CC BY
70
ОБСУЖДЕНИЕ КНИГИ Д. К. БУРЛАКИ «МЫШЛЕНИЕ И ОТКРОВЕНИЕ. СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ХРИСТИАНСКУЮ МЕТАФИЗИКУ»
(СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2007)
Обсуждение состоялось тридцатого мая сего года на последнем заседании семинара «Русская мысль». По заведенному порядку, после выступления автора и ответов на заданные ему вопросы, началось собственно обсуждение. Несколько участников семинара изложили свое мнение или о книге целиком, или об отдельных ее идеях. Здесь их вступления даны в приемлемой для журнального сообщения форме.
* * *
Первым выступил профессор Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена Константин Глебович Исупов. Он увидел в двух книгах Д. К. Бурлаки «Мышление и откровение» и «Метафизика культуры» следующие достоинства: первое — наличие в них непривычной для русской традиции попытки системы. Перед нами — сама систематическая философия. В качестве примеров системы, на почве русского мышления он назвал В. С. Соловьева, Н. О. Лосского, отчасти П. А. Флоренского. Однако этот период своего выступления К. Г. Исупов закончил следующими словами: «Но все-таки эссеизм и философствование у нас в крови, — и это хорошо, потому что у нас системы разомкнуты в будущее, все предстоит будущему, нет точек. Нелюбовь к точкам — это наша национальная черта».
Другое достоинство, по словам К. Г. Исупова, — это «замечательное изобретение» автора, а именно его указание на трансцендентальную память. Однако вступавший обратил внимание слушателей на такую особенность самой трансцендентальной памяти: «Опыт трансцендентальной памяти невозможно передать — как опят мистического озарения, как опыт любви или как опыт смерти, если он вообще возможен как таковой. Это формы не наследственной и ненаследуемой информации».
«И, в-третьих — продолжил выступавший, — еще одно достоинство этих книг. Мало кому удается написать ученую книгу и придать ей функции учебника. У Дмитрия Кирилловича это получилось: его книги можно конспектировать, они мо-
гут превратиться в студенческий дайджест, — и это их хорошее достоинство. Попробуйте конспектировать покойного Георгия Дмитриевича Гачева: не получится, переписывать надо всю книгу. А вот книги Бурлаки дидактическую функцию выполняют».
У выступавшего имеется серьезная претензия к автору, которую он выразил следующим образом: дескать, «автор обошел очень дорогую для нас проблему спасения культуры». «Об откровении автор говорит много и красиво.. .А будет ли все-таки спасена культура? Бердяев — он просто с этим делом разделался: культура не будет спасена и туда ей дорога. О спасении культуры есть блистательная, не имеющая аналогий статья Георгия Петровича Федотова «О Святом Духе в природе и культуре» (1932), в ней обрисована ступенчатая модель ангелизации культуры. Или вспомним удивительную, тоже не имеющую аналогов, гипотезу Даниила Андреева (но для ее автора-то она и не гипотеза вовсе) о том, что детские игрушки, согретые ладошками детей, ведут в пакибытии свою автономную и одушевленную жизнь. И еще более поразительная мысль, что там, в этих его инобытийных инфрамирах, герои художественной литературы. Не получившие спасения, могут его обрести. Князь Мышкин в романе — не спасен, он герой трагической вины, он же во всем виноват, что произошло с его приездом в Петербург. Не спасен и Раскольников как не спасен, тем паче, и Ставрогин, правда, туда ему и дорога, так сказать. Так вот там, в андреевском Загробье, они могут осуществить свой шанс на спасение уже не в качестве литературных героев, но живх и вполне етафизически осязаемых личностей. Проблемы эсхатологии культуры в «Метафизике культуры» Дмитрием Кирилловичем даже не поставлена».
