CC BY
92
ФИЛОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА. PHILOLOGY AND CULTURE. 2013. №3(33)
УДК 11
ОДИНОЧЕСТВО КАК МОДУС ТРАГЕДИИ © О.Ю.Порошенко
Статья посвящена анализу проблемы одиночества в контексте природы трагедии. Одиночество рассматривается в рамках эстетической категории трагического, согласно которой одиночество -не только психологическое переживание, а модус трагедии, заложенный в природе мира и человека, вследствие чего одиночество сущностно непреодолимо.
Ключевые слова: проблема одиночества, трагедия, трагическое как эстетическая категория, философская антропология.
Одиноким приходит человек в эту жизнь с первым вырвавшимся криком страдания, требующим глотка воздуха, одиноким покидает он этот мир с последним вздохом, стараясь произнести слово (И.Ильин «Я вглядываюсь в жизнь.
Книга раздумий»).
Данное исследование посвящено, с одной стороны, вечной проблеме человеческого единства с миром и в то же время оторванности от него и от других людей - антропологии одиночества, с другой - современной ситуации человека в «индивидуализированном» обществе. Проистекает эта проблема одиночества в его связи с трагедией из парадоксальности человеческой природы: из вечной необходимости и - вместе с тем - невозможности соединения абстрактно всеобщего и жизненно-конкретного в человеке. Это противоречие решается каждый раз заново в историческом процессе, в человеческой истории, причем решается драматически.
Состояние индивидуализации является источником и первоосновой всякого страдания, зато в трагическом переживании человек поднимается над собой, над узкой формой своей индивидуальности, забывает о своих мелких переживаниях и становится одним целым с судьбой человечества.
С древнейших времен философия «мучается» над проблемой двойственности и амбивалентности природы человека. Наиболее остро и отчетливо эта двойственность была зафиксирована в концепциях немецкого идеализма. После философии Канта существует напряжение между абстрактным пониманием субъекта как активного начала вообще и конкретным пониманием человеческого бытия как индивидуально действующего субъекта (Фихте, Гегель, Маркс). В каждом случае немецкие философы предлагают дуалистическое определение человеческого бытия как конечного, конкретного человеческого субъекта и как бесконечной, абстрактной субъективности.
Как возможно воссоединение абстрактно-всеобщего с конкретно-бытийственным в человеке? Одним из модусов существования и одновременно снятия данного противоречия выступает трагедия как единство связи человека с основой мира, самим собой и другими людьми.
Гегель в «Эстетике» представляет трагедию в соответствии с ее субстанциальным и изначальным типом [1]. В содержании всякого истинного действия Гегель выделил два момента: с одной стороны, все великое по своей субстанции - основа действительной мирской божественности -в себе и для себя вечное содержание индивидуального характера и его целей, с другой - субъективность как таковая, в ее не скованном самоопределении и свободе. «<...> Истинное содержание трагического действия для целей, которые ставят перед собой трагические индивиды, составляет круг сил, субстанциональных и самих по себе оправданных в человеческой воле: семейная любовь, государственная жизнь, патриотизм граждан, воля властителей, даже церковное бытие. Такой же действительностью отличаются и подлинно трагические характеры. Они в высшей степени то, чем они могут и должны быть согласно своему понятию: не многообразная развернутая целостность, но - при всей своей жизненности и индивидуальности - одна единая сила именно этого определенного характера, внутри которой он нераздельно сомкнулся с какой-либо особенной стороной этого устойчивого жизненного содержания, отвечающей его индивидуальности, и готов выступить на ее защиту <...>», - писал Гегель [1: 574].
