CC BY
24
Stolovich, L.N. Nekotorye voprosy esteticheskoy prirody iskusstva [Some Questions of the Aesthetic Nature of Art], Leningrad: Leningradskiy Gos. Universitet, 1955, 17 p.
Stolovich, L.N. Ob aksiosfere [About Axiosphere], in Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta [Sankt-Petersburg University Bulletin], 1997, issue. 2 (№ 13), pp. 11-16.
Stolovich, L.N. Ob obshchechelovecheskikh tsennostyakh [About Universal Human Values], in Voprosy filosofii [Issues of Philosophy], 2004, № 7, pp. 86-97.
Stolovich, L.N. Ob esteticheskikh svoystvakh deystvitel'nosti [About the Aesthetic Characteristics of Reality], in Voprosy filosofii [Issues of Philosophy], 1956, № 4, pp. 73-82.
Stolovich, L.N. Ppedmet ectetiki [The Object of the Aesthetics], Moscow: Ickycctvo, 1961, 114 p.
Stolovich, L.N. Priroda esteticheskoy tsennosti [The Aesthetic Value Nature], Moscow: Politizdat, 1972, 271 p.
Stolovich, L.N. Esteticheskoe v deystvitel'nosti i v iskusstve [The Aesthetic in Nature and Art], Moscow: Gospolitizdat, 1959, 256 p.
Stolovich, L.N. Filosofiya Estetika Smekh [Philosophy. Aesthetics, Laughter], Sankt-Petersburg -Tartu, 1999, 384 p.
Tugarinov, VP. O tsennostyakh zhizni i kul'tury [About the Values of Kulture and Life], Leningrad: Izdatel'stvo Leningradskogo universiteta, 1960, 152 p.
Tsennostnye aspekty nauki i problemy ekologii [The Value Aspects of Science and the Ecological Problems], Moscow: Nauka, 1981, 278 p.
Shokhin, VK. Filosofiya tsennostey i rannyaya aksiologicheskaya mysl' [The Value Philosophy and the Early Axiological Thought], Moscow: Izdatel'stvo Rossiyskogo Universiteta druzhby narodov, 2006, 460 p.
Shpet, G. Psikhologiya sotsial'nogo bytiya : izbrannye psikhologicheskie trudy [The Psychology of the Social Entity: collective psychological Works], Voronezh: Institut prakticheskoy psikhologii, NPO «MODEK», 1996, 493 p.
УДК 141.132:141.78(470+571) ББК 87.21(2)
ОБРАЗЫ ПОСТМОДЕРНИСТСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В РУССКОЙ СОВРЕМЕННОЙ МЫСЛИ. ВЗГЛЯД ИЗВНЕ
А. МАЙНАРДИ
Маньяно, Спасо-Преображенский Монастырь в Бозе, Италия E-mail: adalberto@monasterodibose.it
Рассматриваются разные типологии рациональности, выработанные некоторыми русскими мыслителями XX-XXI вв. Обосновывается положение, что в постмодернистском культурном пространстве, в отсутствие единственной модели универсального Разума, только множественность форм рациональности, диалог могут указать пути обретения смысла современному человечеству.
Исследуется связь между словом и мыслью, языком и смыслом в философии имени С.Н. Булгакова, методологии Г.П. Щедровицкого, эпистемологии В.С. Степина и поэтике С.С. Аверинцева. Делается вывод о том, что Разум не предшествует своим собственным образам деятельности, но находит самого себя, открываясь в многообразии форм и перспектив восприятия мира, которые не растворяются в вавилонской несогласованности, а пронизывают своими нитями ткань речи, понятной участникам диалога.
Ключевые слова: рациональность, язык, смысл-значение, наука, свобода, ответственность.
FORMS OF POSTMODERNIST RATIONALITY IN RUSSIAN CONTEMPORARY THOUGHTS. A LOOK FROM OUTSIDE
ADALBERTO MAINARDI
Magnano, Bose Monastery, Italy E-mail: adalberto@monasterodibose.it
This article takes into account different types of rationality, put forward by the Russian thinkers of XX and XXI centuries. It is argued that in the postmodern cultural context, where there is no unique model of Universal Reason, only the dialogue among different forms of rationality can show the ways of sense to the contemporary mankind.
Following as a red thread the problem of the relationship between words and thought, language and sense, the author exposes such different approaches to rationality as the philosophy of Name of Serge Bulgakov and the methodology of George Shchedrovitsky, the epistemology of Vyacheslav Stepin and the poetics of Serge Averintsev. The conclusion is that Reason does not come before its own models of activity, but it is revealed by a plurality of forms which perceive the world from various perspectives: this variety does not dissolve into incommunicability, but pierces with its yarns the canvas of a common speech, comprehensible to the ones and the others.
Key words: rationality, language, meaning, science, freedom, responsibility.
Характеризуя состояние философии в 70-80-е гг. ХХ в. в Советском Союзе, Е.В. Семенов - участник обсуждения книги В.С. Степина «Теоретическое знание» (2000) в редакции журнала «Вопросы философии» - отметил: «... наше сообщество философское в силу исторических естественных причин (о которых можно много говорить) развивалось так, как будто бы оно находилось в закрытом помещении с "тонированными стеклами'.'Изнутри, в принципе, виделось, что происходит в остальном мире, мы как-то обсуждали, участвовали, реагировали на те же имена, на ту же терминологию, на ту же проблематику, что и мировое общество, но сказать, что это было подлинно участие в развитии, например, философии науки, нельзя ...»1.
