CC BY
97
108
История
Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2015, № 5-6, с. 108-116
УДК 94(47):821.161.1:27
ОГНЕННЫЕ И СВЕТОВЫЕ СТОЛПЫ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ XI-XIII вв.
© 2015 г. Д.В. Пузанов
Удмуртский институт истории, языка и литературы Уральского отделения Российской академии наук, Ижевск
lpdmor@gmail. com
Поступила в редакцию 10.10.2015
Анализируются известия об огненных и световых столпах в древнерусских письменных памятниках. Особое внимание уделяется этнокультурной семантике символов огненного столпа и светового столпа -гало, выявлению книжных и фольклорных истоков древнерусской литературной традиции.
Ключевые слова: огненные столпы, световые столпы, гало, Киево-Печерский монастырь, древнерусская литература, христианство, традиционные культы.
Современный человек вспоминает о значении огня лишь вдали от цивилизации, когда походный костер вновь становится центром сосредоточения коллектива. Связь огня с солнечным светом, потусторонними силами, природой богов и человеческой души для его сознания неуловима, но она была естественна для народов древней и средневековой Евразии [1]. Огонь -основное орудие жертвоприношений, важнейший элемент религиозных обрядов являлся одним из главных медиаторов системы «преисподняя - земля - небо». Он мыслился как вещество не только материального мира, своеобразный подарок богов или добрых существ, вырвавших этот дар у жестоких божеств. В одной из латышских сказок огонь - это несчастная любовь дочери солнца к сыну Перкона, которая живет среди людей из-за гнева немилостивого громовержца [2, с. 66-67]. Схожим было представление финно-угорских народов, которые ассоциировали огонь с девушкой или женщиной [3, р. 235]. В мифологии обских угров «огненная женщина» Най-Эква признается дочерью родоначальника богов и создателя мира Корс-Торума [4, с. 292, 378].
С формированием монотеистических культов огонь сохранил свой особый сакральный статус. Поклонение солнечному свету и огню стало основой религии зороастризма, в которой огонь очищает мир от греха в конце света. Схожими функциями огонь обладает в Библии. Как замечает А.Д. Охоцимский, огонь в Библии -образ самоуничтожения греха [5, с. 52]. Он зарождается от соприкосновения света с грехом, сжигает грешников, но благодатен для праведников [5, с. 54]. Кроме того, в христианстве и иудаизме огонь является символом божественной теофании. В виде горящего куста огонь явился Моисею. В виде столпа огненного ночью
Бог вел древних евреев по пустыне. В образе огненного столпа как бы соединились два традиционных медиатора - огонь и столбовая конструкция.
Явление огненного столба - важный сюжет в религиозном искусстве православных стран, в том числе Древней Руси. Огненные столпы особенно часто встречаются в ранней древнерусской литературе, вышедшей из стен Киево-Печерского монастыря либо связанных с ним обителей.
Редакция Сильвестра Повести временных лет завершается описанием непонятного природного явления. Речь идет о сообщении под 1110-м годом, когда над трапезной Киево-Печерского монастыря возник огненный столп [6, стб. 284]. Трактовка чуда как явление ангела позволило летописцу провести смысловой мост между оригинальным текстом летописи и вставкой из Амартола, повествующей о том, что каждый народ имеет своего ангела. Поэтому неудивительно, что рассматриваемый сюжет давно обратил на себя внимание исследователей. Предпринималась попытка объяснить его с точки зрения естественно-научных знаний.
Н.М. Карамзин интерпретировал описанное в летописи явление как северное сияние [7, с. 267]. Д.О. Святский полагал, что огненный столп книжник увидел в следе, оставшемся от метеорита [8, с. 405]. Географы Е.П. Борисенков и В.М. Пасецкий отметили, что аналогичное явление в то же самое время было зафиксировано в Армении [9, с. 173]. Исследователи полагали, что столп явился над Киевом и Новгородом [9, с. 173], в то время как летопись четко локализирует его в районе Киево-Печерского монастыря. Армянские хроники описали нисхождение пламени в озеро Ван и землетрясение [10, с. 117]. Однако открыто утверждать, будто бы
это сейсмическое явление и увидел русский летописец, Е.П. Борисенков и В.М. Пасецкий не решились. А.В. Лаушкин относит огненные столпы к виду оптических явлений [11, с. 47-48].
В то же время поиск природного прототипа огненного столпа 1110 года не может иметь успеха, пока не будет выяснена текстологическая подоплека сюжета. Ведь в Киево-Печерском патерике данное чудо описано совсем по-другому: «Во время же преставления его явишеся 3 столпи над трапезницею (...) о нихже речено в Л^тописци» [12, с. 74]. А.А. Шахматов предположил, что сообщение патерика было переписано из основной редакции Повести временных лет, в то время как описание огненного столпа - правка Сильвестра [13, с. XIV-XV]. Конечно, это всего лишь гипотеза. Однако наличие двух расходящихся параллельных описаний знамения не позволяет трактовать его с натуралистических позиций.
Более продуктивным кажется изучение данного явления в рамках мировоззренческих прерогатив летописца. С этой точки зрения многие исследователи видят в огненном столпе эсхатологические мотивы (А.Ю. Карпов, И.Н. Данилевский) [14, с. 10; 15, с. 241, 263]. И даже символ исхода русских из своего «вавилонского (половецкого) плена» (В.Я. Петрухин) [16, с. 112], на что наглядно указывает и сама летопись: «не столпъ вод#ше ихъ (ветхозаветных иудеев. - Д.П.) но англъ ид#ше пред ними» [6, стб. 285]. Безусловно, данное знамение должно было означать богоизбраность древнерусского народа, его особую историческую миссию: «и весь миръ вид^ се же столпъ» [6, стб. 284]. В то же время подобная трактовка не может объяснить другие упоминания огненных столпов как в летописи, так и в житийной литературе.