Затем выступил профессор Санкт-Петербургского университета Михаил Семенович Уваров. Он определяет жанр книг Д. К. Бурлаки как «очень уверенную систематическую философию с толерантным отношением к христианству». Сам выступавший, размышляя о отношении философии и религии, вспоминает «Критику чистого разума» Канта, когда кенигсбергский мыслитель, говор о своем понимании антитетики, рассуждает о споре благородных рыцарей. Тезис и антитезис — это символы двух рыцарей, которые вступают в спор не ради убийства друг друга, а ради достижения истины, точнее, распознавания самого предмета спора. Так вот тема соотношения религиозного и философского дискурсов такого же метафизически «благородного» рода. К сожалению, наше философское сообщество часто с этим не может примириться, и самые наши серьезные философы пишут об этом примерно так: спор философии и религии — это устаревший спор, сегодня философии нужно идти вперед путями глобализма, к проблемам мировых тенденций развития и так далее. Мне кажется. Что на этом пути и возникает та самая «смерть философии», о которой мы все размышляем, но которая реально просматривается в рассуждениях такого рода. А ведь требуется не подмена философии религией, а элементарная толерантность, сочувственность. Конечно, этот спор, эта дискуссия благородных рыцарей никуда не делась, и вот Дмитрий Кириллович своей работой делает очень важную вещь. Он не дает нам забыть о том, что этот спор — это спор о вечности, и он не может уйти в прошлое».
М.С. Уваров очень одобрительно оценивает тенденции к диалогу философии и религии, наметившуюся в нашей стране. Диалог — очень сложен и подчас невозможен «потому, что позиция атеизма, при чем атеизма марксистского толка, очень сильны сегодня. Они никуда не делись. И сколько бы не писали русские религиоз-
ные философы, и сколько бы ни работал Дмитрий Кириллович и его академия, эта тенденция сохраняется. Причем не только старшее поколение, но и относительно молодые философы, 30-40 летнего возраста, сегодня рассуждают именно так. В лучшем случае они себя называют агностиками, правда, не всегда понимая то, что слово «агностицизм» имеет два значения. Это замечательно, если произведение автора ведет к дискуссии. Значит, самое главное сделано. Нужно представлять себе, что культура складывается таким образом, что изъять из нее христианские мотивы — совершить преступление. Мои оппоненты просто взвиваются, когда говоришь о том, что русская культура имеет христианские корни. Они говорят: «Моя мама, мой папа были атеистами и прекрасно прожили жизнь». Надо все-таки понимать, что есть более глубокие вещи, которые никакой атеизм и даже никакая ортодоксальная вера не преодолеет. Вещи, связанные с взаимосвязью культуры и религии. В каждом национальном варианте это по-разному происходит. А для русской культуры это совершенно неизбежный момент. Невозможно говорить ни об искусстве русском, ни о культуре русской в целом, ни о философии русской, изымая из нее религиозные мотивы».
Далее М. С. Уваров обращает внимание слушателей на «основную интенцию книги. Она, по словам выступающего, состоит в утверждении, что «все те достоинства (и недостатки, конечно), которые существуют в современной культуре, так или иначе связаны с тем, что христианство даровало нам особую степень свободы, которую мы ленимся (или же боимся, не умеем) реализовывать». М. С. Уваров согласен с теми, кто склонен идеей свободы объяснить рождение науки в христианском мире, а не в исламе.
Далее ведущий заседания зачитал вступление профессора Южного федерального университета Александра Николаевича Ерыгина (г. Ростов-на-Дону) который не смог приехать из-за болезни. Текст А. Н. Ерыгина был представлен и ниже публикуется полностью: «В 1961-1964 гг. во Франкфурте-на-Майне были опубликованы два тома «Основ христианской философии» прот. В. В. Зеньковского. Том первый был посвящен христианскому учению о познании, второй — христианскому учению о мире (или: христианской метафизике). В предисловии к 1-му тому говорилось о «Философской трилогии», в которой вслед за гносеологией должны были последовать космология и антропология (основы последней были представлены еще в 1934 г. в книге о воспитании). В 2007 г. в Санкт-Петербурге Д. К. Бурлака выпустил книгу «Мышление и откровение. Систематическое введение в христианскую метафизику», за которой должны появиться след вторая («Бытие и откровение») и третья, посвященная «сфере человеческого существования» (причем, в 2006 году уже выпущена «Метафизика культуры»). Иными словами — перед нами первая часть еще одной философской трилогии. Причем, в обоих случаях мы имеем дело с великолепно выполненной профессиональной работой (речь пойдет, разумеется, только о «гносеологическом» аспекте христианской философии).
