форовой, пожалуй впервые столь определенно, отмечена такая
* особенность этого образа, при которой он по-разному описы-
1 вается в группе текстов, относящихся к ситуации до вселения ¡1 икоты в человека, и к периоду, когда она уже находится в его | теле. По сути, все главные опознавательные черты, по которым Л персонаж может быть идентифицирован как «икота / пошибка», Л проявляются в образе вселившегося духа, который активно § действует в теле человека: он причиняет вред здоровью, вызы-^ вает невротические приступы, самостоятельно передвигается
* внутри тела, что сопровождается болями, навязывает человеку свои вкусы в выборе пищи и питья, мешает ему молиться
^ и креститься, не дает выполнять те или иные работы, проявля-
| ет себя особым акустическим поведением или способностью
5 разговаривать т.п. В то же время для этого образа характерна
£ почти полная утрата визуальной формы, т.е. облик икоты —
1 пока она находится внутри человека — в рассказах информан-
е
| тов не конкретизирован; по выражению автора, его можно
признать «нулеморфным». И наоборот, в рассказах на сюжет о том, как икота изготавливается колдуном и как затем она находит способ проникнуть в тело своей жертвы, подробно описываются все ее возможные ипостаси (вид мелких предметов, соринок, летающих насекомых, либо птиц, лягушек, ящериц, рыб и других хтонических существ). В то время как в качестве демонологических функций этого персонажа упоминается лишь одна-единственная — способность проникать в тело человека. Первый из этих образов может быть опознан прежде всего по поведению, а второй — по внешнему виду, и оба они составляют единый персонажный тип верхнекамской икоты как болезнетворного духа.
Можно согласиться с автором книги, что из всего набора признаков этого персонажа особого внимания заслуживают два наиболее показательных свойства: владение человеческой речью и наличие имени / отчества. Каждому из них посвящены специальные разделы: «Имя» (С. 162—172) и «Голос» (С. 172-201).
Наличие имени собственного (чаще мужского, реже женского) присуще «говорящей» икоте. Считается, что сам вселившийся дух сообщает своей жертве и окружающим людям, как его зовут. Большинство исследователей трактуют оба эти признака как проявление очевидного антропоморфизма образа икоты (возможно, связанного с его мифологическим генезисом). Эта позиция, однако, не находит поддержки у автора книги, который пишет: «Несмотря на указанную тенденцию к приписыванию человеческого облика говорящей икоте, наличие членораздельной речи и имени не обязательно предполагает антропоморфность мифологического персонажа. Так, наши информанты затруднялись сказать об икотах по имени Василий Иванович, Федор Иванович и других, кто же именно — человек или не человек — "сидит" внутри своей "хозяйки"» (С. 166).
К сожалению, никакой другой аргументации, опровергающей этот тезис (человеческое имя и речь можно трактовать как признаки антропоморфной сущности икоты), автор не приводит и не предпринимает попыток собственного толкования этого интересного факта. Между тем хорошо известно, что имя в народной традиции — это не только персональный знак конкретного человека, но и мифологический заместитель, двойник или неотъемлемая часть индивидуума. Встречающиеся в самых разных культурных текстах факты присвоения антропонимов диким животным, растениям, мифологическим персонажам, духам болезней, а также природным стихиям и объектам, безусловно, сигнализируют о скрытых процессах персонификации и антропоморфизации явлений окружающего мира. Для категории «болезнетворных вселяющихся духов» такой способ именования особенно значим, т.к. подтверждается рядом общеславянских схождений: ср., например, известный в польской демонологии способ обозначения духов, которых колдуньи насылают на людей вместе с едой и питьем, через имена собственные: Jurek, Janek, Michalk, Kuba; согласно карпато-украинским верованиям, «знающие» мастера-строители могли наслать на хозяев нового дома (в случае недоплаты за работу) своего духа-помощника по имени Федьо, который проникал в тело человека, вызывая разные недомогания. Стоит добавить, что в пользу антропоморфизма сидящей в человеке икоты могут свидетельствовать, кроме имени, упомянутые в текстах половозрастные характеристики, например: «Пошибка-то у меня — Федор Иванович. [Собиратель: А почему?] А вот мужчина посаженный» (С. 45); «мужик [об икоте] у меня» (С. 54); свидетельство соседки: «Он у нее мужского рода. Говорит, Иван Федорович у нее» (С. 57); «в Орине-то старик сидит седой» (С. 97); икота сообщает о себе: «Я Марина-девочка» (С. 96) и под.
