CC BY
56
О НАРРАТИВАХ, ГРАНИЦАХ И ВНИМАТЕЛЬНОМ ЧТЕНИИ
«Антропологический форум» предоставил мне возможность ответить на вопросы и замечания, содержащиеся в поступившем в редакцию отзыве В.П. Богданова на мою книгу «Колдуны и жертвы».
Во-первых, рецензент предъявляет претензии к названию книги. Он говорит, что «в книге нет колдунов и жертв, но есть лишь рассказы о них». Замечание попросту смешное — представьте себе, что вы делаете его авторам книг «Лешие, русалки, колдуны, ведьмы и оборотни» (М.Н. Парунов, 1873), «Нечистики» (Н.Я. Никифоровский, 1907), «Нечистая, неведомая и крестная сила» (С.В. Максимов, 1903), «Святые Русского Севера. Народная агиография» (А.Б. Мороз, 2009) и многим другим. Мой подход в целом находится в рамках фольклористики, а не истории, но в любом случае мне трудно представить себе таких читателей «из среды непрофессиональных историков», которые стали бы «искать колдунов в самой работе», тем более что во введении ясно сказано: источники работы — мифологические рассказы (былички), а также несюжетные тексты (поверья, запреты, предписания) (С. 14). Раздел «Карпушатские колдуны» (а не «Корпушатские», замечу,
название деревни «Карпушата» образовано от имени Карп) тоже основан на быличках о колдунах, якобы живших там в середине прошлого века.
Здесь не место для лекции о том, что такое былички и какова природа устной несказочной прозы; не будем также объяснять, почему фольклор не отражает «историческую реальность», а нарративы о жизни не есть сама жизнь — об этом написано много прекрасных книг. Обратимся собственно к верхокамским материалам.
Сразу надо отметить, что «основу представлений о темных силах» в этом регионе
Ольга Борисовна Христофорова
Российский государственный гуманитарный университет, Москва
&
ю о
составляют вовсе не «термины "портун" и "пошибка"», как полагает рецензент, а христианская книжность (откуда представления о диаволе, бесах) и дохристианская мифология, как восточнославянская, так и финно-угорская (откуда представления о лешем, домовом, пошибке). Рецензент также ошибается, полагая, что термин «колдун» в этом регионе не встречается — по всей видимости, В.П. Богданов не очень хорошо знаком с фольклорной традицией этого региона. Со всей ответственностью заявляю, что в те годы, когда я работала в Верхокамье (с 1999, в последний раз я была там в июле 2011), слово «колдун» встречалось гораздо чаще, чем «портун», инициатива в его произнесении принадлежала информантам, а не мне. Термин «колдун» фактически стал синонимом слова «знаткой», которое менее распространено среди среднего и молодого поколения, а вот термин «портун» применим не ко все «знатким», а лишь к некоторым из них — кто не может лечить, а только вредит (впрочем, в книге об этом написано на с. 117—118). В Верхокамье сейчас также широко распространены термины «сглаз, сглазить», вытесняющие прежние «урок, сурочить, изурочить» (об этом см. на с. 97 книги). А вот относительно термина «пошибка» существует, на мой взгляд, исследовательское заблуждение — этот термин не более распространен, чем синонимичный термин «икота», а судя по быличкам, встречается даже реже, чем последний. К слову (и отвечая на очередное замечание В.П. Богданова) замечу, что пошибка / икота — отдельная большая тема, которой будет посвящена другая книга (она готовится сейчас к выходу в издательстве РГГУ).
Далее, не совсем понятно, что имеет в виду рецензент, говоря об «исследовательском методе работы с первобытными сообществами» (не говоря уже о том, что вообще неясно, о каких таких «первобытных сообществах» идет речь и что это такое вообще). В первой главе книги приводятся основные антропологические концепции, сложившиеся в XX в., с помощью которых исследователи пытались и пытаются объяснить, что такое вера в колдовство и каковы ее истоки. Эти концепции были сформулированы на основе изучения земледельческих сообществ, поскольку именно для оседлого земледельческого населения вера в колдовство и характерна, см.: [Мшёоск 1980]. И если Эванс-Причард работал среди мотыжных земледельцев Центральной Африки, то его концепция (как и другие) уже давно апробирована (в том числе историками, см. например: [Macfarlane 1970; Thomas 1971; Briggs 1996]) на материале Западной и Южной Европы Нового и Новейшего времени — наверное, не должно вызывать сомнения, что это районы с «христианизированным населением»?