Сходство двух данных проектов, и это еще важнее, — в сознательной христианской ориентации их авторов в области философии, как и в убеждении, что сама философия (метафизика) христианству нужна и уклонения от веры не представляет.
Важной стороной, отличающей представленное исследование проблемы мышления и откровения от гносеологии В. В. Зеньковского, является одновременное и суждение, и расширение предмета учения о познании. Хотя в разделе «гносеология» Д. К. Бурлака не менее подробно представляет познание, чем его именитый предше-
ственник и даже захватывает в сети своего рассмотрения темы, отсутствующие у В. В. Зеньковского, но в здесь чувствуется доминирующая над частностями темы мышления в соотнесенности с откровением. С другой стороны, само мышление открывается читателю книги не только своей познавательной стороной, но и, во-первых, моментом бытийности, внутри-бытийности и сверх-бытийности мысли, так что «метафизика выходит в онтологию, не утрачивая своего гносеологического измерения» (320), а, во-вторых, тем, что мышление есть и понимание бытия, сущности, субстанции, сущего, и их осмысление,которое экзистенциально и осуществляется из интуиции Абсолютного, включая «оценку человеком своего мета в бытии» (и «в этом смысле философия по своей сути фундаментально аксеологична») (322). Таким образом, согласно автору (и с этим нельзя не согласиться), «триединство гносеологии, онтологии и аксиологии» — это и общая форма философии вообще, и форма-конфигурация самой гносеологии.
Вторая особенность рассматриваемой философской позиции справедливо представлена в книге как реализованная в ней идея системности, выстроенной на гипертекстуальном принципе в отношении организации текста (4; 7; 11 и далее). Автор противопоставляет свой нелинейный тип системности классическому линейному, в рамках которого Вселенная видится «голой схемой» — «абсолютным разумом» философского идеализма или «совокупности формул, выводимых учеными-естествоиспытателями» (9). Наряду с акцентацией внимания на содержательном различии этих форм систематизации знаний и авторского ее варианта, связанного со спецификой духовного постижения (с его символами, смыслами, экзистенциа-лами) и выражающего христианскую направленность его метафизики, можно усилить и чисто формальную сторону в оценке гипертекстуализма. В лингвистике, в науковедении, на мировоззренческом уровне (в работах М. К. Петрова) постепенно осваивается оппозиция «внутритекстуальных» форм выразительности в мысли и «текстуальности», представляющей миграционный способ существования и мышления, только начавший вырисовываться на «границах» европейского способа мысли. Гипертекстуализм Д.К. Бурлаки удачно «замыкает» наметившуюся тенденцию, а с другой стороны, не менее удачно «дополняет» своим «символом» формулу базовых метафор (формализм-механизм-органицизм-контектуализм) С. Пеппера и тропологическую модель (метафора-метонимия-синекдоха-ирония) Х.Уайта.
В связи со сказанным может быть представлена и еще одна сторона гносеологии и метафизики христианства в книге Д. К.Бурлаки, имеющая принципиальное значение. Это — введение в системное осмысление познания феномена трансцендентальной памяти и его критическая характеристика в этом ключе «осевой» гипотезы К. Ясперса. Пусть «работа духа в Китае, Индии, Греции, Риме являет нам имманентные усилия пробуждающегося в человеке логоса», хотя, думаю, и в этом пункте гипотеза далеко не безупречна, — но уже «ветхозаветная история демонстрирует нам, как Откровение буквально взламывает печати трансцендентальной памяти., переворачивает архетипы пространства и времени, переподчиняя первое второму, а в рамках второго разворачивая вектор положительных изменений от прошлого к будущему» (190). Действительно, существо «Откровения состоит в подрыве мифологичности, которая была естественной для языческого сознания. Миф внеисторичен, Откровение исторично. Откровение восстанавливает исходную историчность бытия» (189).