Подлинная тема изначальной трагедии - божественное начало, но не в том виде, как оно составляет содержание религиозного сознания, а в том, как оно вступает в мир, в индивидуальные поступки, не утрачивая в этой действительности своего субстанционального характера и не обращаясь в свою противоположность. В этой форме духовная субстанция воли и свершения есть
нравственное. Ибо нравственное, если мы постигаем его в его непосредственной укорененности, а не только с точки зрения субъективной рефлексии как формальную мораль, - это божественное в мирской реальности, субстанциональные, особенные и существенные стороны которого составляют содержание, движущееся подлинно человеческим действием, раскрывая и осуществляя свою сущность в самом этом действии. Благодаря такому принципу обособления, которому подчинено все, что устремляется в реальную объективность, оказываются различными как нравственные силы, так и действующие характеры с точки зрения их содержания и индивидуального явления. Если эти особенные силы призываются к деятельному выявлению и осуществляются как определенная цель человеческого пафоса, переходящего к действию, то их гармония устраняется и они выступают друг против друга во взаимной объединенности. Тогда индивидуальные действия стремятся при определенных условиях провести в жизнь такую цель и такой характер, которые при этих предпосылках, односторонне замыкаясь в своей определенности, законченной самой по себе, необходимо возбуждают против себя противоположный пафос, приводя тем самым к неизбежным конфликтам. «<...> Изначальный трагизм состоит именно в том, что в такой коллизии обе стороны противоположности, взятые в отдельности, оправданы, однако достигнуть истинного положительного смысла своих целей и характеров они могут лишь отрицая другую столь же нравственную силу и нарушая ее целостность, а потому они в такой же мере оказываются виноватыми именно благодаря своей нравственности. По мнению Гегеля, история развивается через борьбу и отрицание, через самоотчуждение человека, через нисхождение и гибель одних форм культуры и торжество других. Все историческое развитие мыслится в виде антагонизмов или «трагического рока». История и трагедия замкнуты друг в друге: история развертывается как трагедия, сама трагедия имеет свое место в истории <...>» [1: 577].
Кроме того, содержание трагедии носит исторический характер, форма трагического - неразрешимое противоречие - то же самое историческое противоречие, которое есть движущая сила истории.
Нравственная субстанция есть содержание индивидуального действия и, следовательно, трагедии. Нерасколотое нравственное сознание, субстанция как расколовшееся тождество есть сознание божественного; оно представлено в трагедии как хор. Индивидуальное действие, побуждаемое индивидуальным нравственным во-
просом, есть результат односторонней обособленности внутри этой нравственной субстанции, с необходимостью вступающей в конфликт с другой, столь же нравственно оправданной односторонней обособленностью.
Именно односторонность пафоса, составляя подлинную причину коллизий, должна быть устранена. Победительницей в трагедии оказывается «вечная субстанциональность», которая в борющейся индивидуальности устраняет только ее ложную односторонность. Положительное же содержание ее устремлений предстает как нечто, подлежащее сохранению в его утвердительном опосредовании, уже не расколотом более. Только сквозь заострение различия (многообразия) до противоречия происходит и историческое движение. Узловые моменты этого движения - максимальное заострение противоречия - есть содержание трагического.
Форма трагического - взаимное уничтожение борющихся сторон, разрешение противоречий в более высоком синтезе - осуществляется действием свободной индивидуальности.
Онтологический смысл трагедии имеет свое преломление в смысле человеческой жизни. В.Франкл писал: «Человек - это больше чем психика: человек - это дух» [2: 112]. Франкл считал, что «в этом качестве человек характеризуется двумя фундаментальными онтологическими характеристиками: способностью к само-трансценденции и способностью к самоотстранению. Отсюда вырастает трагическая триада человеческого существования: страдание, вина, смерть <...>» [2: 113].
Страдание здесь предстает необходимым условием «антроподицеи», благодаря которой человек сам становится другим.
Экзистенциалы человеческого существования - духовность, свобода, ответственность - лежат в основе двойственности человека по отношению к внешнему миру: природе, обществу, культуре.
Но нужно понимать, что амбивалентность человеческой природы и есть его истинная сущность, которую надо определять не как данное качество или субстанцию, а как противоречие, имманентное человеческому бытию. Человек видит свою вовлеченность в ужасный конфликт -он пленник природы, но, несмотря на это, свободен в своем мышлении, он - часть природы, он не находится ни здесь, ни там [3].