Взгляд из-за «тонированных стекол» на положение знания на Западе - это метафора, которая отражает парадокс точки наблюдения, «внешней» в отношении к судьбе метафизики. На самом деле, как признает и сам Семенов, упоминая положение науки во времена ГУЛагов (известной на Западе благодаря роману «В круге первом» Солженицына), так называемая «внешняя точка» была драматически вовлечена в эту судьбу. Спустя двадцать лет, после исчезновения «тонированного стекла», становится ясным, что оно разделяло две части современности с единым ликом. Именно, необходимо рассмотреть явление этой глобальной современности, которая одновременно раскрывает как свою научно-техническую мощь, так и безудержную хрупкость собственных оснований.
Следует вести рассмотрение в диалоге с различными традициями мысли, которые в то же время имеют общее происхождение. Задача данного доклада -осуществить встречи с мыслью другого, вызвать порыв обоюдного признания, выразить действительный опыт той полифонической истины, которая так живо описана применительно к Достоевскому (которому мы обязаны открытием нашего съезда2) одним великим русским мыслителем XX в., Михаилом Бахти-
ным. Вероятно, это оправдывает тот факт, что не-русский говорит о России и что не-философ (по крайней мере, не в смысле принадлежности факультету философии) говорит о философии. Его единственная заслуга заключается в длительном изучении русской духовной традиции, а также в личных встречах с главными представителями того возрождения, которое последовало за вновь приобретённой религиозной свободой в современной России: положение привилегированное для философского вопрошания, которое всегда представляет собой поиск смысла.
Все то, что следует далее, не есть, таким образом, полное освещение идеи (или идей) рациональности, присутствующей в русской современной философии (задача, вероятно, непосильная). Мой взгляд - это, скорее, «взгляд извне», старающийся найти точку обозрения, которая могла бы охарактеризоваться радикальной историчностью: не только потому, что человек, принадлежащий одной традиции (культурной, философской, религиозной), прислушивается к другой традиции (в данном случае русской), но и потому, что он хочет представить различные «образы (виды) рациональности». Множественность моделей рациональности уже обозначает отказ от тоталитарного разума: исследование «извне» определённых форм рациональности, выраженных одной философской традицией, уже является диа-логическим упражнением разума. С другой стороны, нельзя размышлять о «форме» рациональности как совершенно отдельной от её содержания. Иначе, можно было бы представить себе, что единая «универсальная материя» разума находит различные «формы» для собственного выражения, но что это «различие» является лишь видимостью и, вообще говоря, неважно.
Напротив, разум «находит» свою форму при его раскрытии. Множественности форм соответствует множественный разум. В таком подходе к проблеме, вероятно, есть эстетическая жилка, подобная той, которая обнаруживается в словах известного в России с 20-х годов прошлого века итальянского философа Бенедетто Кроче3: «В эстетическом акте выразительная деятельность [которая для Кроче является формой] не прибавляется к восприятиям [не обработанная эстетически эмоциональность, которая составляет материю], они (восприятия) обрабатываются и формируются ею... Эстетический акт есть .... форма, и ни что иное, как форма». Мы распознаем присутствие философского разума, когда он принимает форму развернутого теоретического предложения, которое можно было бы не только созерцать, но также развивать и критиковать.
Мой вклад в эту тему, без претензий на полноту раскрытия4, претендует лишь на то, чтобы подсказать возможный путь (среди возможных теоретических гипотез) человеческой рациональности в современной русской философии. Я предлагаю следующую последовательность рассмотрения этой темы: 1) целое и слово; 2) знак и деятельность; 3) рациональность классическая, неклассическая, постнек-лассическая; 4) искусство разума.
Целое и слово
В 1993 г. вышел в качестве приложения к журналу «Вопросы философии» сборник отдельных работ Сергея Булгакова, под редакцией Сергея Хоружего5.
Первый том, вместе с «Философией хозяйства», содержал «Трагедию философии» (1920), впервые увидевшую свет в русском оригинале (немецкий перевод был напечатан в 1927 г.). Как подчеркивал редактор, книга, после ее выхода в иммиграции, не произвела никакого отклика, разделив судьбу другого «более философского» труда русского теолога, «Философии имени», вышедшей посмертно. Как ни странно, речь шла о революционных, но не ставших актуальными работах, в относительном сравнении с лингвистическим и герменевтическим переворотом современной европейской философии. Булгаковское размышление над языком - наряду с эссе «У водоразделов мысли» Павла Флоренского, также вышедшим полностью только в конце 90-х, и «Философией имени» Алексея Лосева (1927) - вошло в философские дискуссии только в постсоветсткую эпоху.
Трагедия философии, по мнению Булгакова, заключается в тяготении к всеобъемлющей системе, в то время как на самом деле лишь фрагмент может быть охвачен мыслью: ограниченный взгляд, который претендует на собственную абсолютность надо всем. Данная необоснованная претензия есть ни что иное, как ересь: в точном этимологическом смысле греческого айресис - выбор, избрание одной части из целого. Исходя из этого, Булгаков проводит «ересеоло-гию» великих систем. История философии больше не раскрывает всей реальности (т. е. рациональности, в соответствии с гегелевской формулировкой), но демонстрирует бесконечное отдаление от реальности (т. е. от рациональности) или неопределённую и неполную приближенность к единственному необходимому, притом никогда истинно не касаясь его (например, у Шеллинга и, в некоторой мере, у Соловьева).
И все же, настаивает Булгаков, целое реальности, открывающееся познанию (рациональности), стоит перед глазами - это то, что пронизывает повседневный опыт, то, что составляет основу человеческого бытия, - речь. Пребывая в перспективе кантовской мысли (и идеализма), русский философ сосредоточивается на анализе предложения, на троичном составе суждения: субъект, предикат и связка. Ересь великих систем состоит в абсолютизации одного из составляющих суждения, исключая все другие: субъекта (в системе Фихте), предиката (в системе Гегеля) или связки (в философии Спинозы). Существенно важным является троичное движение внутри самой речи: в предложении субъект (подлежащее) переходит на предикат (сказуемое) посредством связки, и смысл заключается не в универсальности одного элемента, а в сочетании всех трех. Всеце-лость мира не есть самоутверждение Логоса. Целое Самотождественного раздроблено (позволяет себя раздробить) Словом. Словом, которое всегда высказывается частично, говорит и разделяет, говорит и делит. И в этом разделении осуществляет смысл и творит мир («И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы», Быт 1:3-4).