Но правда и то, что философия греков рождается также как преодоление мифа логосом, пусть и в отношении не исторического и личностного. Но субстанционального основания бытия и познания. И автор прав, когда видит в этом мышлении — «мышление. в его человеческом измерении» и когда говорит, что «конститутивным свойством метафизического познания выступает обращенность мысли на самое себя», что «философия представляет собой мыслящее себя мышление» (17). Упор на коммуникацию Ясперса (в контексте экзистенции и трансценденции), авторский блестящий образ связи христианской метафизики и Пятидесятницы, мышления и Боговоплощения, краткий абрис идеи свободы в русской религиозной метафизике, предложенная типология мировоззрений — все это (вместе с уже отмеченными особенностями книги Д. К. Бурлаки) означает одно: приход в философию яркого, с огромным даром обобщения и систематизации мыслителя, ученого-специалиста и философа».
Затем ведущий, профессор Александр Александрович Ермичев, просит у собравшихся у собравшихся разрешения выступить самому. Он сказал: «По веселой дерзости представленной книги я бы сравнил работу Дмитрия Кирилловича со «Смыслом творчества» Н. А. Бердяева. сейчас на нее я смотрю глазами историка русской философии. На мой взгляд работа Дмитрия Кирилловича вместе с другой, по «Метафизике культуры», впервые в нашей литературе так фундаментально и так основательно выявили логическую структуру русской религиозной мысли и эта структура определена ее предметом, каковым является человек и культура в их единстве и в их отношениях к Творцу.
В этом плане я бы хотел остановиться на двух моментах. В свете этого исследования становится очевидным, что русская философия в начале ХХ века завершает классический период своего развития и начинает период постклассический, когда предметом и субъектом философии становится культура в ее новом личностном и коллективном обнаружении. Строго говоря, во время Ренессанса движение куль-турфилософской проблематики, в ходе которого произошла трансформация философской парадигмы, только заканчивается, а начинается оно с 40-х годов XIX века, с Чаадаева и славянофилов. Новое ускорение, а затем безостановочное движение к Ренессансу начинается с 70-х годов, когда и в метафизике и в противостоящем ей позитивизме русская мысль определенно выходит на неразъемность истории и личности, то есть на проблему, разработка которой и делает культуру предметом философского осмысления. И вот это делает русскую философию начала ХХ века одним из передовых отрядов общего движения философии ХХ века.
Другое мое замечание тоже адресуется моим коллегам — историкам русской философии. Большинство из них центрируют свое внимание на русской религиозной философии, как главном приобретении отечественной мысли. Но такая акцен-тация не предает существа русского философского процесса. Существо дела передается диалогичностью. Без Чернышевского и Писарева, без шестидесятничества, захватившего в полон русскую общественность, не было бы Соловьева и всей антипо-зитивистской метафизической философии. В дальнейших исследованиях, которые будут вести ученые, опирающиеся на книгу Бурлаки, они должны будут обратить внимание на другие реки русской мысли — идеалистическую и материалистическую и позитивистскую, как на полноправнях участников русского философского движения. В этих реках также совершается движение к освоению культуры как философского субъекта и предмета философии, когда реализуется искомое нами единст-
во онтологии, гносеологии и аксиологии. Совершенно блестящим было последнее выступление московской гостьи Анастасии Георгиевны Гачевой — известной исследовательницы истории русской мысли, русскости как таковой. Предоставляем ей слово: «Боюсь, в этой сугубо философской аудитории мне, как филологу, говорить несколько дерзко, ноя буду исходить из исконного для русской культуры духовного братства философии и литературы: оно зародилось еще в девятнадцатом веке, продолжилось в двадцатом, продолжается и в наши дни. Что особенно дорого мне в том подходе к философии, который исповедует Дмитрий Кириллович? Перед нами прямое, не боящееся насмешек слово «о Боге и бессмертии», с коим когда-то шли к своим современникам