Семантику «житийных» огненных столпов попробовал раскрыть А.М. Ранчин [17, с. 128134]. Исследователь обратил внимание на ветхозаветные корни восприятия огненного столпа как ангела [17, с. 129]. А.М. Ранчин считает образ огненного столпа полисемантичным, кроме присутствия ангела он мог символизировать отход души к Богу [17, с. 129], божественную энергию и защиту [17, с. 130-231], жертву Богу [17, с. 131], Святого Духа [17, с. 133]. Чаще всего огненные столпы, по мнению исследователя, являются над князьями-страстотерпцами [17, с. 131]. А.М. Ранчин справедливо отмечает, что явление столпа по своей семантике схоже с другими знамениями, прославляющими князей: чудесным зажиганием свечи, свечением, явлением огня вообще, световыми столпами, явлением голубя. Исследователь находит некоторые параллели между прославлением князей-
страстотерпцев в Древней Руси и в средневековой Западной Европе, особенно в англосаксонской и норвежской житийной традиции [17, с. 130]. Появление огненных столпов над церквями он сопоставляет с идеей о князе и человеке вообще как малом храме в христианстве [17, с. 132].
А.Г. Мельник указал на связь символики огненного столпа со свечой [18, с. 282-283]. Исследователь земетил, что в житии XVI-XVII вв. Паисий Угличский сравнивается с огненным столпом [18, с. 388].
Раскрывая семантику огненного столпа в древнерусской литературе, исследователи обычно анализируют христианские представления об огне в целом. Но этот анализ не может дать ответ на вопрос, почему явление огненных столпов оказалось столь распространенным в русской литературе: в житиях, летописях, миниатюрах. Вероятнее всего, на Русь пришел готовый образ, который находит параллели не столько в западной литературе, сколько в житийной и летописной византийской традиции. И действительно, образ огненного столпа был популярен именно в империи ромеев. В византийских хрониках огненные столпы могут возникать как при цитировании Библии и Священного Придания [19, с. 151-152], так и в виде вполне самостоятельных символов. Согласно сообщению Льва Диакона, греки восприняли явление в небе огненных столбов как недоброе знамение [20, с. 90-91].
Особенно разработан образ «огненного столба» в житийной византийской литературе. Огненный столп указывает на место созданной Богом церкви (пещеры) Савве Освященному [21, с. 83]. Огненный столп был низведен Ефи-мием Новым во время Литургии [22, с. 341]. Согласно преданию, огненный столп сопровождал икону Иверской Богоматери во время ее путешествия по морю [23, р. 242]. Наконец, огненный столп является над спящим епископом в Синайском патерике [24, с. 82].
В древнерусской литературе описание огненных столпов имело свои особенности. Воспринимались они исключительно как положительные символы. Огненный столп предвещает будущую победу над половцами [6, стб. 284], указывает Феодосию на место строительства новой церкви [25, с. 416], помогает отыскать тела Бориса и Глеба [26, с. 54; 27, с. 71; 28, с. 103; 29, с. 174] и, вообще, обозначает особую святость, богоизбранность. В то же время при описании зловещих предзнаменований 1230 года в Киеве книжник не называет «огненным столпом» ни разноцветные столпы, ни спускающийся с неба в воду небесный огонь [6, стб. 455]. Из
этого можно сделать вывод, что навеянное Откровением Иоанна Богослова представление об огненных столпах как зловещих предвестниках апокалипсиса обошло стороной древнерусскую литературу. Хотя конкретные представления об ангелах, восходящие к пророчествам, могли быть использованы книжником.
Но столп огненный - это не просто ангел. Это эквивалент огненного столпа, который вывел иудеев из египетского плена. «Моиси великги не взможе вид^ти ангскаго естьства. вод#шеть ко га въ днь столпъ юклаченъ. а в нощи столпъ югненъ [6, стб. 284-285] (Исх. 13:21-22, Неем. 9:19). Библейская семантика бегства из египетского плена может также ответить на вопрос, почему именно над монастырем возникло явление: «бгдк же вниде мюусйй въ скин'ю, сниде стулпъ оклачный и стк пред двйрми скин'и» (Исх. 33:9). Этот вещественный символ заменял храм до сооружения скинии и явился символом присутствия Бога в своем доме после строительства походной церкви. При этом не только огненная природа, но и столпообразная форма чуда выполняла важную функцию мировой вертикали, соединявшей небо и землю. Интересно, что при описании строительства культовых сооружений в Ветхом Завете всегда идет подробное описание закладки столпов (столбов) в церкви: (Исх. 36:36, 38; 3 Цар. 7:15, 20-22; 2 Пар. 4:12-13; Иер. 52.17, 20-22; Исх. 26:37; 27:10, 12, 14, 1617; 36:38 и пр.). Эти столпы богато украшали, они служили примером красоты (Пес. П. 4:4). Два столпа, Иахун и Воос, стояли у входа в храм Соломона, не выполняя опорной функции (3 Цар. 7.21). Крушению Иахуна и Вооса уделяет особое внимание Амартол при описании разорения и разрушения храма Соломона: «Два больших медных столба, и медное море, и под ним 12 тельцов, и подпоры его, и всю медь, бывшую в церкви Господней, он сокрушил и унес в Вавилон» [19, с. 151]. А стало быть, не только огненная сущность столпа, но и сама его форма в виде столпа олицетворяла храм. Также не следует забывать о представлении, согласно которому огненный столп и неопалимая купина олицетворяют Богородицу [5, с. 70; 23, р. 241; 30, с. 308], а именно в честь Богоматери была освящена главная церковь Киево-Печерского монастыря, прославленная столпом огненным (кроме того Богородица персонифицировала христианскую церковь вообще [30, с. 75]).