По мнению Э.Фромма: «это осознание самого себя сделало человека чужим в мире, обособленным от всех, одиноким и преисполненным страха. В этом классическом противоречии человек является одновременно телом и душой, анге-
лом и зверем. Он принадлежит к двум конфликтующим между собой мирам <. >. Если конфликт осознается, то сразу напрашивается вопрос: что может сделать человек, для того чтобы справиться с ужасной дилеммой, сопутствующей его существованию? Что он может сделать, чтобы прийти к гармонии, которая освободит его от мук одиночества, даст возможность почувствовать себя в мире как дома и позволит ему достичь чувства единства с миром?» [4: 370]. Именно этот конфликт в человеке требует своего разрешения.
Сущность человека состоит в вопросе и потребности ответить на него. Различные формы бытия человека не составляют его сущности, это лишь ответы на конфликт, который сам является проявлением сущности человека. Состояние одиночества - один из таких ответов. Продолжая тему противоречия между всеобщим и индивидуальным в человеке, можно привести слова Ф.Ницше: «несчастье, коренящееся в сущности вещей, противоречие, лежащее в самом сердце мира, открывается как взаимное проникновение двух различных миров, например, божественного и человеческого, из коих каждый как индивид прав (т.е. нравственен у Гегеля - О.П.), но, будучи отдельным и рядом с каким-либо другим, неизбежно должен нести страдание за свою индивидуализацию <. >. При героическом порыве отдельного ко всеобщности, при попытке шагнуть за грани индивидуальности и самому стать единым существом мира - этот отдельный на себе испытывает скрытое в вещах изначальное противоречие, то есть он вступает на путь страданий. Мы должны рассматривать состояние индивидуализации как источник и первооснову всякого страдания <...>» [5: 27]. В классической трагедии Гете причину своих бесконечных метаний Фауст видит в трагической раздвоенности души. Эти постоянные колебания, противоречивые суждения относительно статуса человека конструируются в качестве имманентного показателя позиции трансцендентального субъекта (по Канту). Для такого рода позиции характерно балансирование между противоположными определениями бытия.
Скорбь - в этой вечной отъединенности, в самом «Я», в том, что «Я» - не «Ты», не все вокруг меня, что все - и человек, и камень, и планеты - одиноки в великом безмолвии вечной ночи. И как ни называть непосредственную, ближайшим образом причину трагического состояния роком или характером героя, мы придем все равно к истоку этого состояния: к бесконечной вечной отъединенности «Я», к тому, что каждый из нас бесконечно одинок.
Каким образом достигается очищение? При помощи сострадания и трагического страха. Трагический страх (то, что мы видим на сцене), хотя он заставляет нас содрогаться, не парализует разума и не притупляет чувств, подобно зрелищу непосредственного несчастья. Причина в том, что этот страх, в отличие от страха в обыденной реальности, основан на воображаемой общности с жизнью другого. Зритель поднимается над самим собой. Он становится одним целым с трагическим страдальцем, а вместе с ним - и с человечеством вообще. Платон говорил, что одно из воздействий драмы в том, что благодаря ей человек становится множественным, а не одним; он теряет в пантомимическом инстинкте собственную личность и перестает быть самим собой. Аристотель мог бы на это ответить: «Да, он выходит из себя, но лишь благодаря возросшей способности к состраданию» [6: 650]. Он забывает о своих мелких переживаниях. Он поднимается над узкой сферой индивидуальности. Он становится одним целым с судьбою человечества. «Трагедия есть воспроизведение не только законченного действия, но также вызывающего страх и сострадание», - писал Аристотель, - «но сосредоточение в тревоге и беспокойстве делает нас неспособными сострадать другим» [6: 654]. Известная невозможность в полной мере слиться с другим человеком, передать ему свои переживания и воспринять его чувства, какая-то неустранимая отделенность людей друг от друга -всегда подлинная трагедия для личности. Отсутствие духовного единства переживается как одиночество. Сегодня проблема одиночества получила небывалый по значению философский статус, в ней увидели один из вечных роковых источников не только трагической безнадежности, но и хода всей истории.
