CC BY-NC-ND
24
К.М. Антонов
НОВЫЙ ЗАМЫСЕЛ ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Бурлака Д.К. Мышление и откровение. Систематическое введение в христианскую метафизику. СПб.: Изд-во РХГА, 2007. 448 с.
Казалось бы, давно ушло в прошлое время создания универсальных философских систем. И вот...
Читатель, открывающий книгу Д.К. Бурлаки, просматривающий ее оглавление, авторское вступление и предисловие, испытывает изумление. Авторский замысел, реализацией которого явилась первая часть предполагаемого трехтомного труда, не может не поразить. Речь идет не просто о «систематическом введении в христианскую метафизику», но фактически о претензии на создание всеобъемлющей философской системы, охватывающей основные области бытия, основные сферы общественного сознания и деятельности человека, основные философские дисциплины. Замысел, отсылающий к Г.В.Ф. Гегелю, Вл. Соловьеву, С. Франку, Н. Лосскому, Н. Гартману. Указания на то, что книга писалась на основании курса лекций и словарных статей (с. 5), что системность, положенная в основу работы, носит «нелинейный характер», не отменяют того, что и название, и само содержание книги заключают в себе значительные притязания и будут восприняты читателем самым серьезным образом.
Действительно, «Бытие и откровение» есть не что иное, как первый том трилогии. Во «Введении» философия рассматривается в контексте культуры и осмысливается в ее определенной связи с Церковью. Три следующих раздела: «Гносеология», «Онтология», «Аксиология» - закладывают основания системы, раскрывая основную проблематику соответствующих философских дисциплин. Основные идеи первой части автор предполагает раскрыть во второй, «Бытие и откровение», посвященной проблематике возникновения, категориальной структуры и состава мира. Третья, заключительная часть «выстраивается как экзистенциальный анализ чело-
веческого бытия во времени» (с. 24), в рамках которых осуществляется осмысление историчности, культуры, религии. Внутреннюю целостность работе придают, по признанию самого автора, интуиция Богочеловечества и идеал цельного знания, воспринятые им из работ русских религиозных философов.
Обратимся, однако, к уже сделанному - к первому тому. Более конкретно целью книги является осмысление «изменений в человеческом мышлении, инициированных Откровением». С этой целью связана и ее главная задача: «осмыслить традиционные философские понятия и категории в свете евангельского откровения» (с. 23).
Итак, в первом разделе речь идет о познании. Уже то, что он называется «гносеология», а не «эпистемология», говорит о приверженности автора скорее к классической, чем к современной философской традиции. По мысли автора, познание (в отличие, например, от бытия) человечно. Именно оно делает человека человеком, именно в нем человеку раскрывается бытие, именно в познании «человек непосредственно переживает свою духовно-нравственную природу» (с. 86). Ив то же время в свете библейского откровения о грехопадении человеку открывается амбивалентность познания, которое не только соединяет, но и разъединяет его с Богом, может вести как к вечной жизни, так и к вечной погибели. И все-таки познание не только человечно, но и онтоло-гично: «оно выглядит отношением к бытию, на глубине же есть отношение в бытии, т. е. является отношением бытия к самому себе и к своему иному» (с. 90). Этот двойственный, антропологический и онтологический характер познания раскрывается автором далее на разных его уровнях - чувственном, рациональном, духовном - и в разных аспектах. Особый интерес представляет раздел о трансцендентальной памяти, родовой памяти человечества, «которая фиксирует предшествующий когнитивный опыт человечества и выступает условием возможности дальнейшего познания» (с. 182). Именно это понятие дает автору возможность уточнить свое понимание роли грехопадения в познании, а также пояснить гносеологическое значение таких специально религиозных феноменов, как миф и Откровение.
Онтологичность познания естественным образом влечет за собой переход от гносеологии к онтологии, в рамках которой рассматриваются проблемы, связанные с категориями сущего, сущности, бытия, субстанции и свободы. Сильной стороной изложения следует признать то, что данные категории осмысливаются автором не только в историко-философском контексте, но и в тесной связи с историей религиозных идей.
От онтологии логично перейти к аксиологии, поскольку осмысление бытия неотрывно от «оценки человеком своего места в бытии. В этом смысле философия по своей сути фундаментально аксиологична» (с. 322). Но указанная оценка может осуществляться только в контексте некоторой интерпретации бытия как целого, т. е. в контексте определенного мировоззрения. Вследствие этого аксиология оказывается у Бурлаки типологией мировоззрений. Каждое из них предстает как некоторое «отвлеченное начало» (в соловьевском смысле этого термина), конструирующееся «через гипостазирование одной из способностей человеческой души, представляемой в качестве субстанции» (с. 337). «Содержательным итогом аксиологии» оказывается, согласно автору, христианский теизм - «духовно-персоналисти-ческое мировоззрение», вырожденными формами которого предстают пантеизм и деизм Нового времени. Именно он предстает наиболее конкретным началом, обладающим потенциалом критического преодоления конкурирующих концепций и связанных с ними экзистенциальных и социальных стратегий. Одной из эффективных форм такой критики представляется намеченная Д.К. Бурлакой расшифровка «экзистенциального и религиозно-мифологического наполнения тех или иных внешне рациональных конструкций» (с. 417).