В своей книге я не пыталась приложить все эти концепции к собранным в Верхокамье и других местах России материалам, они рассмотрены отдельным «блоком» главным образом потому, что описывают универсальные социально-психологические механизмы, «отвечающие» за веру в колдовство, и к тому же почти неизвестны в отечественном научном сообществе. Впрочем, в основной части работы, говоря о «типах» колдунов и о сглазе как метафоре зависти я ссылаюсь на концепцию «образа ограниченного блага» Джорджа Фостера, сформулированную им в результате изучения крестьянских сообществ Мексики. Эта концепция в свое время значительно повлияла на развитие peasant studies и была широко использована антропологами и историками, изучавшими земледельческие общества в других частях ойкумены. Этот пример, как и другие подобные, не позволяет принять претензии рецензента. В самом деле, почему, собственно, нельзя применять методологию, разработанную на одной культуре, к другим? Концепции «дарообмена» М. Мосса и «морфологии» В.Я. Проппа, «формульная теория» Пэрри-Лорда и т.д. небезуспешно прилагались к самым разным текстам и традициям (естественно, с соответствующими коррективами), и примерам такого рода несть числа. Все методологическое движение науки строится на такого рода «переносах».
Моя книга, как об этом черным по белому написано на с. 13, не призвана была дать полное и исчерпывающее описание локальной культуры Верхокамья, в ней идет речь лишь о фрагменте этой богатой и архаичной культуры — о вере в колдовство. Вообще говоря, когда в работе описывается фрагмент традиционной культуры, или картины мира, странно спрашивать с нее то, что не входило в область исследования. Например, автора книги, посвященной песенной традиции того или иного региона или, более узко, жанру частушки, нельзя упрекнуть в том, что он не рассматривает традиционную сказку, на основе книги о сказках того или иного района нельзя сделать предположение, что в этом районе только и делают, что рассказывают сказки, забросив все другие занятия. Спасибо хотя бы, что рецензент не упрекает меня в том, что я не описала традиционные кухню, костюм, ремесла и т.д. Также не было моей целью описать комплексное мировоззрение (всех или «трех-пяти») жителей Верхокамья (хотя в книге идет речь и об их вере в Бога, и о рецепции в устную традицию сюжетов древнерусской книжности). Я затронула лишь фрагмент верхокамской мифологии, мало, на мой взгляд, изученный.
Подчеркну, что в центре анализа были не приемы магического воздействия на материальный мир, а существующий в обществе комплекс представлений о колдовстве, так что «благооб-
&
ю о
разные старики» и другие информанты, рассказывая былички о колдунах, сами нередко позиционировали себя жертвами колдовства (почему это так — подробно написано в книге), однако и «жертв колдовства» вы не найдете — лишь рассказы о них. Но эти рассказы есть, они не выдуманы мною и вполне традиционны. Смею думать, что исследователи ранее не обращали на них внимания, не интересовались этой стороной жизни. После нескольких лет полевой работы в этом регионе я убедилась: при том что книжность, вера, соборная жизнь хорошо описаны исследователями (И.В. Поздеевой, С.А. Димухамето-вой, Е.Б. Смилянской, Е.М. Сморгуновой, Е.А Агеевой и др.), мифологическая проза как раздел устной традиции изучена недостаточно. При всем моем уважении к работам С.Е. Никитиной и Е.Б. Смилянской о фольклоре и демонологии Верхо-камья [Никитина 1993; Смилянская 1994; 1998; 2000], которые я хорошо знаю и учитываю (свидетельства чему легко найти в книге), представления о колдовстве не были предметом специального интереса этих ученых. Других многочисленных исследователей, работавших в Верхокамье, местная мифология интересовала еще в меньшей степени (по этой причине, кстати, было невозможно «удревнить исследовательский дискурс»: я работала в архиве Археографической лаборатории МГУ и могу уверенно сказать, что в тех полевых дневниках 1970— 1990-х гг., которые там находятся, представления местных жителей о колдовстве отражены незначительно, в лучшем случае зафиксирован мифологический мотив без фиксации наррати-ва и уж точно вне контекста повседневных отношений).