Одиночество следует рассматривать как врожденное переживание, сходное другим основным переживаниям, присущим человеку. Когда человек осознает себя одиноким, тогда весь мир, все его бытие окрашивается в трагедийные тона, то есть одиночество воспринимается в форме трагедийного переживания. Что в данном случае понимается под трагедией человека? Здесь «трагедия - не есть некая часть человеческого ли, вселенского ли бытия, это скорее вездесущий модус; форма встречи человека с миром, их настороженная готовность к непредсказуемости события» [7: 34]. Именно в этой готовности человека столкнуться с первичным хаосом, заглянуть в бездну небытия рождается сила непримиримости, рождается способность человека устоять перед соблазном «пессимизма усталости», быть победителем в этой борьбе. Философия трагедии
- философия борьбы с отчаянием, борьбы с безумием. Борьбы за великие надежды в море боли, страдания и горя. Философия трагедии есть отрицание всякого предела человеческих стремлений и переживаний, всякой системы окончательного успокоения и окончательной усталости. Здесь есть некий парадокс, ведь область трагедии, когда человек только узнает, что он заходит в эту область, не видела еще добровольцев, туда люди идут поневоле. Но человек, побывавший там, начинает иначе думать, иначе чувствовать, иначе делать. Корабли сожжены, все пути назад заказаны - нужно идти вперед к неизвестному и вечно страшному будущему. И человек идет, почти уже не задумываясь о том, что его ждет. То есть парадокс заключается в том, что одиночество может стать причиной трагедии, но само трагедийное переживание может облегчить одиночество, и это естественное желание разума человека. В философии под страданием разумеются не обычные, хотя бы и значительные трудности, которые приходится преодолевать людям и которые люди преодолевают в большей или меньшей степени - каждый порознь и все вместе, руководствуясь указаниями своего разума и опираясь на свои моральные силы. Когда в данном случае мы говорим о страдании, мы разумеем ту безысходность и ту беспросветность, от которой и разум, и добродетель бегут, как от чумы. Возникает вопрос: если есть что-то в мире, что все эти ужасы посылает, только ли их нужно принимать и выносить? Есть ли принятие и выносливость тот единственный ответ, который человек может дать ужасам жизни? Слова о том, что если ты в жизни не прошел через страдание, то все для тебя пропало, есть вольный перевод платоновских слов о катарсисе, и для Платона тот, кто не философствовал, тот не очистится вовеки. Когда «жизни нет» и надеяться не на что, когда душа закрыта для счастья, вечный мрак кругом и человек ощущает себя ничтожным и одиноким, тогда призрак яркой, полной жизни становится страданием. Страдание само по себе дает своеобразную жизнь в мире тьмы, ужаса и отчаяния. Но к чему ведет страдание? Есть ли в нем «идея»? Идея в страдании есть. «Человек до страсти любит страдание, эту единственную причину сознания» [9: 199] . Ты научился страдать - это путь к тому, чтобы научиться жить. Нужно выстрадать свое совершенство, свое развитие. Нужно выстрадать, чтобы научиться сострадать, таким образом «чиститься» от одиночества. Здесь трагедия пытается быть осмысленной. «Страдание делает человека более глубоким», - заключил Ницше. Человек должен выстрадать свое одиночество, и его первичное от-
ношение к жизни изменится, и он перестанет быть одиноким.