| Речь икоты проанализирована в рецензируемом исследовании
Ц с трех сторон: как говорит икота (способы говорения, особен-
£ ности звукоизвлечения, голосового интонирования, громкость
| и тембр); что она говорит (используются такие речевые жанры,
! как ругань, матерная брань, угрозы, предостережения, советы,
™ требования, негативные комментарии по поводу происходя-
§ щего, предсказания будущего и т.п.); о чем она рассказывает
* (имеется в виду содержательная сторона высказываний). По-1 следний пункт, как мне кажется, позволяет раскрыть личностей ную характеристику вселившегося духа как антропоморфного
0 существа с особой биографией. Икота якобы сообщает о том, ■& как она попала в человека, чем занималась до того; называет
* свое имя или этническую принадлежность, а также имя колду-
1 на, наславшего ее на конкретного человека; объявляет, в кого ¡1 планирует вселиться после смерти своей «хозяйки»; рассказы-| вает о своих пристрастиях в отношении пищи и напитков; заЛ прещает человеку молиться, разговаривать на определенные Л темы, упоминать определенные слова, есть ту или иную еду; § соглашается или не соглашается участвовать в ворожбе (угады-^ вает, где находится пропавший человек, скот, предмет, пред* сказывает будущее) и т.п. Именно в речевых репликах икоты
обнаруживаются признаки существа человеческой природы, ^ обладающего особым характером, житейским опытом, инди-
! видуальными склонностями. Будучи представителем нечистой
5 силы, этот сидящий в человеке дух в ряде случаев демонстри-
£ рует вполне терпимое отношение к молитвам своей жертвы,
1 в которой обитает, и к участию человека в молельных собрани-
| ях (С. 43); либо он даже заставляет свою «хозяйку» молиться,
иногда и сам молится вместе с ней (С. 54, 57); хвалит ее при посторонних за то, что она «шибко Богу молится» (С. 57); случается, что он высказывает свою «любовь к Богу» (С. 50); осуждает «новины антихристова мира», в частности, запрещает своей жертве обращаться к услугам официальной медицины, менять паспорт старого образца на новый (С. 53) и т.п. Подобные характеристики вступают в противоречие с трактовкой этого образа исключительно как «бесовской нечисти».
Вопрос о происхождении икоты как демонологического персонажа (помимо общих указаний на его бесовскую сущность) не находит прямого отражения в местных народных верованиях. И в качестве научной проблемы этот вопрос не входит в сферу специальных интересов автора рецензируемой книги. Зато серьезное внимание уделяется историко-культурному аспекту изучения этногенетических связей самого феномена икоты, зафиксированного у местного русского населения Вер-хокамья. Изучив географию распространения всего круга данных об икоте и сравнив их с коми-пермяцкими представле-
ниями об аналогичном персонаже по имени шева (термин образован от прапермского *so-u-a со значением 'нечто с голосом, со звуком, сообщением'), О.Б. Христофорова высказывает вполне убедительную, на мой взгляд, гипотезу о влиянии традиционных воззрений народа коми, местного автохтонного населения, на мифологию русских переселенцев, осевших в Верхокамье (наиболее интенсивные потоки такого переселения фиксировались в период XVI—XVII вв.). Приведенная на с. 140—145 таблица, в которой сопоставляются основные мотивы, характеризующие икоту и шеву, со всей очевидностью свидетельствует о едином источнике происхождения изучаемого явления. Вместе с тем в русской старообрядческой среде эти представления о бесоодержимости прочно утвердились и сохраняют свою поразительную устойчивость до сих пор еще и благодаря авторитету христианской книжности, в которой местные жители находят аналогичные евангельские истории о случаях изгнания бесов из людей.