В мире существует Божественный след, этот след - Имя, словесная икона Абсолюта. Но данный Абсолют не есть бытие Парменида, идентичное самому себе: он уже диалог, общность, бесконечный переход смысла в троичность Бога. Мы не станем следовать всем теологическим построениям нашего автора, кроме как для того, чтобы заметить, что связь между относительным и абсолютным, между человеком (образом) и Богом (Прообразом) полностью включена в
слово, в виде действия общения. Первородное грехопадение - это не только рана онтологического различия, которая не залечивается и оставляет свой несмываемый след на грамматике (Деррида), оно также является бесконечной тягой к возвращению, которая осуществляется в назывании и в разговоре, представляя собой божественное действие в человеке, к которому человек причастен, завершая постоянный акт творения в перспективе преображения Вселенной.
Недостигаемое целое полного совпадения рационального и реального (Гегель) видится уже сейчас в «разговоре» между Богом и человеком, а также между человеком и человеком. «Человек есть существо мыслящее и говорящее, слово-мысль или мысль-слово находится в его обладании ранее всякого конкретного высказывания. Человек мыслит в словах и говорит мысль, его разум, Хбуос,, неразрывно связан со словом Хбуод, Хбуод есть Хбуод - в непередаваемой игре слов говорит нам самопознание»6.
Разум (Логос) не есть иное, чем слово: он не чужд ни тому Слову, что вечно у Бога (Ин 1:1), ни простому человеческому слову, являющемуся в мысли и в речи. В булгаковской терминологии, речь идёт о соответствии Софии божественной и Софии тварной. В современных терминах, мы можем сказать, что знание о действии речи-слова - уже само по себе гипотеза о функции разума.
Смысл и деятельность
Именно в практической деятельности общения можно изучать такие понятия, как язык, знак, смысл, понимание, мысль (а следовательно, и разум) - это основопологающая теория одного из наиболее влиятельных советских философов второй половины ХХ века Георгия Петровича Щедровицкого (1929-1994). Деятельность Московского методологического кружка, который он возглавлял, восходит к 70-80-м годам ХХ в., но его мысль остается актуальной в философских дискуссиях настоящего времени благодаря публикации его лекций, работе учеников, а также деятельности общества, которое носит его имя7.
Для того чтобы уловить идею рациональности у Щедровицкого, необходимо принять во внимание деятельностный подход его философии, который он противопоставляет натуралистическому подходу (присущему наукам)8. Внутри этой общей структуры его мысли мы примем во внимание в качестве примера круговое вращение смысла («методологически-систематическое», или, можем даже сказать, сопредельное «герменевтическому»), которое образуется в «деятельности» общения.
Щедровицкий формулирует тринадцать принципов, характеризующих его собственный «рабочий метод». Определение принципов отвечает не столько систематическому императиву аксиом мысли, сколько педагогическим нуждам для объяснений на лекциях (и действительно, после формулировки каждого принципа следует длительная дискуссия с учениками, которая освещает все его проблематичные моменты). Каждый принцип, в понимании Щедровицкого, имеет три функции: изначально он ограничен констатацией, что «определенный человек ... действует таким образом»; затем принцип получает нормативный характер («необходимо действовать так»); и наконец, принцип нацелен на конструкцию пред-
мета («необходимо действовать так потому, что так строится предмет»), на этой третьей фазе принцип перерождается в форму знания.
1. Идея деятельности - это основополагающий принцип. После краткого очерка, в котором указывается на происхождение этого принципа (от Канта) и его развитие «изначально у Фихте, затем у Шеллинга в его системе трансцендентального идеализма, потом у Гегеля, Фейербаха и, наконец, у Маркса», Щедровицкий противопоставляет деятельностный принцип «идеологии натурфилософии», где вещи сами по себе (в качестве примеров рассматриваются «стол», «магнитофон», «стул» и даже «знание») «исчезают» и остаются «объекты» (объект химический, физический, биологический и т. д.); но для философии остаётся «задача анализа вещей и описания естественных законов их жизни», что обязывает «обратиться к деятельности». Этот принцип утверждает, таким образом, что «все эти вещи являются ни чем иным, как материальными следами или отпечатками деятельности». За вещами скрывается деятельность, а за деятельностью нет более ничего. На уровне деятельности, уточняет Щедровицкий, «там будет весь мир. Мир в старорусском смысле, не как природный мир, а мир как деревня, сообщество. <.. .> Если вы посмотрите этимологию слова «мир», то вы узнаете, вероятно, с некоторым удивлением, что вообще-то деятельностная позиция является исконной»9.
2. Принцип второй - примат деятельности над знаниями.
3. Принцип третий - системный подход.
4. Принцип четвёртый - методология как способ действования.
5. Принцип пятый - деятельность бессубъектна и безобъектна.
6. Принцип шестой - собственно методологический, который в свою очередь подразделяется на ряд подпринципов: принцип двойного, или множественного, знания (мы не располагаем знанием объектов, но всегда лишь знанием другого знания, знание оторвано от предмета и относится всегда к другому знанию), с которым связан принцип «сплавщика» (хотя нам и нельзя выйти за границы знания, мы должны действовать так, как будто бы это было возможно, это позволяет нам иначе подойти к предмету); принцип конфигурирования (который позволяет найти объективность); принцип реализуемости.
7. Принцип седьмой - неопределенность противопоставления внутреннего и внешнего для деятельности.
8. Принцип восьмой - множественность позиции.