Наглядным примером этому может служить сама личность Ницше. Ницше широко использует героику одиночества - эту крайнюю форму самоотчуждения, чтобы указать на свое положение в коммуникации с собой и другими. Такие термины как, «субъект», «личность», «центр духовной жизни», «сознание», не пригодны в описании подобного опыта: онтологическое одиночество не имеет автора, как не существует ни его субъекта, ни его персонифицированного именования (некто по имени Ницше является одиноким). Одиночество для Ницше - особое состояние бытия, в котором коммуникации не имеют никаких трансцендентных гарантий, бытия без Бога. Вот почему, сам одинокий, Ницше менее всего стремится апеллировать к произволу внешних сил или индивидуальному выбору. Одиночества не желают, оно предпослано и только поэтому желаемо. Сущность трагического очищения сводится у Аристотеля к облечению и разгрузке души от ненужного баланса [6]. Значит, катарсис есть связанное с приятным чувством облегчения освобождение от накопившихся в душе губительных эмоций, есть способ преодоления одиночества.
Механику катарсиса показал Ч.Дарвин. Он определил катарсис как «противочувствие» (аффекты противоположного свойства), создаваемое структурой трагедии, которое посылает «противоположные импульсы к противоположным группам мускулов». Происходит задержка аффектов, «короткое замыкание» и уничтожение противоположных родов чувств. Эта задержка аффектов достигается через ситуацию «молчания» - компоненты катарсиса как некого промежутка времени для осознания зрителем своего катарсиса.
В трагедии мы всегда имеем дело с нарастанием противоположных чувств. Трагическое чувство - двойственно. Основой трагического является двойственность подавленности и возбуждения. «В своем целом трагическое впечатление представляет один из самых высоких подъемов, на который способна человеческая природа, потому что через духовное преодоление глубочайшей боли возникает чувство триумфа, не имеющего себе равного» [8: 210]. Катарсис представляет собой сложное превращение чувств, носящее в себе моральное действие; «превращение» страстей в добродетельные наклонности; переход от неудовольствия к удовольствию.
Как пишет Платон, Сократ говорил, что «мы, люди, не можем познать реальное, поскольку
душа не может выйти наружу, а остается замкнутой в своих состояниях - существует наподобие осажденного города» [8: 213]. Этими словами греки выразили мысль о том, что мы не можем выйти наружу; в этом пленном бытии для себя содержится новая реальность, более прочная и основательная, чем внешняя. И трагедия происходит в глубине человеческой души. А что находится вне нас? Что это? Конфигурация и очертания простирающегося вне нас пространства, с его правилами и неустойчивостью, с тем, что может быть названо «действительностью», которая, впрочем, как подметил Ф.М.Достоевский в «Подростке», «всегда отзывается сапогом, даже при самом ярком стремлении к идеалу» [9]. Или так уж устроен сам взор, что ищет и находит причиняющие душе боль и страдание, заставляя ее «работать» в некотором режиме надрыва, когда не просто мысль, но лишь подвиг мысли пролагает путь спасения.
Жить - это значит пребывать в кругу определенных возможностей, которые зовутся «обстоятельствами». Жизнь в том и заключается, что мы
- внутри «обстоятельств» или «мира». Иначе говоря, это и есть «наш мир» в подлинном значении этого слова. «Мир» не что-то чуждое нам, вне нас лежащее, он неотделим от нас самих, он
- наша собственная периферия, он - совокупность наших житейских возможностей. Мы можем анализировать лишь ничтожную часть этих наших житейских возможностей. Вот почему мир кажется нам столь громадным, а мы сами -столь ничтожными. Мир, то есть наша возможная жизнь, всегда больше, чем наша судьба. Древним грекам нужно было оградиться от внешней реальности, и катарсис занимал в этом движении главное место. Платон объясняет: «Катарсис состоит в том, чтобы как можно больше отделять душу от тела и возможности, как теперь, здесь, долу, так и потом давать ей жить одной, освобожденной от тела. Над телом никто не властен и над миром. Пусть мир себе существует как ему полагается, мы же научимся обходиться без мира и без принадлежащего к этому миру тела» [8:300]. Античное мышление рассматривало себя в качестве момента самого бытия, «претерпевало» воздействие на него «самих вещей», а не оказывало - исходя из активистской сущности «потерявшего мир» самосознания - воздействия на них. Такая включенность познания в бытие являлась основополагающей предпосылкой античного мышления. «В этом мышлении и речи нет о том, что некий изолированный от мира дух, который достоверен только самому себе, вынужден был бы искать путь к присущему миру бытию, напротив, здесь и то, и
другое изначально принадлежит друг другу. В современном мышлении эти вещи противопоставляются», - писал Гадамер [10: 33].