Так сложилось, на мой взгляд, по нескольким причинам. Во-первых, исследователям христианской книжности и религиозной культуры была малоинтересна эта тема, во-вторых, историков (да и этнографов, честно говоря) отличает некоторая «нечуткость» к фольклору и устной традиции в целом, нередко воспринимаемой как искажение «нормальной» книжной культуры. В-третьих, рассказы о колдунах представляют собой «потаенный дискурс» (и потому что касаются опасной темы демонического, и потому что сопряжены с конфликтными отношениями в сообществе), который не так легко увидеть и в который не так просто быть допущенным, даже если и хочешь разобраться в данной теме — причем это ощущается не только в строгой конфессиональной среде Верхокамья, но и в других, вполне «светских» местах, в которых мне привелось работать. Но закрывать глаза на то, что этот дискурс есть — значит, по выражению рецензента, «играть против исторической правды».
Носителями этого дискурса являются, конечно, не только представители старшего поколения. Рецензент сильно заблуж-
дается, утверждая, что мои информанты «не моложе 1910— 1920-х гг. р.». Напротив, основные сведения были получены от людей 1930-1960-х гг.р. И хотя мой основной интерес был направлен на традиционные модели и механизмы их трансляции, значительное место уделено проблеме влияния современных реалий (в том числе СМИ), см., например, с. 95—96, 206, 247— 248, 262—287, и мне жаль, что это прошло мимо внимания рецензента.
Еще одно замечание В.П. Богданова касается источниковой базы моей работы. Не вполне ясно, почему у рецензента вызывает вопрос ссылка на аудиозаписи. Как пишет он сам несколькими строчками выше, «планомерное изучение Верхокамья ведется с 1972 г.». За три десятилетия жители этого региона, как это известно и В.П. Богданову, привыкли к ежегодным наездам московских и пермских исследователей, к стандартному набору вопросов интервью, к аудио- и даже фото-и видеозаписям. Также я не могу согласиться с тезисом рецензента о том, что «диктофонные записи служат главным образом для расширения дневника»: для изучения фольклора недостаточно вычленить из аудиозаписи основные смысловые единицы, она должна быть расшифрована целиком, со всеми пара-лингвистическими элементами. Для фольклориста скорее дневник дополнителен по отношению к зафиксированному тексту.
По мнению рецензента, я использовала — фактически присвоила — чужие полевые материалы. Это, конечно, не так. В марте 2005 г. я, Н. Сарафанова и М. Гусева ездили в Верхокамье на собственные средства, эту поездку университет не финансировал (к слову, в 2000 г. эти девушки еще не учились в университете и в экспедиции не были). Соответственно, полевые материалы попали в наши авторские архивы. При этом я ссылалась только на свои записи. Зачем я указывала имена этих студенток в выходных данных интервью, записанных мною? По существующему в полевой этнографии и фольклористике правилу следует упоминать в числе «собирателей» всех исследователей, присутствовавших при проводимой беседе — даже если этот человек не принимал в ней участия. То же касается упоминания мною имен студентов в полевых материалах 1999 г. — тогда мое пребывание в Верхокамье частично совпало с проведением там археографической практики для студентов Московского университета, с которыми мы иногда вместе ходили по деревням. Так что все записи, хранящиеся в моем архиве, сделаны мною как независимым исследователем. В случаях же использования чужих записей (в том числе из архива Археографической лаборатории) я ссылалась на архивы, как это и оговорено мною во введении (С. 15). Еще раз повторю, упоминание в выходных данных собранных мною полевых материалов имен
о
з студентов, присутствовавших при проводимой беседе, — это
Ь вопрос этики, и не какой-то «антропологии этики» (не очень
= понятно, что подразумевает под этим В.П. Богданов, во всяком
* случае не соответствующий раздел антропологии), а этическо-
§ го кодекса полевой работы.