Гоголь, Достоевский и их наследники, слово, звучащее в се-кулярном и упорствующем в своей секулярности мире. Этот мир принципиально задвигает христианское Откровение на задворки истории, обращает религию в мирный и удобный придаток к мещанскому существованию, употребляет ее, по выражению Достоевского, «для послеобеденного спокойствия и удобства пищеварения». Между тем отечественная религиозно-философская традиция всегда жила понимание того, что христианство должно быть действенной силой, одухотворяющей каждый шаг человека в бытии и в истории. И книга Дмитрия Кирилловича построена именно на таком понимании христианства. Достаточно распространено убеждение, к сожалению, нередкое и в церковных кругах, что философия для христианства опасна, что всякая свобода мышления ведет к ереси, колеблет умы и прочая, прочая, прочая. Книга «Мышление и Откровение» убеждает в обратном. Русская мысль никогда не избегала ответственности за мир и человека, в ней всегда было попечение о возвращении не просто культуры, а бытия в объятии Отца, о содействии Божию Домостроительству. Она стремилась воцерковить все сферы дела и творчества человека, все его силы, способности, все его духовные дары. В том числе и способность мыслить о мире. Тип философствования, который являет собой обсуждаемая нами книга, это, во-первых, «верующее мышление» — о нем много говорили и не только гоорили, но и воплощали его в себе славянофилы и их наследники в конце XIX — начале XX века. Во-вторых, это абсолютно свободное состояние человека, мыслителя и творца, перед лицом Бога, причем перед лицом именно личного Бога, того, которому как хорошо говорил здесь Дмитрий Кириллович, можно молиться. Но подлинная свобода мышления и действия в мире не есть произвол. Это не человекобожеское дерзание, а богочеловеческий, глубоко синергий-ный акт. Совершеннолетнее мышление, мышление человека, приходящего «в разум истины», это мышление сыновье, ибо в христианстве человек не скот и не раб, который не может мыслить, которому не дано право мыслить и рассуждать, «но сын, а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (Гал 4; 7), как говорит апостол Павел. А сыновье мышление предполагает не бунт, но соработничество (не Моя воля, но Твоя да будет) (Лк 22:42)), содействие Творцу Своему, труд на Божественной ниве, в винограднике Божием. И вот Именно такой тип мышления, проясняющего суть Благой вести Христовой миру и дан в книге Дмитрия Кирилловича Бурлаки.
Еще я думаю о том, как важна философия для тех, кто находится в лоне Церкви. И особенно для детей, вырастающих в христианских семьях. Ведь вера в человеке обязательно проходит момент кризиса. От стадии младенческой, нерассуждающей веры, детского доверия к бытию мы неизбежно, по самой нашей природе, переходим к вопрошанию. Из этого вопрошания можно выйти или в бунт и отрица-
ние, или к вере совершеннолетней, сознательной. Если кто-нибудь из вас читал подготовительные материалы к роману Достоевского «Бесы» (11 том тридцатитомного собрания сочинений, выпущенного Пушкинским домом), то вы знаете, что это должен был быть совсем другой роман. Роман не о падении, а о пути к правде, не о безверии, а о вере деятельной и животворящей, это должен был быть роман о миллениуме, Царстве Божием на земле, роман о том, что есть человек и каково его задание в мире. Наконец, роман о сымсле Боговоплощения и смысле истории, в которой жуе был Воскресший Христос. Главный вопрос, которым там задаются герои, это вопрос «Возможно ли серьезно и вправду веровать?», «Возможно ли веровать цивилизованному человеку?». Причем вопрос этот ставится буквально как «или — или»: «Или вера, или жечь», или «каяться, Христа созидать, Царство Христово созидать» или нигилизм и разрушение. Так вот книга Дмитрии Кирилловича — как романы Достоевского, как философские труды Федорова и Соловьева, Бердяева и Булгакова, Лосского и Флоренского — убеждает нас в том, что и «серьезно и правду веровать» возможно, и «цивилизованному человеку» веровать возможно, и вера — а это и есть главное! — сущностна для человека!»
Закончилось заседание заключительным словом автора книги: «Мне кажется, что весь вечер прошел в атмосфере энтузиастического ожидания».
Д. Р. Артемов