Столп в древнерусской архитектуре являлся несущей конструкцией храма, оканчивающейся сводом. Житие Феодосия Печерского - памятник, который одним из первых употребил образ огненного столпа. Нестор, автор этого произве-
дения, заимствовал символ из Жития Саввы Освященного. Описывая, как Бог при помощи огненного столпа указал Феодосию место строительства новой церкви, сам книжник отмечает, что такое же чудо было явленно Савве [25, с. 416]. Однако описание формы столпа существенно расходится в двух житиях. В Житии Саввы, написанном Кириллом Скифополь-ским, столп появляется между двумя церквями. Его форма в Житии не описана, указано лишь, что он соединял небо и землю [21, с. 83]. Савва воспринял его как лествицу, ведущую к Господу, которая во сне явилась Иакову (Быт. 28:1216). У Нестора пламя исходит из купола церкви и, образуя свод, останавливается на месте строительства будущей церкви [25, с. 416]. Затем огненный столп возникает во время смерти Феодосия Печерского. Однако видит его только князь Святослав [25, с. 432]. Столпы на небе, согласно летописи, появляются во время переноса мощей Феодосия [6, стб. 210]. Повесть временных лет сравнивает их с некими «дугами зарными» (по мнению А.М. Ранчина, они напоминали церковные закомары [17, с. 133]). Слово «зарный» указывает на связь со светом, лучами, и, возможно, дождем [31, с. 288]. То, как могли выглядеть эти дуги, иллюстрирует миниатюра Радзивиловской летописи [32, л. 121 об.]. Над пещерой и церковью из неба, испещренного волнами (облака?), исходят шесть солнечных лучей. Еще более смело интерпретирует символику жития Феодосия Киево-Печерский патерик. Согласно ему, в Житии Феодосия был явлен огненный столп, иногда же - облако или дуга (радуга?) от верха церкви на место будущего строительства. Кроме того, согласно патерику, ангелы много раз переносили на новое место икону [12, с. 14]. Если связь огненного столпа с облаком восходит к Ветхому Завету, то упоминание дугообразного столпа и переноса иконы может символизировать передвижение по небу, перенос святости.
Именно такой семантикой обладают три дугообразных столпа, возникших при переносе тела Феодосия Печерского. Напротив, там, где в древнерусской литературе никакого перемещения (переноса) не предполагается, столпы имеют прямую форму «от земли до небес». Если представление о прославлении огненным столпом церквей и даже отдельно взятого священника [24, с. 82] знакомо византийской литературе, то искажение формы столпа - результат переработки древнерусского книжника. В Житии Феодосия Печерского место явления дугообразного чуда названо домом Божьим и, что более важно, вратами небесными [25, с. 416]. Иными словами, указывая на перенос святости,
Нестор воспринял идею Кирилла Скифополь-ского о столпе как лестнице на небо. Однако воспринял он ее весьма своеобразно. Форма дуги, которая в житии соотносится со сводом, может обозначать не только земную церковь, но и небесный свод (комару). Согласно христианским представлениям, церковь представляла собой модель вселенной. На столпы опиралась вселенная согласно библейской космологии (Иов 9:6; 26:11). В произведениях антиохийской традиции небо над землей представлялось в виде комары-свода [33, с. 33]. Сторонники геоцентрической модели мира также сравнивали небо со сводом [34 с. 378]. Интересно, что в резьбе Дмитриевского собора вознесение Александра Македонского на небо изображено в верхней части одной из дугообразных закомар церкви [35, с. 414, 416]. Также небо представлялось как огненный престол Бога, опирающийся на облачные столпы [36, с. 420] или огненных херувимов [5, с. 49], окруженный сиянием, в форме радуги (Иез. 1:27-28). Как представлялся этот престол в древности, иллюстрирует миниатюра Сильвесторовского сборника XIV в. [33, с. 120]: Иисус восседает на престоле, перекрытом тремя дугообразными полукругами.
Идея неба-перекрытия хорошо ложится на славянские представления о роли дуги и свода как моста в небеса. Согласно фольклорным представлениям, небесная дуга (радуга) - это лестница, которая связывает небо и землю, мост, связывающий земной мир с раем, дорога, по которой души мертвых попадают на небо, дорога к Богу и даже небесный храм [37, с. 387]. Интересны представления восточных славян о том, что по радуге спускаются ангелы за водой либо чтобы возвестить Божью волю [37, с. 387]. Эти представления находят параллели с чеченскими легендами о Пиръоне. В чеченской мифологии речь идет о медных сводах, которые создал Пиръон и заставлял по ним подниматься женщин и лить воду [38, с. 307]. На пологую форму сводов указывает представление о том, что на небо можно забраться при помощи осла [38, с. 307]. Все это может свидетельствовать об универсальном характере представлений о небе, соприкасающемся с краем земли, откуда можно забраться на него по дугообразной траектории (немаловажно, что небо сопоставляется с огнем, столбом и змеей в германской письменности [39]).