Такова общая схема осуществленного автором исследования. Не со всеми его результатами можно согласиться. К числу наиболее существенных замечаний и возражений отнесем следующее.
1. Прежде всего - об общей философской стилистике работы. Автор много говорит о тех или иных важнейших философских темах, но почти не пытается реально решать существующие в связи с этими темами серьезные философские проблемы, что неизбежно рождает чувство разочарования у читателя книги. Предлагая классификации философских позиций, он практически полностью опускает и не анализирует ту конкретную аргументацию, которая развита на их основе, и лишь обозначает относительно них собственные предпочтения. Так, например, при рассмотрении чувственного познания реалистическая трактовка чувственности и первичность ощущений в структуре чувственного познания принимаются без какого-либо специального обоснования. Это ведет к концепции, весьма напоминающей пресловутую теорию отражения, и вся философская критика этой концепции, развернувшаяся в самых разных направлениях западной и русской философии нового времени и современности, автором совершенно проигнорирована. Столь же стерильным оказывается и рассмотрение проблемы свободы. Предлагая
изящную типологию «моделей свободы» и дополняя ее «позицией фатального детерминизма» (с. 295-296), автор тут же уходит в рассмотрение религиозных корней этой последней. Он не рассматривает те весьма веские аргументы, которые ее сторонники приводили в собственную защиту и которые до сих пор являются камнем преткновения для почитателей свободы в любой ее форме. Без какого-либо рассмотрения остается и неразрывно связанная с темой свободы проблема теодицеи. Всё это сообщает многим местам книги привкус чистой риторики, а подчас и неопределенности и необязательности утверждений, создает ощущение недостатка аргументации и столь важной для философской системы убедительности.
2. По утверждению автора, идеи русских религиозных философов были для него «не только предметом изучения, но и методологией» (с. 14). Понятие «методология» автор опять-таки не конкретизирует, а между тем ясно, что в рамках русской философии Х1Х-ХХ вв. был выработан целый набор вполне конкретных методов и подходов к анализу познания, бытия, истории, феноменов религиозной жизни и т. п. Многие из них так или иначе пересекаются с методами и подходами, развитыми в рамках таких значительных направлений западной мысли, как философская феноменология и феноменология религии, философская герменевтика, психоанализ и др. Однако характер обращения автора к русской мысли, ее использование в качестве методологического инструмента (см. напр. совершенно необоснованные спекуляции на тему «смысла» в русской философии на с. 143-145) заставляют думать, что автор позаимствовал, скорее, риторическую составляющую русской философии, но не в полной мере воспользовался ее собственно философскими достижениями. Такому впечатлению отвечает и практически полное отсутствие справочного аппарата, цитат. Приводя мнение того или иного автора (безразлично, русского или западного) автор почти никогда не удосуживается подтвердить свою интерпретацию ссылкой на конкретный текст, а между тем многие его толкования являются по меньшей мере спорными.
3. Постоянно апеллируя к таким темам и понятиям, как «откровение», «вера», «миф», «символ», «догмат» «язычество» и др., ведя речь о различных типах религиозного мировоззрения, атеизме и их отношениях между собой, автор, несомненно, стремится к прояснению этих понятий. Порой его анализ оказывается весьма качественным и ценным. Вместе с тем, на наш взгляд, автор всё же недостаточно уделил внимания и места анализу сущностной историчности, многообразия различных истолкова-
ний этих понятий и тем в истории религии вообще и в истории христианства в частности.
В заключение укажем, что эта книга является во многом характерной для современного состояния отечественной мысли, особенно мысли религиозной, христианской. Эта мысль, кажется, готова возрождать и осваивать как русские, так и западные концепции и идеи, как классические, так и возникшие в более позднее время (вплоть до середины XX в. и даже несколько позже). Ей свойственно даже немного высокомерное отношение к «постмодерну» и «современной ситуации». Вместе с тем, она, к сожалению, не готова еще вполне к действительной философской работе, предметному анализу подлинных философских проблем, поиску и отстаиванию своего места в многообразии философских позиций и направлений современности.
Воздавая автору должное в плане самой постановки задач для христианской мысли современности, будем ждать от него новых опытов их разрешения.
