CC BY
23
© 2008 г.
Д.Д. Амоголонова
ОБРАЗЫ КУЛЬТУРНОЙ ПАМЯТИ В КОНСТРУИРОВАНИИ БУРЯТСКОЙ ЭТНОСФЕРЫ
Характерной чертой современных социокультурных практик в России и в мире является актуализация этнических ценностей, что предполагает существенное изменение в системе представлений о реальности, т.е. в картине мира. Этничность, эмоционально определяемая как культурная ценность для данной этнической группы, рассматривается как один из структурообразующих элементов в процессе изменений картины мира1. Причем этничность в представлении сообщества «Мы» приобретает сакральный смысл, по праву рождения доступный и понятный для своего и одновременно непостижимый для чужака.
Актуализация этничности и восстановление этнической памяти с конца 1980-х гг. стало, как представляется, главным наполнением дискурса бурятского возрождения, в котором в непротиворечивом единстве сосуществовали политические и культурные аспекты. При этом важно отметить необходимость исследования процессов возрождения как целостности и непрерывности на протяжении последних двадцати лет. Не менее важным является и применение методологического инструментария, отвечающего этим критериям, поскольку проблемы этнокультурного возрождения могут решаться и решаются в разных парадигмах в рамках различных научных дисциплин.
Например, с позиций современной политологии этнокультурное возрождение рассматривается как политизация этнической идентичности, а потому неминуемо характеризуется как националистическая идеология: «Такова идеология различных движений, связанных с отстаиванием культурной, языковой, этнической, расовой или религиозной идентичности, но не выдвигающих
2
требования политического суверенитета»2. Актуализация этнического фактора в современной России обусловлена, по мнению В.С. Малахова, тем, что «российское общественное сознание определено националистическими представлениями об этничности. Это представление, во-первых, об этнической принадлежности как естественном свойстве индивида, во-вторых, об этносах как автономных субъектах социального и политического действия, в-третьих, о том, что
определенный народ на “своей” территории должен обладать большими права-
3
ми, чем остальные» .
Продолжение советской по сути практики институциализации этничности в контексте политологического рассмотрения характеризуется как сложившийся и активно используемый механизм, служащий функциональным целям как инструмент деления политического пространства и инструмент деления населения4. Понятно, что с такой позиции национальное возрождение оценивается как явление хотя и закономерное, но негативное, подразумевающее размывание российской идентичности, подрывание стабильности государства и грозящее конфликтами на почве национальной принадлежности. Говоря конкретно о Бурятии и рассматривая национальное возрождение в терминах политического движения, Н.Л. Жуковская отмечает, что оно чревато попытками
«решить свои проблемы с позиций этноцентризма, не утруждая себя беспокойством по поводу интересов других народов республики»5.
Саму возможность позитивной трактовки понятия «этнонациональное возрождение» ставит под сомнение К.М. Цаголов: «Демократический романтизм и митинговая стихия породили совершенно малопонятный, а главное, деструктивный лозунг национального возрождения. Возрождение означает, что где-то за спиной осталась эпоха расцвета наций. Возрождение — это возврат к “золотому веку” нации... Ни одна национальность в более ранние периоды не была на более высокой ступени социального развития»6.
Таким образом, рассмотрение современного этнического возрождения неминуемо акцентирует внимание на несовпадении требований модернизации в России и стремлением сохранения культурных ценностей, что с точки зрения политологии порождает конфликт разного уровня: — межэтнический, между государственными интересами и интересами отдельного народа; — между элитами; — и в более масштабном смысле — между модернизацией и традиционализмом. Этнокультурное возрождение или социокультурная модернизация в политологическом смысле тесно увязывается с категорией этничности, а собственно современный этнос рассматривается как политическая категория, он соотносится (противопоставляется, или, напротив, отождествляется) с концепцией нации'. Именно этот двойственный характер понятий этнос и этничность и породил непрекращающуюся дискуссию об их сущности, месте и роли.
Постсоветская социальная наука, в первую очередь этносоциология, достаточно долго стремилась наложить уже разработанную на Западе модель исследования этнических процессов на российскую действительность, что было связано, возможно, с догоняющим характером модернизации в нашей стране. Столкнувшись с «терминологическим хаосом» (как назвал одну из глав своей книги У. Коннор)8, обусловленным как сменой научной парадигмы, так и просто различиями в научном языке, отечественная наука стала описывать этносоциальные процессы в России в терминах западной науки, что привело к политологическому рассмотрению этнокультурного возрождения. И даже при использовании полисемантичного аппарата конструктивистской методологии эти процессы неминуемо оказывались окрашенными в националистические цвета.
Между тем, текущий период в России характеризуется укреплением вертикали власти и одновременно ослаблением этнополитического дискурса. При этом существует возможность наблюдать, что процессы этнокультурного возрождения не идут на спад, а, напротив, развиваются и приобретают черты системности. Это позволяет сделать вывод о том, что в России и, в частности, в Бурятии имеет место феномен другого национализма, в котором если и содержится политический контекст, то в латентной форме.
Не претендуя на методологическую новизну, для исследования современных этносоциокультурных практик Республики Бурятия представляется возможным предложить уже достаточно широко известный умеренный конструктивизм в сочетании с семиотическим анализом символического пространства, которое конструируется посредством определенных маркеров, воспринимаемых в качестве констант этнической культуры: язык, религия, великая история, тер-
ритория. Отметим при этом, что наиболее продуктивным периодом в создании обновленной картины мира бурят, как и других народов России, была эпоха Перестройки, когда благодаря усилиям элит наблюдался всплеск политической активности, включавшей этническую консолидацию и реэтнизацию.