V
| Кроме того, В.П. Богданов говорит о неэтичности самого мето-
Ц дологического подхода (в свое время предложенного М. Глак-
§■ маном и В. Тэрнером), направленного на исследование мифо-
11 логических представлений сквозь призму повседневных взаи-
Е моотношений носителей традиции. При чтении его отзыва
о возникает ощущение странной подмены: если молодому мо-
| сковскому историку кажется, что человек не может прослыть
! в своей деревне колдуном на основании того, что он ветеран
| Великой Отечественной войны и орденоносец, то почему так
^ же должны думать его односельчане?! Д.Г. — красивый, силь-
ный человек, имевший очень крутой нрав и пользовавшийся успехом у женщин — легко мог заслужить такую репутацию. Но это я говорю здесь и сейчас, подчеркну, что в книге нет ничего о самом Д.Г.! Я не пересказываю ни его героическую биографию, ни того, что говорит о нем его вдова. В книге нет никакого «реального» Д.Г. — есть образ Д.Г. в воображении Ефросиньи Пантелеевны. Если уж и говорить тут об этике, то только по отношению к ней — ведь это ее, а не Д.Г., я бы подставила в глазах односельчан, если бы она скрывала это свое мнение от окружающих и не разрешила бы мне записать и обнародовать его.
Тема колдовства, демонологии, магии, наверное, не самая приятная. Однако не изучать ее по этой причине было бы неправильно. Претензии в публикации материалов на эту тему можно предъявить большинству изданий несказочной прозы и «магического» фольклора (быличек, заговоров и т.п., кстати, обычно публикуемых безо всякого зашифровывания имен и адресов информантов) и закрыть эту область науки за ее «неэтичность».
Вообще говоря, было бы слишком самонадеянно думать, что мы можем сообщить им что-то новое о них самих. В действительности мы знаем слишком мало. В своих вынужденно кратких визитах некоторые из нас входят в текущую в тех сообществах «символическую реку», образно говоря, по пояс, другие — по колено, а кто-то даже ног не успевает замочить. Дело даже не во времени, проведенном в поле, и не в образе жизни там (хотя важно, конечно, проходил ли ты там студенческую практику и жил в интернате среди десятка себе подобных, периодически «выходя на работу», или приезжал один, жил в домах местных жителей и учился говорить на их «символическом
языке»), а в конечном итоге снова во внимательном чтении. А такое чтение — мимики, жестов, подтекста фраз — показывает, что ни мнения редких заезжих исследователей, ни их действия (направленные как на поддержание традиции, так и на изъятие из нее культурных ценностей) не могут ничего поделать с глубиной, в которой вершатся ее судьбы. Скажу даже, что добытое нами у них знание нередко вызывает у них смех, но вместе с тем стремление к пониманию, само внимание всегда бывает встречено с благодарностью.
Я позволю себе не отвечать на другие замечания рецензента (например, о якобы сделанном мною «медицинском диагностировании», о том, что исследователь не имеет права на семантические реконструкции и аналитические построения и должен лишь пересказывать мнения информантов, о том, что 1999—2005 гг. уже не есть «современность» и т.д.), поскольку это значило бы пожимать плечами или цитировать саму книгу. Внимательный читатель найдет там все ответы (а точнее, у него не возникнет таких вопросов). Вместо этого я, пожалуй, воспользуюсь ситуацией, чтобы поговорить о тех проблемах, которые лежат в основе появления подобного отзыва. В нем самом они (почему — будет видно из дальнейшего) прячутся за наивными вопросами, знаками (намеренно?) невнимательного чтения.