С другой стороны, дугообразная форма и изображение огненных и разноцветных столпов в Радзивиловской летописи в виде лучей [32, л. 121 об., 172] может указывать на оптические явления. К гало некоторые исследователи причисляли два багряных столпа, описанных в «Слове о полку Игореве» [40, с. 245]. К явным
гало следует отнести столпы, появившиеся при похоронах Переяславского князя Андрея Владимировича в 1141 году: «дивьно знаменье кг на не си. и страшно. кгша. г . сл нца сигающа межи сокою. а столпи. г. $ земл# до нксе. надо кьс^ми гор^ кдше акг дуга мсць» [6, стб. 309]. Это сообщение важно тем, что, оно опровергает идею А.М. Ранчина о прославлении через огненные столпы князей-страстотерпцев и жертвенной семантики знамения [17, с. 131]. Андрей Владимирович не погиб за веру и не был святым. Летопись, правда, не называет явившиеся в небе столпы огненными (впрочем, и А.М. Ранчин, говоря о прославлении страстотерпцев, приводит примеры не только огненных столпов, но также световых столпов, сияний, огня вообще). Зато Патерик позволяет утверждать, что три столпа и огненный столп в древнерусской литературе - символы идентичные. В «Слове о Преподобном черноризце Пимене» книжник открыто ссылается на сообщение летописи под 1110 годом. Однако, согласно «Слову», над трапезной явился не огненный столп, а три столпа, которые, так же как в летописи, потом перешли на купол церкви [12, с. 74]. Интересно, что гало по своей форме напоминает описание ангела в «Апокалипсисе»: он облачен облаком, имеет огненные ноги, солнечный лик и дугу (или радугу) над головой (Откр. 10.1). Огненный столп и сияние - вообще распространенные символы теофании в христианстве, имеющие схожую семантику.
Все же сопоставление огненных столпов с гало не всегда правомерно. Ночью гало является крайне редко, а именно ночью столпы огненные возникают чаще всего. Ночное появление этого символа говорит о библейской семантике огненного столпа, который вывел евреев из египетского плена (см. выше). В данном символе переплетаются несколько очень важных значений: 1) огонь - знак теофании, сияние; 2) столп -мировая вертикаль, связь с небом; 3) огненный столп, указывающий путь во тьме, - символ праведника, религиозного наставника: Моисея, низводящего огонь с небес, заставившего пойти за ним ветхозаветных евреев [34, с. 351]; Богородицы, которая, подобно огненному столпу, указывает людям путь во тьме грехов [23, p. 241]; Феодосия Печерского, который, поучая братию, сравнивал их ропот с ропотом иудеев, водимых Моисеем по пустыне [41, с. 434-438]; Антония, который, подобно Моисею, сводит огонь с небес, этим утверждая главную церковь на Руси [12, с. 13]. Как видим, ночная семантика очень важна в символике огненного столпа как символа подвижника. Но что послужило причиной его сопоставления с солнцем и фигурой князя?
Следы сопоставления солнца со столпом можно обнаружить в славянском фольклоре. Упомянутые багряные столпы в «Слове о полке Игореве» соотнесены с двумя солнцами и сопоставлены с князьями Олегом и Святославом. Померкнувшие два солнца и два погасших багряных столпа, погрузившихся в море, символизируют «вовлечение» князей во тьму [42, с. 260]. Соотнесение солнца со столбом или мировой вертикалью знакомо славянской обрядности. Так, В.В. Иванов и В.Н. Топоров указывали на сочетание в украшениях каравая солярной символики с атрибутом мирового древа [43, с. 245]. На праздник Ивана Купала в воде топили подожженные столпы [44, с. 290] (погружение багряных столпов в воду?), что олицетворяло собой купание солнца. Над столбом во время купальских празднеств также сооружалось колесо, олицетворявшее солнце. Интересен фольклорный сюжет, связанный с караваем, в котором присутствует упоминание некого медного столба: «Росци, росци коровай! Выше печи золотой, Выше столба медзяного» [43, с. 249]. Как выглядел этот столб, могут пояснить заговоры. Он стоит за дальними горами на железном море. «А стоит столб от земли до неба» [45, с. 47]. При этом такие металлы, как медь и золото, в народных представлениях были соотнесены с огнем, светом и небесными светилами [46, с. 245]. На древность образа столпа как мировой вертикали может указывать и апокриф XV века «О всей твари». Он сочетает в себе множество народных поверий, в частности в апокрифе описывается стоящий в океане огромный столп, подножие которого упирается в море, а голова достигает небес [47, с. 350].
Сопоставление солнца и мировой вертикали характерно для многих мифологических систем. Солнце объединяет все три мира. Наиболее образно данная сентенция нашла отражение в финно-угорском представлении о солнце как «красном столбе всего мира» [48, с. 70]. Универсальна и форма столпа как мировой вертикали, соединяющей небеса и мир людей. Так, бог Агни, выполняющий в индийской мифологии посреднические функции между миром земным и небесным, называется «огненным столбом, соединяющим небо и землю» [49, с. 28]. Следует напомнить, что посреднические функции между людьми и богами (как и у славян) выполнял правитель, а сам Агни был владыкой земли и братом-близнецом «самодержца» Инд-ры. Интересно сопоставление в Ригведе Агни с солнцами, утренними зорями, лучами солнца, дождем [50, с. 89, 90; 51, с. 232]. Функцию посредника между людьми и богами осуществляла и финно-угорская богиня огня [3, р. 237].