В третьей главе книги, озаглавленной «Прагматика нарративов и практик, связанных с икотой», изучаемый феномен рассматривается (пожалуй, впервые в отечественной науке) как не утратившее своего значения особое социально-культурное явление. По мнению исследователя, активные формы бытования и востребованность обозначенного круга поверий обусловлены тем, что в конкретной локальной традиции они все еще отвечают определенным запросам населения, выполняя важные социальные, культурные, регулятивно-психологические и другие функции. В качестве одной из наиболее значимых выступает, например, интерпретативная функция — объяснение патологических душевных и телесных состояний человека. Многочисленные «нарративы болезни», записанные автором в Верхокамье, подтверждают, что и в наши дни многие пожилые женщины приписывают свои недомогания (частое иканье, зевоту, суставные, желудочные и сердечные боли, онемение конечностей и т.п.) вредоносным действиям «сидящей» в них икоты. Несомненно, прав исследователь, высказывая мнение о том, что «икотная болезнь» напрямую связана с комплексом местных мифологических представлений и что, функционируя по стандартной фольклорной модели, эти нарративы в определенном смысле управляют мыслями и поступками носителей традиции. Поэтому весь этот круг верований может быть проанализирован как своего рода «институт», призванный решать целый ряд важных социально-культурных задач. Например, он выполняет психологическую функцию и служит каналом сброса негативных эмоций, страхов, неврозов. Кроме того, представления об икоте способны моделировать определенные стереотипы индивидуального или социально значимого поведе-
■& 8
ния носителей традиции (люди избегают некоторых продуктов, тем для разговоров; принимают меры предосторожности во время еды и питья, при встрече с местным колдуном или «икот-ницами»; используют специальные обереги; стараются не портить отношений с жертвами икоты и т.п.).
В ряду прочих социально-культурных функций этого феномена (регулятивной, транслирующей традицию, рекреационной и др.) автор упоминает еще и так называемую юридическую. Она проявляется при необходимости расследования таких сельских событий, когда требуется обнаружить пропавшую вещь, скот или найти виновного в краже, поджоге, в фактах умышленной порчи, насланной на людей. Любопытно, что и в наши дни некоторые местные жители более надежным считают обращаться за помощью не в полицию, а к женщине с «говорящей» икотой, поскольку вселяющемуся духу приписываются свойства ясновидения и умения предсказывать будущее.
Таким образом, в рецензируемом труде феномен икоты рассмотрен не только как круг поверий и рассказов об «икотной болезни», но и как особая объяснительная модель, регулирующая процессы межличностного общения и вынуждающая людей избирать поведенческие схемы в соответствии с мифологическим «общим знанием».
Большую практическую ценность, конечно, имеет и включенный в приложение к книге «Указатель сюжетов и мотивов бы-личек и поверий об икоте», целью которого является систематизация основных содержательных единиц изучаемого корпуса текстов. В его структуре отчетливо выделяются три типа сюжетов: 1) вселение икоты в человека; 2) поведение персонажа внутри человека; 3) изгнание икоты из тела жертвы. В целом предложенная схема описания представляется мне логичной и достаточно подробно разработанной. Однако в некоторых пунктах нарушен, как мне кажется, принцип разделения «действие — его агент». Например, в пункте В.14. перечисляются (одним общим списком, вне зависимости от субъекта действия) причины вселения икоты, которые на самом деле зависят от разных исполнителей: а) от человека — нарушителя запретов; б) от колдуна, сознательно насылающего порчу; в) от своевольного желания самой икоты. По этой же причине (нечеткое разграничение стереотипов поведения жертвы икоты и мифологического персонажа) мотив «человек с икотой умирает трудной смертью» фигурирует дважды в двух разных рубриках.
В заключение со всей определенностью можно признать, что и по широте постановки общекультурной проблематики, и по методике текстологического анализа, и по значимости вклю-
ченного в книгу нового материала исследование О.Б. Христо-форовой является заметным событием для целого ряда научных дисциплин — мифологии, фольклористики, истории культуры, социальной и культурной антропологии.
Людмила Виноградова