9. Принцип девятый - предметность, а не объектность мышления.
10. Принцип десятый - схемы кооперации как основания для синтеза и конфигурирования особого рода.
11. Принцип одиннадцатый - операционализм: «смысл знаковых выражений и содержание соответствующих знаковым выражениям знаний фиксирует не объект, а некоторую деятельность с объектом, т.е. некоторые операции, примененные к объекту».
12. Принцип двенадцатый - отделение и схематизация смысла.
13. Принцип тринадцатый - конструктивное развертывание моделей и задание понятий через модели.
При последовательном развертывании этого подхода рассматривается вопрос смысла: «смысл и есть то, что задает ситуацию деятельности, это ее конституирующий,
образующий элемент»10. И главное определение: «смысл - это вся та система связей, отношений и отнесений, которая связывает текст сообщения со всеми другими элементами ситуации, добавлю, соотносит все эти элементы ситуации друг с другом и создает целостность, систему самой ситуации»11. Необходимо заметить, что здесь «текст сообщения» является не лингвистическим, а деятельностным понятием.
Прагматизм Щедровицкого отличается, таким образом, от принципа бихевиоризма в лингвистике и философии (например, у Фредерика Скиннера12 или у У.О. Куайна13), так как им не ставится задача построения языка в целях его сведения на элементарные формы поведения. Речь «погружается», как сложная структура, в систему деятельности, в число функций которой входит также само изучение языка: только в этой сложной системе переплетённых между собой форм деятельности есть смысл говорить о «языке» как предмете исследования. В этом же заключается и отличие его от трансформационной грамматики Хом-ского14: "знание языка" по Щедровицкому, складывается в языковых практиках, а не порождается из языковой способности15. Методология Щедровицкого как «теория человеческой деятельности» - не просто одна из многих эпистемоло-гий, речь идёт о более широкой философской перспективе рационального понимания мира (можно привести несколько совпадений с размышлениями итальянского философа Карло Сини, который, исходя из феноменологических и прагматических предпосылок (в смысле американского прагматизма), приходит к радикальной «генеалогической» критике западной традиции познания, указывая на те забытые формы деятельности, которые составляют его основу16).
Перейдем к тому, как Щедровицкий определяет «смысл», анализируя процессы, задействованные в конкретной ситуации сообщения. У того, на кого направлено сообщение, среди различных функций, которыми он располагает для того, чтобы привести в действие ответ, имеется также и «функция понимания». Именно на этом уровне неожиданно возникает смысловой круг. Щед-ровицкий оперативно определяет «смысл» как продукт (или результат) понимания, и, соответственно, по кругу, понимание - как то, что выделяет или составляет смысл. Круг в определении, утверждает философ, не только допустим, но «есть каноническая, необходимая форма организации наших знаний. Но это справедливо не вообще, а только в отношении системного анализа и системных представлений».
Необходимо помнить, что для Щедровицкого система не является статической, поддающейся аналитическому разбору на составные части, чтобы вновь быть собранной после её научного объяснения. Напротив, система - это, прежде всего, процессуальная реальность, в которой можно выделить «четыре слоя: процессы, структура, организованность материала и морфология»17. Сама деятельность (а соответственно, и язык) является подобной системой. «Знак», который натуралистическое умозрение загадочным образом определяет как «объект, который обозначает другой объект» без объяснения того, в чём именно заключается подобное «обозначение», может быть объяснен указанием на то, как «знаковое обозначение» «принадлежит системе связей, но вместе с тем оно есть специфическая характеристика этого объекта, поскольку обозначает нечто другое, а не объект с его материальными свойствами». На вопрос о том, где
имеет место смысл, систематический прагматизм отвечает, что смысл осуществляется «в каждом элементе, охваченном этой системой связей»18. Круг смысла и понимания допустим потому, что речь идёт не о том, чтобы свести объясняемое на первые интуитивные элементы, подобные аксиомам евклидовой системы, а о том, чтобы показать работу деятельности как системы, что уже является основополагающей ступенью знания. Данная точка зрения, которая, к примеру, уничтожает научный объект лингвистики Соссюра19, имела сильное воздействие на концепции научной рациональности советской, а затем и русской эпистемологии.
Рациональность классическая, неклассическая, постнеклассическая
В советскую эпоху логические и методологические исследования, граничащие с поисками в области естественных наук, оставались той ветвью философии, которая в наименьшей степени была под давлением идеологии (ее влияние сводилось к необходимости формального учета ленинской доктрины «отражения»). Не случайно и то, что многие из плодотворных идей, появившихся после распада советского строя, зародились именно на этой почве. В 1989 г. в «Вопросах философии» появилась статья Вячеслава Стёпина (1934 г. р.), в которой автор различает три типа рациональности: классическую, неклассическую, пост-неклассическую. Различие установлено в соответствии с развитием новой науки, в особенности, в соответствии с изменениями парадигм физики от механики Ньютона до теории относительности и квантовой физики (Степин оригинально перерабатывает теории Флека и Куна), революцией в области генетики и кибернетики, а также в соответствии с современными программами междисциплинарных исследований, которые подразумевают использование крупных финансовых средств и тесную связь с социальной и политической системами, а также с общей системой ценностей определенного общества. Растущая сложность этих связей указывает на выход науки не только за рамки ее классического понимания, но и за рамки той неклассической парадигмы, которая была выстроена в первой половине прошлого века.
В общей теории, выработанной Степиным и изложенной в виде системы в книге «Теоретическое знание», изданной в 2000 г.20, различие между классической и неклассической научными парадигмами, а также, и в особенности, между неклассической и постнеклассической парадигмами (последняя концепция схожа с «постмодернизмом», но нетождественна ему) получает более широкое значение и просматривается не только на уровне научного знания (где смягчается грань между естественными науками и науками о духе), но и на уровне различных видов рациональности.