Поэтому следует вернуться к древнерусским текстам, чтобы посмотреть, какие еще можно обнаружить параллели со славянской мифологией. В большинстве случаев огненные столпы видны многим людям, а иногда и всей земле или всему миру [6, стб. 284; 52, стб. 261]. Однако бывает так, что видения посылаются индивидуально одному человеку. Так, упомянутую в Житии Феодосия Печерского огненную дугу случайно увидел мимо проезжавший человек, о чем он и поведал монахам [25, с. 416]. Огненный столп, возникший во время смерти Феодосия, увидел только князь [25, с. 432], что никак не может соотноситься с библейской семантикой столпа. Некоторые параллели житийному сообщению можно обнаружить в фольклорной традиции. Согласно народным представлениям, не все могут видеть такое явление, как игра солнца. Солнце играет на праздники и, судя по всему, представления об игре солнца связано с мифологизацией такого явления, как гало. Игра солнца «объединяет целый ряд эффектов, таких как мерцание, испускание огненных или разноцветных лучей, обычно при восходе солнца» [53, с. 204]. Когда солнце играет, появляется несколько солнц [54, с. 102] (ср. со «Словом о полку Игореве»). По другим представлениям, солнце может скакать и даже купаться. В одной из свадебных песен Бог (Святой Дух) спускается на землю по золотому пруту, шнуру или цепи [43, с. 251]. О том, что столбовая или дугообразная конструкция могла в древности быть атрибутом какого-то бога, говорит славянское представление о радуге как поясе Бога, Богоматери или святого Ильи [37, с. 386-388]. Интересно, что многие фольклорные характеристики радуги (соотнесенность со змеем, мотив о выпаивании воды и причастности к дождю, связь со сменой пола, плодородием, богатством) аналогичны индийским представлениям об огненном змее Агни [51, с. 84, 94-95]. Радуга, согласно славянским поверьям, также соотнесена с драгоценностями и помогает отыскать клад [37, с. 388].
Если попытки Нестора соотнести Феодосия Печерского с огненным столпом вполне ясны (сам игумен сравнивал обитель с пустыней, по которой Моисей вел евреев) [41, с. 436], то использование Нестором образа столпа в Чтении о Борисе и Глебе может указывать на языческое влияние. Книжник так объясняет появление огненного столпа в житии: «Аще ко или серекро, или злато скровено кудеть под землею, то мнози видять огонь горящ на том месте, то и то же дьяволу показающю срекролюкых ради: колми паче Богу лепо явити христо-люкчем людем тулу угоднику своею» [28, с. 102]. Исследователи давно обратили внима-
ние на связь культа Бориса и Глеба с культом Перуна. В язычестве с охраной кладов был связан Перун [44, с. 33]. Интересно, что цветущий папоротник, помогающий отыскать клады, назывался «перуновым светом». Радзивиловская летопись изображает Перуна в виде красного идола, помещенного на холме или столбе [32, л. 16, 26 об, 45]. За «памятник» места выхода поверженного змеяки-Перуна принял верстовой столб водных коммуникаций информатор П. Якушкина [55, с. 223]. Типологическое сходство со столпом огненным, прославившим Бориса и Глеба, имеет свет, воссиявший на могиле Артемия Верткольского, который, как отмечают исследователи, не совершил никакого подвига, а был прославлен из-за того, что умер от молнии [56, с. 249].
Все эти представления, вероятнее всего, являются скудными осколками древних воззрений. Видимо, уже в язычестве было распространено представление о столпе как солярном символе, атрибуте князя. С введением христианства этот символ сливается с ветхозаветным огненным столпом и меняет свою семантику. Интересно, что подобной христианизации были подвергнуты и другие представления, например о громе [30, с. 104-107] и тайном имени [41, с. 448]. При этом огромную роль в популяризации огненного столпа сыграл Киево-Печерский монастырь, а возможно, и отдельно взятая личность - Нестор.
Список литературы
1. Иванов В.В. Огонь, Солнце и Свет в языках и культурах древней и средневековой Евразии // Иеро-топия огня и света / Ред. сост. А.М. Лидов. М.: Фео-рия, 2013. С. 20-36.
2. Латышские сказки / Отв. ред. В. Бонч-Бруевич; Редакция и примеч. В.М. Сидельникова. М.: Государственный литературный музей, 1941. 72 с.
3. Holmberg U. Volume IV: Finno-ugrio, Siberian // The mythology of all raües in thirteen volumes / Editor Cannon John Arnott. Boston: ArchaeologiGal institute of Amerißa, Marshal Jones Company, 1927. 300 p.
4. Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Меле-тинский. М.: Сов. энциклопедия, 1990. 672 с.
5. Охоцимский А.Д. Образ-парадигма Божественного Огня в Библии и в христианской традиции // Иеротопия огня и света / Ред. сост. А.М. Лидов. М.: Феория, 2013. С. 45-81.
6. Полное собрание русских летописей. М.: Языки русской культуры, 1997. Т. 1. 496 с.
7. Карамзин Н.М. История государства Российского. М.: Наука, 1991. Т. 2-3. 832 с.
8. Святский Д.О. Астрономия Древней Руси. М.: НП ИД «Русская Панорама», 2007. 664 с.
9. Борисенков Е.П., Пасецкий В.М. Тысячелетняя летопись необычайных природных явлений. М.: Мысль, 1988. 526 с.
10. Мушкетов И., Орлов А. Каталог землетрясений в Российской империи. СПб.: Типография Императорской академии наук, 1893. 583 с.
11. Лаушкин А.В. Стихийные бедствия и природные знамения в представлениях древнерусских летописцев XI-XIII вв. // Русское Средневековье. 1998 год. Книжная культура. Вып. 1. М.: Мануфактура, 1998. С. 26-68.
12. Киево-Печерский патерик // Древнерусские патерики / Отв. ред. А.С. Демин. М.: Наука, 1999. С. 7-106.
13. Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пг.: Издание Императорской археографической комиссии, 1916. Т. 1: Вводная часть. Текст. Примечания. 487 с.
14. Карпов А.Ю. Об эсхатологических ожиданиях в Киевской Руси в конце XI - начале XII века // Отечественная история. 2002. № 2. С. 3-15.
15. Данилевский И.Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М.: Аспект-Пресс, 2004. 370 с.
16. Петрухин В.Я. История славян и Руси в контексте библейской традиции: миф и история в Повести временных лет // Древнейшие государства Восточной Европы: 2001 год: Историческая память и формы ее воплощения. М.: Вост. лит., 2003. С. 93-112.