Основная загвоздка, на мой взгляд, состоит в отношении к проблеме «другого». Между историками (в том числе археографами) и антропологами здесь есть существенные различия, если не сказать — глубокая пропасть. Историки ориентированы на сохранение дистанции между «нами» и «ими», несмотря на все методологические подвижки в этом направлении (в отечественной науке это прежде всего работы А.Я. Гуревича и его последователей). «Они» — «другие» по определению. Отсюда возможность (постоянно используемая, если не сказать эксплуатируемая) идеологизации «объекта исследования» — как в сторону его идеализации (так, старообрядцы, в том числе верхокамские, в научном и околонаучном дискурсе второй половины XX в. оказываются носителями древнерусской культуры, хранителями древлего благочестия, почти сплошь сакральными регяопаё), так и его демонизации (в этом, как мне кажется, основной пафос отзыва В.П. Богданова — моя работа видится ему на другой стороне баррикады, рядом с отчетами синодальных чиновников, проповедями приходских батюшек или действиями воинствующих безбожников, отбиравших книги у староверов). В этой черно-белой картине нет места другим цветам и оттенкам. Она существует уже достаточно давно и транслируется новым поколениям археографов (в том числе поколению В.П. Богданова) как догма.
3 Я хорошо понимаю, что такое символические стены и грани-Ь цы — этому я училась у староверов, но научный мир ничуть не = менее символичен. Однако для меня те границы, которые под* разумевает рецензент, полупрозрачны, через них можно про-§ ходить и видеть мир, населенный живыми людьми, а не черно* белыми статичными фигурами. Можно, конечно, не фикси-§ ровать в дневнике, что духовница пыталась наказать вора
4 магическим путем, можно не упоминать в докладе, что собор-
0
Ь ные старушки, по их собственному мнению, имеют икоту,
* можно не писать в статье, что богобоязненного старика счита-|| ют колдуном, можно вообще брезговать «сплетнями». Но тогда = мы никогда не поймем, что руководило той духовницей, зачем
5
* старушкам эта икота, почему старика считают колдуном — мы
1 не поймем этих людей и отношения между ними во всей их
| сложности.
6
40
° Это я, собственно, к тому, что антропология уже более полу-
века борется (и небезуспешно) с «экзотизацией» «другого», с «субъектно-объектной» дистанцией, борется за то, чтобы этого «другого» «оживить», не принижая его и не делая из него иконы. Наверное, по отношению к человеку можно найти что-то среднее между обожествлением и побиванием камнями? Увидеть, понять. Принять. В том числе себя самого. Вот в этом, собственно, и состоит кредо сегодняшней (да и всегдашней) антропологии.
В заключение еще раз скажу, что книгу стоит оценивать по тому, что в ней есть, а не по тому, чего в ней нет. И досадно, что то, что в книге есть, стало жертвой невнимательного чтения В.П. Богданова.
Библиография
Никитина С.Е. Устная народная культура и языковое сознание. М.: Наука, 1993.
Смилянская Е.Б. Комплексное изучение религиозного сознания крестьян-старообрядцев (по материалам полевых исследований Московского университета в Верхокамье) // Studia Rossica. II. Zwi^zki interdyscyplinarne w badaniach rusycystycznych. Materially konferencji naukowej (18—19 listopada 1993 r.) / Pod redakj naukow% Wiktora Skrundy i Wandy Zmarzer. Warszawa, 1994. С. 103-110.
Смилянская Е.Б. Микрокосм верхокамского старообрядца на исходе XX в. // Старообрядческая культура Севера. М.; Каргополь: Каргопольский историко-архитектурный и художественный музей-заповедник, 1998.
Смилянская Е.Б. К изучению «народного христианства» (беседы о вере со старообрядцем-книжником) // Вестник РГНФ. 2000. № 3. С. 105-113.
Briggs R Witches and Neighbors: The Social and Cultural Context of
European Witchcraft. L.: Penguin, 1996. Macfarlane A. Witchcraft in Tudor and Stuart England. L.: Routledge and Kegan Paul, 1970.
Murdock G.P. Theories of Illness: A World Survey. Pittsburgh: University of
Pittsburgh Press, 1980. Thomas K Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England. L.: Weidenfeld and Nicolson, 1971.
Ольга Христофорова