Степин берет во внимание ряд параметров, для того чтобы дать определение основным видам научной деятельности, которая в общем может быть рассмотрена с акцентом на три различных ее полюса: 1) объект; 2) инструменты и действия; 3) субъект. Эти составляющие научной деятельности тесно связаны между собой: значимые изменения одной из них приводят к существенным изменениям другой21. Прагматический подход (не чуждый воздействиям Щедро-
вицкого и Юдина) последовательно осуществляется Степиным в анализе систематической связи между субсистемами, определяющими объект (взгляды науки на мир), инструменты (идеалы и нормативы науки) и субъект теоретического знания (философские основы и понятие о мире, которые скрываются за научной деятельностью).
В соответствии с «объективным» параметром, «классической» является та наука, которая изучает простые системы; «неклассической» - наука, изучающая сложные саморегулирующиеся системы (например, социальные системы действия в теории Толкотта Парсонса); «постнеклассической» - наука, изучающая сложные саморазвивающиеся системы. Каждому из этих «объектов» соответствуют как теоретические инструменты, так и различные идеалы и нормы научности. Например, для постнеклассической науки причинность в том смысле, в котором она определяется в детерминизме Лапласа, является недостаточной, и необходимо прибегать к причинности, основанной на вероятности (как это происходит в квантовой физики) и циклах (как в случае изучения биологических систем).
Не станем далее следовать за развитием идей Степина, но укажем на некоторые характерные черты того образа мыслей, который усматривается в размышлениях Степина и который суммарно можно определить как отречение от трех претензий, характерных для западной рациональности: от претензии на первенство cogito (субъект и объект теперь определяются посредством сложной системы их обоюдных взаимодействий); от собственной метаисторической уникальности и от права на власть над миром.
Перспективы «неклассической» рациональности углубленно рассматриваются Владиславом Лекторским (1932 г.р.), который выявляет четыре основных характеристики классической эпистемологии: критицизм (сомнение по отношению к знанию внешнего мира), фундаментализм (идея о неизменных законах в основе знания), субъектоцентризм (полное доверие к субъекту познания), нау-коцентризм (только научное знание является знанием в прямом смысле слова). Неклассическая эпистемология отдаляется от радикального критицизма (знание не может начинаться с нуля, оно всегда опирается на какую-нибудь традицию) и от фундаментализма (признает крах неопозитивистской программы): субъект больше не представляет собой непосредственную и неопровержимую данность, он изначально включен в реальный мир и в систему связей с другими субъектами; таким образом, наука, хотя и продолжает оставаться важнейшим видом познания реальности, но всё же не единственным22.
Рост сложности современной науки может привести к тому, что произойдет отказ от философских исследований и все надежды будут возложены на научные открытия. Исследование современной русской эпистемологии, стремящейся к открытой и сложной рациональности, осуществляющей постоянный диалог с различными традициями, указывает на иллюзорность подобного выбора: «Проблема места и роли разума в человеческой деятельности, - предупреждает Борис Пружинин, - имеет какие-то перспективы положительного решения сегодня только в том случае, если мы примем в расчет, что эта проблема порождена разумом и является по самой сути своей проблемой разума»23.
Искусство разума
«Ум ищет Божества, а сердце не находит». Поэтесса Ольга Седакова узрела в этой знаменитой строке Пушкина основную идею творчества Сергея Аве-ринцева. Блестящему ученому-византиеведу, покинувшему нас в 2004 г., русская писательница посвятила третью часть своей «Апологии разума», недавно вышедшей на русском языке, а затем и в итальянском переводе. Аверинцев появляется тут в компании Данте, Гете и Пастернака, Александра Шмеманна и Владимира Бибихина.
Выбор именно поэтического слова в качестве свидетеля разума свидетельствует о связи заключительного этапа нашего исследования образов рациональности современной русской мысли с постмодернизмом. «Ум ищет Божества, а сердце не находит»: для Аверинцева, так же как и для его ученицы и толковательницы Седаковой, поэзия выражает парадокс той веры, что не располагается в иррациональном пространстве эмоций, а требует работы разума. Разум интуитивно схватывает целое, но должен терпеливо выражать его в ограниченной форме: смысл целого, пусть даже он и присутствует в качестве твёрдой веры, должен усердно искаться в упражнениях разума.
«Человек обречен одновременно знать только части целого, - пишет Аверинцев, имея в виду слова Павла «знать отчасти» (1 Кор 13:12), - и быть с несомненностью извещенным, что целое есть и что только внутри целого части обретают подлинный, достойный человека, т. е. выходящий за пределы утилитарности, смысл. <.. .> Целое уму вполне объективно «задано». Однако оно ему не «дано». Это значит, что человек есть необходимым образом homo credens, существо ве-рующее»24.
В греческом Логосе (который в переводе на язык Цицерона порождает ratio Запада) Аверинцев подчеркивает одновременное присутствие двух различных семантических групп: ту, что собирается вокруг «слова» («предложение», «высказывание», «речь»), и ту, что притягивается к полюсу «смысла» («понятие», «суждение», «основание»). Но обе эти группы оказывают действие друг на друга в обыденной жизни, где логос получает значение расчёта, т.е. означает «считать», «делать подсчёт», а соответственно, и «отдавать отчёт», по выражению Logon didonai. Таким образом, «Logos - это сразу и объективно данное содержание, в котором ум должен «отдавать отчёт», и сама эта «отчитывающаяся» деятельность ума, и, наконец, сквозная смысловая упорядоченность бытия и сознания». Но это значит, говорит Аверинцев, что «Logos - это противоположность всему безотчетному и бессловесному, безответному и безответственному, бессмысленному и бесформенному в мире и человеке»25.