17. Ранчин А.М. Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разработках и комментариях. М.: Новое литературное обозрение, 2007. 576 с.
18. Мельник А.Г. Огонь в практиках почитания русских святых в X-XVII веках // Иеротопия огня и света / Ред. сост. А.М. Лидов. М.: Феория, 2013. С. 380-389.
19. Временник Георгия Монаха (Хроника Георгия Амартола). Русский текст, комментарий, указатели / Сост. В. Матвеенко, Л. Щеголева. М.: Богородский печатник, 2000. 544 с.
20. Лев Диакон. История. М.: Наука, 1998. 540 с.
21. Житие Саввы Освященного, составленное св. Кириллом Скифопольским в древне-русском переводе. СПб.: Типография Императорской академии наук, 1890. 600 с.
22. Афонский Патерик. Киев: Оранта, 2009. 912 с.
23. Bakalova E. The Pillar of Fire as a Sign of Theo-phany: Some Examples from Buzantine and Postbuzan-tine Art // Иеротопия огня и света / Ред. сост. А.М. Лидов. М.: Феория, 2013. С. 232-253.
24. Синайский патерик / Изд. подг. В.С. Голы-шенко, В.Ф. Дубровина. М.: Наука, 1967. 412 с.
25. Житие Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Л.А. Дмитриева. СПб.: Наука, 2000. Т. 1: XI-XII вв. С. 352-433.
26. Сказание о Борисе и Глебе // Древнерусские княжеские жития / Сост. В.В. Кусков. М.: Круг, 2001. С. 44-57.
27. Сказание о чудесах святых страстотерпцев Христовых Романга и Давида // Древнерусские княжеские жития / Сост. В.В. Кусков. М.: Круг, 2001. С. 71-80.
28. Чтение о святых мучениках Борисе и Глебе // Древнерусские княжеские жития / Сост. В.В. Кусков. М.: Круг, 2001. С. 91-110.
29. Полное собрание русских летописей. М.: Языки русской культуры, 2000. Т. 3. V-X, 720 с.
30. Палея Толковая. М.: Согласие, 2002. 650 с.
31. Словарь русского языка Х1-ХУП вв. Вып. 5. М.: Наука, 1978. 392 с.
32. Радзивиловская летопись: в 2 т. / Отв. ред. М.В. Кукушкина. СПб.; М.: Глаголъ: Искусство, 1994. Т. 1: Факсимильное воспроизведение рукописи. 253 л.
33. Мильков В.В. Космологические концепции и сведения в книжности древней Руси // Древнерусская космология / Отв. ред. Г.С. Баранкова. СПб.: Але-тейя, 2004. С. 26-151.
34. Баранкова Г.С., Мильков В.В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. СПб.: Алетейя, 2001. 896 с.
35. История русского искусства / Под ред. И.Э. Грабаря. М.: Изд-во АН СССР, 1953. Т. 1. 478 с.
36. Изборник 1076 г. М.: Наука, 1965. 1096 с.
37. Белова О.В. Радуга // Славянские Древности / Под ред. Н.И. Толстого. М.: Международные отношения, 2009. Т. 4. С. 386-389.
38. Сказки и легенды ингушей и чеченцев / Сост., пер., предисл. и примеч. А.О. Мальсагова. М.: Наука, 1983. 384 с.
39. Борисова С.А. Метафоры «неба» и «земли» в германских языках (на индоевропейском фоне): Ав-тореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 2006. 22 с.
40. Алексеев М.П. П.И. Прейс в работах над «Словом о полку Игореве» (К 150-летию со дня опубликования «Слова») // Доклады и сообщения филологического института ЛГУ, вып. 3. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1951. С. 221-254.
41. Поучения Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Л.А. Дмитриева. СПб.: Наука, 2000. Т. 1: Х1-Х11 вв. С. 434-455.
42. Слово о полку Игореве // Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Л.А. Дмитриева. СПб.: Наука, 2000. Т. 4: XII век. С. 254-267.
43. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. 346 с.
44. Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004. 480 с.
45. Сахаров И.П. Сказания русскаго народа. СПб.: Издание А.С. Суворина, 1835. 300 с.
46. Левкиевская Е.Е. Металлы // Славянские Древности / Под ред. Н.И. Толстого. М.: Международные отношения, 2004. Т. 3. С. 245-248.
47. О всей твари // Памятники отреченной русской литературы собраны и изданы Н. Тихонраво-вым. М., 1863. Т. 2. С. 347-350.
48. Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск: Удмуртия, 1994. 384 с.
49. Павлова А.Н. К семантике блях с «крышечкой» из Шокшинского могильника // Вестник ОГУ 2'2005. С. 25-29.
50. Ригведа. Мандалы 1-1У / Изд. подг. Т.Я. Ели-заренкова. М.: Наука, 1989. 770 с.
51. Ригведа. Мандалы 1Х-Х / Изд. подг. Т.Я. Ели-заренкова. М.: Наука, 1999. 560 с.
52. Полное собрание русских летописей. М.: Языки русской культуры, 1998. Т. 2. 648 с.
53. Райан В.Ф. Баня в полночь: Исторический обзор магии и гаданий в России / Пер. с англ. М.: Новое литературное обозрение, 2006. 720 с.
54. Чёха О.В. Солнце // Славянские Древности / Под ред. Н.И. Толстого. М.: Международные отношения, 2014. Т. 5. С. 101-106.
55. Якушин П.И. Сочинения. СПб.: Вл. Михне-вич, 1886. 710 с.