На языке Камю, человек находится по отношению к миру в «пограничной ситуации», ситуации разлада, принципиальной несовместимости с миром в пространстве и времени. Его внутреннее «Я» и внешнее бытие - две чужеродные среды. Мир изначально античеловечен, но существование в нем неизбежно, а отсюда и трагично. Неограниченность жизни в этом мире вызывает необходимость каким-то образом приспосабливаться к нему: человек вынужден играть роль, не свойственную его сущности, стремлениям, желаниям. Он играет эту роль как трагический актер в случайном, молчащем, непроницаемом для познания мире. Отсюда возникает не только тотальное одиночество, но и неизбежная двойственность, лицемерие перед собой и миром. Мир остается непостижимым, поскольку на протяжении веков мы понимали в нем лишь те фигуры и образы, которые сами же в него и вкладывали. Становясь самим собой, мир ускользает от нас. Поэтому другой человек всегда остается для нас непознанным, в нем есть что-то несводимое к нашему познанию, ускользающее от него. Но практически мы знаем людей и признаем их таковыми по поведению, совокупности их действий, по тем следствиям, которые порождаются в их жизни их поступками. Все недоступные анализу иррациональные чувства могут практически определяться, практически оцениваться, объединяться по своим последствиям в порядке умопостижения. «Я могу уловить их лики, дать очертания вселенной каждого чувства» [10: 32]. Человек определяется разыгрываемыми им комедиями ничуть не меньше, чем искренними порывами души. Речь идет о чувствах, которые нам недоступны во всей своей глубине, но они частично отражаются в поступках, в установках сознания, необходимых для того или иного чувства. Это метод анализа, а не познания. Он дает возможность перечислить видимости, почувствовать душевный климат. То, о чем говорит Кант, как о «границах познания», предполагает ограниченные возможности человеческого ума. «Кантов-ская проблема, - писал М.К.Мамардашвили, -это проблема «пограничных состояний», то есть тех состояний, которые на границах и существуют. Одинокие люди, ставшие лицом к лицу с бездной в себе, и находятся в подобном состоянии. Чтобы было что-то в мире, достойное того, что называется прекрасным, справедливым и т.д., должны быть указанные осознанные состояния. Подобные состояния наиболее близки к состоянию предельного познания» [12: 31].
Для трагедии важно, не «каковы люди», а то, что происходит с человеком, не тот или иной образ действия, а те превратности деятельного осуществления человека, их трагическая связь успеха и поражения, счастья и несчастья. Цель трагедии - изобразить какое-то действие, а не качество, между тем как характеры придают людям именно качества, а счастливыми или несчастливыми они бывают только в результате действий. Сцепление действий, образующее целое и законченное событие, есть сущность, «что» трагедии, момент, без которого нет трагедии, а характеры - это качества, нечто вторичное и определяемое этой сущностью. События, в которых жизнь оказывается обозримой в целом как нечто законченное и свершившееся, и есть смысловой и структурный центр трагедии. «Тот образ достаточен, внутри которого при непрерывном следовании событий по вероятности или необходимости происходит перелом от счастья к несчастью или от несчастья к счастью», - писал Аристотель [6: 651]. Действие, сознающее законченный в себе образ сбывшегося, предполагает позицию вне переживаемой жизни и, соответственно, по природе свой эстетично.