«Но нечто в модерне он [Аверинцев] категорически не принимал», напоминает Седакова: «это настроение бунтующего подростка», и уточняет: «.потому, что отношение подростка к себе самому слишком серьезно - и поэтому понимать другое и другого он отнюдь не расположен. Он живет как бы накануне конца света. <.> Но взрослый человек может шутить над собой, ... он приобрел, может быть, печальное, но и спасительное знание: мир не с него начался и не с ним кончается. Он может употреблять на письме любимый пунктуацион-
ный знак Аверинцева - точку с запятой. Знак владения собой»26. Как подчеркивал Абдусалам Гусейнов: «Ничейного разума нет. На самом деле это всегда разум определенного человека. И философ движим не только и не просто жаждой познания последних истин. Он хочет иметь истину, которая преобразит его собственную жизнь. Философ также ищет спасения. Мне кажется, очень важно понимать: философия заключает в себе, соединяет и пафос истины и пафос морального совершенства»27. Пафос, который требует смелости и отдачи: «Философия и мужество (virtus, arete) связаны изначально: это понимали в Афинах Платона и Аристотеля, об этом помнил и напоминал Мераб Мамардашвили, определяющий задачу философии как формирование классического мужества в неклассических условиях»28.
Разум - это искусство, а не только «техника». Искусство различения истинного и ложного, где прилагательное вместо существительного (истина и ложь), всегда подозреваемого в метафизических потворствах, поддерживает живую связь с деятельностью того смысла, с которым мы сталкиваемся в нашем ежедневном опыте (ни один из нас не хотел бы получить в расплату фальшивую монету или же предательство от друга, в чью преданность он верил). Это искусство различения добра и зла: жуткое наследство людей на распутье собственной ответственности. Искусство выбора ограниченного пути, который отвечает бесконечному призыву.
Это мудрость (sophrosyne древних), упражнение (askesis) в нахождении каждый раз правильного средства, избегающего крайностей ничтожных дихотомий, характерных для привычных ментальных парадигм (зачастую подсознательно взятых на себя различными философиями или научными теориями). Так, «жадность», поясняет Седакова, не является антонимом «траты», обе они - искривленное понятие «щедрости». Крайности упрощенных дихотомий «однозначны - а середина сложна»29. Именно в упражнении разума как мудрости, как искусства различения, состоял для Аверинцева великий урок древних, где Афины и Иерусалим, греческий Логос и Хохма, еврейская премудрость, находят общую точку соприкосновения.
Этот поиск равновесия кажется полностью противоположным двойственности, которую в своей последней работе30 Лев Шестов - следуя выражению Тертуллиана: Quid ergo Athenis et Hierosolimis? - находил между двумя городами, Афинами и Иерусалимом, эмблемами разума и веры. И всё же библейский Бог, для Шестова, является не только безусловным объектом веры, но и постоянным вопросом, который оберегает разум от идолопоклонства самому себе, который поддерживает разум постоянно в пути: «"Вечный порядок'/точно обвитая змеями голова Медузы, парализует не только человеческую волю, но и человеческий разум. И так как философия всегда была и поднесь продолжает быть "оглядкой "то все наши последние истины оказываются не освобождающими, а связывающими истинами». Значит, философия не есть простая деятельность интеллекта, она получает обличие настоящей духовной борьбы: «Бороться с Медузой и ее змеями (аристотелевская av а укп, внушившая и ему, и Канту такой страх пред капризом и фантазией) может только тот, кто найдет в себе смелость идти вперед не оглядываясь. И, стало быть, философия должна быть не оглядкой, не Besinnung, как мы приучены думать, - оглядка есть конец всякой филосо-
фии, - а дерзновенной готовностью идти вперед. <...> Оттого божественный Платон говорил: п via yap тоА,цпт ov - на все нужно дерзать, не боясь, прибавлял он, прослыть бесстыдным. Оттого и Плотин оставил нам завет: ayra v ц yicxoq Kai scxaxoq тац уи^ац npcKsixai - великая и последняя борьба предстоит душам. Философия есть не Besinnen, а борьба. И борьбе этой нет и не будет конца. Царство Божие, как сказано, берется силой»31.
Разум не предшествует своим собственным образам деятельности, а раз за разом сбывается в своих случаях, в некотором парадоксальном смысле находит самого себя, открываясь во множественности форм, которые уже являются его содержанием. На горизонте, который ради нашего удобства назовем «постмодерном», вызов уже заключается не в том, чтобы свести к единству трансцендентального разума критерии возможности человеческого знания и вопроша-ния, а, вероятно, в том, чтобы показать, что множественные перспективы восприятия мира не растворяются в вавилонской несообщаемости, а пронизывают своими нитями холст речи, понятной и тем, и другим, и третьим. Понятной потому, что способной выслушивать и давать отчёт, спрашивать и отвечать. Понятной потому, что всегда ответственной по отношении к другому.
Примечания
1 «Круглый стол» по книге В.С. Стёпина «Теоретическое знание» в журнале «Вопросы философии» // Российская философия продолжается: из XX века в XXI век / под ред. Б.И. Дружинина. М., 2010. С. 38.
2 Выражение «Каждый ответственен за всех», взятое из «Братьев Карамазовых» открывало презентацию международной конференции «Laltra modernitä La filosofia russa oggi. Sfide, idee, prospettive per il nuovo millennio» («Другая современность. Русская философия сегодня. Вызовы, идеи, перспективы для нового тысячелетия»), проходившей в Генуе 19 мая 2011 г.
3 Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. М., 1920. Перевод «Эстетики» на русский язык был осуществлен в 1920 г. (первое итальянское издание вышло в 1900 г., седьмое издание, пересмотренное автором, - в 1941 г.). А.Ф. Лосев использует его в своей «Диалектике художественной формы».