56. Дмитриев Л.А. Житийные повести русского севера как памятник литературы ХШ-ХУП вв. Эволюция жанра легендарно-биографических сказаний. Л.: Наука, 1973. 305 с.
THE FIRE AND LIGHT PILLARS IN THE OLD RUS' LITERATURE OF THE 11th - 13th CENTURIES
D. V. Puzanov
The reports about pillars of fire and light in the Old Russian written sources are analyzed, with particular attention to the ethnocultural semantics of the symbols of a pillar of fire and a light pillar-halo. Book and folkloric origins of Old Russian literary tradition are identified.
Keywords: pillars of fire, light pillars, halo, Kiev-Pechersk Monastery, Old Rus' literature, Christianity, traditional cults.
References
1. Ivanov V.V. Ogon', Solnce i Svet v yazykah i kul'tu-rah drevnej i srednevekovoj Evrazii // Ierotopiya ognya i sveta / Red. sost. A.M. Lidov. M.: Feoriya, 2013. S. 20-36.
2. Latyshskie skazki / Otv. red. V. Bonch-Bruevich; Redakciya i primech. V.M. Sidel'nikova. M.: Gosu-darstvennyj literaturnyj muzej, 1941. 72 s.
3. Holmberg U. Volume IV: Finno-ugric, Siberian // The mythology of all races in thirteen volumes / Editor Cannon John Arnott. Boston: Archaeological institute of America, Marshal Jones Company, 1927. 300 p.
4. Mifologicheskij slovar' / Gl. red. E.M. Meletinskij. M.: Sov. ehnciklopediya, 1990. 672 s.
5. Ohocimskij A.D. Obraz-paradigma Bozhest-vennogo Ognya v Biblii i v hristianskoj tradicii // Ierotopiya ognya i sveta / Red. sost. A.M. Lidov. M.: Feoriya, 2013. S. 45-81.
6. Polnoe sobranie russkih letopisej. M.: Yazyki russkoj kul'tury, 1997. T. 1. 496 s.
7. Karamzin N.M. Istoriya gosudarstva Rossijskogo. M.: Nauka, 1991. T. 2-3. 832 s.
8. Svyatskij D.O. Astronomiya Drevnej Rusi. M.: NP ID «Russkaya Panorama», 2007. 664 s.
9. Borisenkov E.P., Paseckij V.M. Tysyacheletnyaya letopis' neobychajnyh prirodnyh yavlenij. M.: Mysl', 1988. 526 s.
10. Mushketov I., Orlov A. Katalog zemletryasenij v Rossijskoj imperii. SPb.: Tipografiya Imperatorskoj aka-demii nauk, 1893. 583 s.
11. Laushkin A.V. Stihijnye bedstviya i prirodnye znameniya v predstavleniyah drevnerusskih letopiscev XI-XIII vv. // Russkoe Srednevekov'e. 1998 god. Knizhnaya kul'tura. Vyp. 1. M.: Manufaktura, 1998. S. 26-68.
12. Kievo-Pecherskij paterik // Drevnerusskie pateri-ki / Otv. red. A.S. Demin. M.: Nauka, 1999. S. 7-106.
13. Shahmatov A.A. Povest' vremennyh let. Pg.: Iz-danie Imperatorskoj arheograficheskoj komissii, 1916. T. 1: Vvodnaya chast'. Tekst. Primechaniya. 487 s.
14. Karpov A.Yu. Ob ehskhatologicheskih ozhida-niyah v Kievskoj Rusi v konce XI - nachale XII veka // Otechestvennaya istoriya. 2002. № 2. S. 3-15.
15. Danilevskij I.N. Povest' vremennyh let: germe-nevticheskie osnovy istochnikovedeniya letopisnyh teks-tov. M.: Aspekt-Press, 2004. 370 s.
16. Petruhin V.Ya. Istoriya slavyan i Rusi v kon-tekste biblejskoj tradicii: mif i istoriya v Povesti vremennyh let // Drevnejshie gosudarstva Vostochnoj Evro-py: 2001 god: Istoricheskaya pamyat' i formy ee vop-loshcheniya. M.: Vost. lit., 2003. S. 93-112.
17. Ranchin A.M. Vertograd Zlatoslovnyj: Drevne-russkaya knizhnost' v interpretaciyah, razrabotkah i kommentariyah. M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2007. 576 s.
18. Mel'nik A.G. Ogon' v praktikah pochitaniya russ-kih svyatyh v X-XVII vekah // Ierotopiya ognya i sveta / Red. sost. A.M. Lidov. M.: Feoriya, 2013. S. 380-389.
19. Vremennik Georgiya Monaha (Hronika Georgiya Amartola). Russkij tekst, kommentarij, ukazateli / Sost. V. Matveenko, L. Shchegoleva. M.: Bogorodskij pechat-nik, 2000. 544 s.
20. Lev Diakon. Istoriya. M.: Nauka, 1998. 540 s.
21. Zhitie Savvy Osvyashchennogo, sostavlennoe sv. Kirillom Skifopol'skim v drevne-russkom perevode. SPb.: Tipografiya Imperatorskoj akademii nauk, 1890. 600 s.
22. Afonskij Paterik. Kiev: Oranta, 2009. 912 s.
23. Bakalova E. The Pillar of Fire as a Sign of Theo-phany: Some Examples from Buzantine and Postbuzan-tine Art // Ierotopiya ognya i sveta / Red. sost. A.M. Lidov. M.: Feoriya, 2013. S. 232-253.
24. Sinajskij paterik / Izd. podg. V.S. Golyshenko, V.F. Dubrovina. M.: Nauka, 1967. 412 s.
25. Zhitie Feodosiya Pecherskogo // Biblioteka litera-tury Drevnej Rusi / Pod red. L.A. Dmitrieva. SPb.: Nauka, 2000. T. 1: XI-XII vv. S. 352-433.