Страдание, предметно переживаемое изнутри самого страдающего, для него не трагично; жизнь не может выразить себя и оформить изнутри как трагедию. Изнутри переживаемая жизнь не трагична, не комична, не возвышена для самого предметно переживающего и для чисто сопереживающего ему. «Лишь поскольку я выступаю за пределы переживающей души, займу позицию вне ее, активно облеку ее во внешне значимую плоть, окружу ее предметной направленности ценностями, ее жизнь загорится для меня трагическим светом» [13: 24]. Представим данную схему: чистая форма - внутреннее «Я» -граница - внешнее. В нашем контексте расшифровать ее можно следующим образом: чистая форма - это онтологическое одиночество, позиция вне переживаемой жизни, которое по своей природе эстетично; внутреннее «Я» - субъективность, сознание, самость; граница - осознанное, переживаемое чувство одиночества; внешнее -это внешняя направленность индивида, окружающий мир.
Итак, одиночество можно рассматривать как трагедийное переживание, как непримиримость с хаосом бытия, как форму борьбы с отчаянием. Парадоксально звучит вывод - одиночество как трагедийное переживание и есть способ избавления от трагедии одиночества!
1. Гегель Г. Эстетика в 4-х томах. - М.: Изд-во «Искусство», 1968. - Т.3. - 623 с.
2. Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник / Пер. с англ. и нем. / Общ. ред. Л.Я.Гозмана и Д.А.Леонтьева; вст. ст. Д.А.Леонтьева. - М.: Прогресс, 1990. - 368 с.
3. Каримов А.Р. Проблема тождества личности в аналитической философии // Многомерность и целостность человека в философии, науке и религии: материалы Международной научно-образовательной конференции / под ред. Э.А.Тайсиной.
- Казань: Казан. ун-т., 2012. - C. 12-18.
4. Фромм Э. Душа человека: Перевод. - М.: Республика, 1992 (мыслители XX века). - 430 с.
5. Ницше Ф. Рождение трагедии или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Собрание сочинений / Пер. с нем. - М.: Престиж Бук, 2012. - 1080 с.
6. Аристотель. Поэтика. VI гл. Сочинения в 4-х т. / Пер. с древнегреческого; общ. Ред.. А.И.Довату-ра. - М.: Мысль, 1984. - Т.4. - 830 с.
7. Морева Л.М. Понимание в пространстве трагедии // Фигуры Танатоса: Искусство умирания: Сб. статей / Под ред. А.В.Демичева, М.С.Уварова. -СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1998. - 220 с.
8. Платон. Законы. Сочинения в 3-х т. / Под общ. ред. А.Ф.Лосева, В.Ф.Асмуса / Пер. с древнегреческого. - М.: Мысль, 1972. - Т.3. Ч.2. - 687 с.
9. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. -Т.5 - Л.: Наука, 1973. - 405 с. // URL: http://www.klassika.ru/read.html?proza/dostoevskij/p odr.txt&page=99 (дата обращения 02.05.2013)
10. Гадамер Х.-Г. Что есть истина? // Логос. Фило-софско-литературный журнал. Вып. 1. - М., 1991.
- С. 30 - 37.
11. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / Пер. с франц. - М.: Политиздат, 1990. - 415 с.
12. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию.
- М.: Прогресс, 1992. - 414 с.
13. Бахтин М.М. Эстетическое наследие и современность. - Изд-во Мордовского гос. университета, 1992. - Т. 1. - 176 с.
SOLITUDE AS MODUS TRAGICI O.Yu.Poroshenko
This article is devoted to solitude in the context of the nature of tragedy. Solitude is seen as a part of the aesthetic category of tragicalness, according to which solitude is not just a psychological experience, but a mode of tragedy inherent in the nature of the world and man, consequently solitude is essentially insurmountable.
Key words: the problem of solitude, tragedy, tragicalness as an aesthetic category, philosophical anthropology.
Порошенко Ольга Юрьевна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии Казанского государственного архитектурно-строительного университета.
E-mail: olgaporo@mail.ru
Поступила в редакцию 02.02.2013