4 Выбор цитируемых авторов произведен главным образом с учетом выступлений других докладчиков на упомянутой конференции, в которой выступили с докладами А. Даньино, Э. Свидерски, С. Мерло, Д. Стейла, И. Евлампиев, Л. Салмон, В. Белов, Дж. Риконда, П. Колычев, С.С. Хоружий, С. Салиццони, и ни каким образом не претендует на определение значимости неназванных философов.
5 Булгаков С. Н. Соч. В 2 т. М., 1993.
6 Булгаков С. Н. Философия имени. М., 1999. С. 14.
7 См. сайт: www.fondgp.ru, где можно найти широкий выбор эссе Щедровицкого на русском и английском языках.
8 «Представитель ... точки зрения ... «натурфилософской» считает, что предмет методологии - природа, мир как таковые. <...> Представитель ... точки зрения ... «теоретико-познавательной» считает, что предмет методологии как науки . - это деятельность познания, мышление, или, если говорить более точно, вся деятельность человечества, включая сюда не только собственно познание, но и производство. Можно сказать, что методология, на его взгляд, есть теория человеческой деятельности. <.> Методологическая онтология не имеет ничего общего с натурфилософией: она существует в системе методологии и создается не на основе анализа физической, химической или какой-либо иной эмпирии, а на основе анализа человеческой деятельности — производства (практики) и мышления». (Щедровицкий Г.П.
Проблемы методологии системного исследования // Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995. С. 158, 164).
9 Щедровицкий Г.П. Знак и деятельность. I. М., 2005. С. 38-42.
10 Там же. С. 101 (курсив автора).
11 Там же. С. 101-102.
12 Skinner B.F Verbal Behavior. New York, 1957.
13 Quine W Word and Object. Cambridge, Mass., 1960.
14 См., например: Chomsky N. Language and Mind. Cambridge, 2006.
15 Литвинов В.П. Демистификация знака // Щедровицкий Г.П. Знак и деятельность. I. М., 2005. С. 25.
16 См., в частности: Sini C. Passare il segno: semiotica, cosmologia, tecnica Milano, 1981; Sini C. Lorigine del significato. Filosofia ed etologia Milano, 2004 (Figure dell'enciclopedia filosofica 3).
17 Щедровицкий Г.П. Знак и деятельность. I. C. 92; ср.: Shchedrovitsky G.P Two concepts of system // Proceedings of the 46th Annual Conference of the International Society for the Systems Sciences (J. Willby, ed.). Asilomar, CA, July, 2002.
18 Щедровицкий Г.П. Знак и деятельность. I. С. 105.
19 «Соссюровское разделение речи и языка не дало действительного теоретического решения, а лишь эмпирически более точно поставило проблемы. <...> С нашей сегодняшней точки зрения, гносеологический подход, который мы защищали в 1957 г., при многих своих преимуществах был неправомерным, ибо не учитывал деятельностной, социальной и «искусственной» природы языка. <...> В структуре деятельности язык выступает в роли системы средств, обеспечивающих воспроизводство и трансляцию речевой деятельности. <...> Человечество уже пришло к изучению объектов принципиально нового типа — «употреблений» материала, или деятельности, но по-прежнему пользуется старыми категориями вещи, неадекватными новым объектам. В этом плане представление о знаке как находящемся в отношении обозначения к объектам, прогрессивное еще 20 лет назад, сегодня стало неадекватным и даже вредным. Чтобы понять знак, нужно рассматривать его не в отнесении к объектам, а в отношении к деятельности, элементом которой он является и благодаря которой он получает смысл и значение» (Щедровицкий Г.П. Что значит рассматривать «язык» как знаковую систему? // Щедровицкий Г.П. Избр. труды. С. 540-542; см. также: Щедровицкий Г.П. Смысл и значение // Указ. соч. С. 545-576.)
20 Степин В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000; работа переведена на испанский (El saber teórico. Madrid, 2004) и на английский (Theoretical Knowledge, 2005) языки.
21 Степин В.С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения // Постнекласси-ка: философия, наука, культура. СПб., 2009. С. 250.
22 Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001. С. 102-114.
23 Пружинин Б.И. Рациональность и единство знания // Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995. С. 118.
24 Аверинцев С.С. К дефиниции человека // Человек. История. Весть. Киев, 2006. С. 398.
25 Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. Киев, 2006. С. 277
26 Седакова О. Апология разума. М.: МГИУ, 2009. С. 125-126.
27 Российская философия продолжается. С. 234.
28 Седакова О. Апология разума. С. 147.
29 Там же. С. 137.
30 Вышла из печати в 1938 г. , недавно появилась и на итальянском языке.
31 Шестов Л. Афины и Иерусалим. LXVI.
Список литературы
Аверинцев С.С. К дефиниции человека // Человек. История. Весть. Киев: Дух и литера, 2006. С. 403-436.
Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. Киев: Дух и литера, 2006. 912 с. Булгаков С.Н. Сочинения в 2 т. М., 1993. Т. 1. 603 с. Т. 2. 603 с. Булгаков С.Н. Философия имени. СПб., 1999. 448 с.
Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. М., 1920. 171 с. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001. 256 с. Пружинин Б.И. Рациональность и единство знания // Рациональность как предмет философского исследования / под ред. Б.И. Пружинина и В.С. Швырева. М., 1995. С. 101-118.
Российская философия продолжается: из XX века в XXI век / под ред. Б.И. Пружинина. М., 2010. 446 с.
Седакова О.А. Апология разума. М.: МГИУ, 2009. 138 с.
Степин В.С. Классика, неклассика, постнеклассика: критерии различения // Постне-классика: философия, наука, культура. СПб., 2009. С. 249-295.
Степин В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000. 744 с.
Шестов Л. Афины и Иерусалим. Париж, 1938. 278 с.
Щедровицкий Г.П. Знак и деятельность. I. М., 2005. 463 с.
Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995. 759 с.
Chomsky N. Language and Mind. Cambridge, 2006. 190 с.