26. Skazanie o Borise i Glebe // Drevnerusskie knyazheskie zhitiya / Sost. V.V. Kuskov. M.: Krug, 2001. S. 44-57.
27. Skazanie o chudesah svyatyh strastoterpcev Hris-tovyh Romanga i Davida // Drevnerusskie knyazheskie zhitiya / Sost. V.V. Kuskov. M.: Krug, 2001. S. 71-80.
28. Chtenie o svyatyh muchenikah Borise i Glebe // Drevnerusskie knyazheskie zhitiya / Sost. V.V. Kuskov. M.: Krug, 2001. S. 91-110.
29. Polnoe sobranie russkih letopisej. M.: Yazyki russkoj kul'tury, 2000. T. 3. V-X, 720 s.
30. Paleya Tolkovaya. M.: Soglasie, 2002. 650 s.
31. Slovar' russkogo yazyka XI-XVII vv. Vyp. 5. M.: Nauka, 1978. 392 s.
32. Radzivilovskaya letopis': v 2 t. / Otv. red. M.V. Kukushkina. SPb.; M.: Glagol": Iskusstvo, 1994. T. 1: Faksimil'noe vosproizvedenie rukopisi. 253 l.
33. Mil'kov V.V. Kosmologicheskie koncepcii i sve-deniya v knizhnosti drevnej Rusi // Drevnerusskaya kosmologiya / Otv. red. G.S. Barankova. SPb.: Aletejya, 2004. S. 26-151.
34. Barankova G.S., Mil'kov V.V. Shestodnev Ioan-na ehkzarha Bolgarskogo. SPb.: Aletejya, 2001. 896 s.
35. Istoriya russkogo iskusstva / Pod red. I.Eh. Gra-barya. M.: Izd-vo AN SSSR, 1953. T. 1. 478 s.
36. Izbornik 1076 g. M.: Nauka, 1965. 1096 s.
37. Belova O.V. Raduga // Slavyanskie Drevnosti / Pod red. N.I. Tolstogo. M.: Mezhdunarodnye otnoshe-niya, 2009. T. 4. S. 386-389.
38. Skazki i legendy ingushej i chechencev / Sost., per., predisl. i primech. A.O. Mal'sagova. M.: Nauka, 1983. 384 s.
39. Borisova S.A. Metafory «neba» i «zemli» v ger-manskih yazykah (na indoevropejskom fone): Avtoref. dis. ... kand. filol. nauk. M., 2006. 22 s.
40. Alekseev M.P. P.I. Prejs v rabotah nad «Slovom o polku Igoreve» (K 150-letiyu so dnya opublikovaniya «Slova») // Doklady i soobshcheniya filologicheskogo instituta LGU, vyp. 3. L.: Izd-vo Leningr. un-ta, 1951. S. 221-254.
41. Poucheniya Feodosiya Pecherskogo // Biblioteka literatury Drevnej Rusi / Pod red. L.A. Dmitrieva. SPb.: Nauka, 2000. T. 1: XI-XII vv. S. 434-455.
42. Slovo o polku Igoreve // Biblioteka literatury Drevnej Rusi / Pod red. L.A. Dmitrieva. SPb.: Nauka, 2000. T. 4: XII vek. S. 254-267.
43. Ivanov V.V., Toporov V.N. Issledovaniya v ob-lasti slavyanskih drevnostej. M.: Nauka, 1974. 346 s.
44. Klejn L.S. Voskreshenie Peruna. K rekonstrukcii vostochnoslavyanskogo yazychestva. SPb.: Evraziya, 2004. 480 s.
45. Saharov I.P. Skazaniya russkago naroda. SPb.: Izdanie A.S. Suvorina, 1835. 300 s.
46. Levkievskaya E.E. Metally // Slavyanskie Drev-nosti / Pod red. N.I. Tolstogo. M.: Mezhdunarodnye ot-nosheniya, 2004. T. 3. S. 245-248.
47. O vsej tvari // Pamyatniki otrechennoj russkoj li-teratury sobrany i izdany N. Tihonravovym. M., 1863. T. 2. S. 347-350.
48. Vladykin V.E. Religiozno-mifologicheskaya kartina mira udmurtov. Izhevsk: Udmurtiya, 1994. 384 s.
49. Pavlova A.N. K semantike blyah s «kryshech-koj» iz Shokshinskogo mogil'nika // Vestnik OGU 2'2005. S. 25-29.
50. Rigveda. Mandaly I-IV / Izd. podg. T.Ya. Eliza-renkova. M.: Nauka, 1989. 770 s.
51. Rigveda. Mandaly IX-X / Izd. podg. T.Ya. Eliza-renkova. M.: Nauka, 1999. 560 s.
52. Polnoe sobranie russkih letopisej. M.: Yazyki russkoj kul'tury, 1998. T. 2. 648 s.
53. Rajan У^. Вапуа V ро1посУ: Istoricheskij obzor magii i gadanij V Rossii / Рег. s angl. М.: Novoe Шега-turnoe obozrenie, 2006. 720 s.
54. Chyoha О.У. Solnce // Slavyanskie Drevnosti / Pod red. N.1. Tolstogo. М.: Mezhdunarodnye otnoshe-niya, 2014. Т. 5. S. 101-106.
55. Yak:ushin Р.1. Sochineniya. SPb.: У1. Mihnevich, 1886. 710 s.
56. Dmitriev L.A. Zhitijnye povesti russkogo severa как pamyatnik literatury ХШ-ХУ11 vv. Ehvolyuciya zhanгa legendarno-biograficheskih skazanij. L.: Nauka, 1973. 305 s.