Quine WVO. Word and Object. Cambridge, Mass., 1960. 294 p.
Shchedrovitsky G.P Two concepts of system // Proceedings of the 46th Annual Conference of the International Society for the Systems Sciences. Asilomar, CA, July, 2002 (J. Willby, ed.), 5 p.
Sini C. Lorigine del significato. Filosofia ed etologia Milano, 2004 (Figure dell'enciclopedia filosofica 3), 207 p.
Sini C. Passare il segno: semiotica, cosmologia, tecnica Milano, 1981, 340 p. Skinner B.F Verbal Behavior. New York, 1957, 502 p.
References
Averintsev, S.S. K definitsii cheloveka [Towards a Definition of Man], in Chelovek. Istoriya. Vest' [Man. History. Announce], Kiev: Dukh i litera, 2006, pp. 403-436.
Averincev, S.S. Sofiya-Logos. Slovar' [Sofia-Logos. Dictionary], Kiev: Dukh i litera, 2006,
912 p.
Bulgakov, S.N. Filosofiya imeni [The Philosophy of Name], Sankt Peterburg, 1999, 448 p. Bulgakov, S.N. Sochineniya v dvukh tomakh [Works in two volumes], Moscow, 1993, vol. 1, 603 p.; vol. T. 2, 603 p.
Chomsky, N. Language and Mind, Cambridge, 2006, 190 p.
Croce, B. Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale [Aesthetics as the Science of Expression and General Linguistics], Milano: Adelphi, 1990, 725 p.
Lektorsky, VA. Epistemologiya klassicheskaya i neklassicheskaya [Classical and Non-Classical Epistemology], Moscow, 2001, 256 p.
Pruzhinin, B.I. Ratsionalnost' i edinstvo znaniya [Rationality and the Unity of Knowledge], in Ratsionalnost' kak predmet filosofskogo issledovaniya [Rationality as Matter of Philosophical Enquiry], ed. by B.I. Pruzhinin and VS. Shvyrev, Moscow, 1995, pp. 101-118. Quine, WVO. Word and Object, Cambridge, Mass., 1960, 294 p.
Rossiyskaya filosofiya prodolzhaetsya: iz XX veka v XXI vek [Russian Philosophy goes on: from the 20th to the 21st Century], ed. by B. I. Pruzhinin, Moscow, 2010, 446 p.
Sedakova, O.A. Apologiya razuma [Apology of Reason], Moscow, 2009, 138 p. Shchedrovitsky, G.P Two concepts of system, in Proceedings of the 46th Annual Conference of the International Society for the Systems Sciences. Asilomar, CA, July, 2002 (J. Willby, ed.), 5 p. Shchedrovitsky, G.P! Izbrannye trudy [Selected Works], Moscow, 1995, 759 p. Shchedrovitsky, G.P Znak i deyatelnost' [Sign and Activity] I, Moscow, 2005, 463 p. Shestov, L. Afiny i Ierusalim [Athens and Jerusalem], Paris, 1938, 278 p.
Sini, C. Eorigine del significato. Filosofia ed etologia [The Origin of Meaning. Philosophy and Ethology], Milano, 2004 (Figure dell'enciclopedia filosofica 3), 207 p.
Sini, C. Passare il segno: semiotica, cosmologia, tecnica [Beyond the Sign: Semiotics, Cosmology, Technique], Milano, 1981, 340 p.
Skinner, B.F Verbal Behavior, New York, 1957, 502 p.
Stiopin, VS. Klassika, neklassika, postneklassika: kriterii razlicheniya [Classic, Non Classic, Post Non Classic: Criteria for Discrimination], in Postneklassika: filosofiya, nauka, kultura [Post-Non-Classic: Philosophy, Science, Culture], Saint-Petersburg, 2009, pp. 249-295.
Stiopin, VS. Teoreticheskoe znanie. Struktura, istoricheskaya evolutsiya [Theoretical Knowledge. Structure, Historical Evolution], Moscow, 2000, 744 p.
УДК 1(470+571)(091) ББК 87.3(2)
ИДЕЯ «РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ» КАК ЭЛЕМЕНТ КОЛЛЕКТИВНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК*
Д. СТЕЙЛА
Департамент философии Туринского Университета, г. Турин, Италия E-mail: daniela.steila@unito.it
Выявляются две главные модели, согласно которым идея «русской» философии формулировалась и развивалась в разные времена: эмпирическая, описательная модель, согласно которой описывается то, что считается философией в России, и сущностная, оценочная модель, согласно которой определяется то, что является именно «русским» в русской философии. Даётся краткий обзор и определяется специфика понимания русской философии в разные периоды истории: вторая половина Х1Х века, Серебряный век, мировая война и революция, эмиграция русских философов на Запад, возникновение прогрессивных традиций в русской философии в течение советского периода, перестройка и крах Советского Союза. Подчеркивается важность этого вопроса в развитии идеи культурной коллективной идентичности. Делается вывод о появлении в современной русской философии новых возможностей обмена мнениями как внутри России, так и между Россией и Западом.
Ключевые слова: история философии, русская философия, историография, коллективная идентичность.
IDEA OF «RUSSIAN PHILOSOPHY» AS ELEMENT OF COLLECTIVE IDENTITY. HISTORICAL ESSAY
D. STEILA
Dipartimento di Filosofia Universe di Torino, Italia E-mail: daniela.steila@unito.it
The article sketches out two main models according to which the idea of «Russian» philosophy has been elaborated in different times: an empirical, descriptive model - according to which one should describe what is considered philosophy in Russia, and an essentialist, value-laden model - according to which one should define what is properly «Russian» in Russian philosophy. The article briefly describes six periods, when the history of Russian philosophy has been differently considered (the second half of the XIX century, the Silver Age, World War and revolution, Russian philosophers'