Под реэтнизацией мы понимаем, в первую очередь, возвращение исторической/культурной памяти и создание неомифа об этничности. Материалом для конструирования служит совокупность этнических характеристик (пространственно-временной континуум), каждая из которых становится мифологемой и благодаря этому — этническим символом9 и звеном символической цепочки, «где каждый символ одновременно является и означающим и означаемым (поскольку сам отсылает ко всем прочим элементам, а они, в свою очередь, отсылают к нему)»10.
Приобретая словесные формы, символические цепочки превращаются, по выражению К.Вердери, в идеологический конструкт, играющий важную роль в определении позиций субъектов как в рамках современного государства, так и в рамках международного порядка11, а кроме того — в направляемом и управляемом процессе этнической идентификации: «В самой своей сути национализм есть гомогенизирующий, дифференцирующий или классифицирующий дискурс, или приведения к однородности: он адресует свой призыв людям, которых предположительно что-то объединяет друг с другом, противопоставляя их тем людям, которых, опять же предположительно, ничто не связывает между
собой. В современных видах национализма такими наиболее важными общими
12
вещами служат определенные формы культуры, традиции и особая история»12.
Конструируемый неомиф подчиняется логике мифа вообще, т.е. его свойству быть формой, способной переработать и подчинить себе любое содержание,
13
включая, к примеру, историю13. При этом конструирование политического
мифа изначально содержит в себе деполитизацию, поскольку натурализованная
им реальность лишается политического характера с помощью некоего общего
14
метаязыка, созданного для воспевания вещей, а не для воздействия на них . Таким образом, миф неминуемо изменяется; причем, различая, вслед за Р. Бартом, сильные и слабые мифы, отметим, что «в сильных мифах политический заряд дан непосредственно и деполитизация происходит с большим трудом; в слабых мифах политическое качество предмета поблекло, как старая краска, но достаточно небольших усилий, чтобы оно быстро восстановилось»15.
Применительно к современной российской действительности речь, без сомнения, идет о слабых в политическом отношении мифах: российская идентичность довлеет над этнической, а политизированная этничность, окказионально актуализировавшаяся на довольно короткий период, вновь становится латентной, но вместе с тем она ситуативно способна проявляться и в манифестных формах. В данном случае в фокусе интересов оказывается реализация этнических констант, сконструированных в ходе всплеска мобилизованной этнично-сти и сформировавших современную этнокультурную идентичность бурят.
Благодаря взрыву этничности была сконструирована этническая картина мира, которую с полным основанием можно назвать современной, поскольку она, во-первых, лишь частично охватывает социальные практики (маркируемые как область этнической культуры), а во-вторых, сосуществует с современ-
ным (рациональным) мировоззрением. Эта идентичность, которую мы назвали реэтнизацией16, была сформулирована в процессе этнокультурного возрождения в Бурятии в рамках и посредством политико-идеологического дискурса17. Именно в этом дискурсе выкристаллизовались главные и производные мифологемы: великая история, принадлежность к великой центральноазиатской и буддийской цивилизации, великие культурные герои (в первую очередь, Чин-гис-хан), права титульного этноса на этническое пространство.
В ходе возрождения наряду с созданием нарратива происходило создание политических партий и организаций, акцентировавших этнический принцип. И если политический компонент национального возрождения в силу существенного изменения общероссийского политического климата уже становится историей, то культурные процессы, напротив, развиваются, поскольку «культурная идентичность — это вопрос “становления”, так же как и “бытия”. Она в равной мере касается будущего и прошлого, она не является чем-то уже существующим, трансцендентально включающим в себя место, время, историю и культуру. При этом культурные идентичности как бы откуда-то приходят и поэтому имеют истории. Но, как и все, что является историческим, они подвергаются постоянному преобразованию»18.
Чрезвычайно значимой составляющей этнокультурной идентичности является свое пространство/ територия, которое может совпадать с установленными/реальными этническими границами (например, область компактного проживания этноса или пределы юрисдикции этнополитического субъекта), но вместе с тем в конструируемой картине мира это пространство значительно шире, поскольку подразумевает принадлежность к группе, разделяющей ценности культурной памяти.
Благодаря целенаправленному и успешному конструированию элитами этнического пространства, мы можем вести речь о феномене культурной этно-сферы. Термин этносфера, заимствованный мной у Л.Н. Гумилева19 как весьма емкий, универсальный и в высшей степени подходящий для целей исследования, к собственно гумилевской концепции этногенеза отношения не имеет. В данном случае это слово следует понимать как «культурную ткань, которая окутывает Землю, как культурную сеть (web) жизни. Можно рассматривать эт-носферу как совокупность всех мыслей и мечтаний, мифов, интуиций и вдохновения, созданных человеческим воображением с самого рассвета сознания. Этносфера — это великое наследие человечества, результат наших грез, воплощение наших надежд, символ всего, чем мы являемся и все, что мы, невероятно
20
любознательный и удивительно адаптивный вид, создали»20.
В обновленной картине мира этносфера соотносится с культурным континуумом, упорядоченным в пространстве и времени, и с границами, которые подразумевают два смысла пределов этнического. В политическом смысле это границы трех бурятских субъектов Российской Федерации, а в Республике Бурятия еще и с гражданством21. Но значительно более важным представляется очерчивание этно-символических границ, иногда совпадающих, но чаще не совпадающих с реальными «границами по земле». Как пишет Дж. Армстронг, «чаще всего механизмами символических границ являются слова. Такие слова особенно эффективно служат в качестве светофора, предупреждая члена груп-
пы в момент приближения к барьеру, отделяющему его собственную группу от
22
другой» .
Итак, дискурс бурятского национального возрождения, включавший в себя научные, газетные публикации, выступления по радио, на телевидении, на конференциях, конгрессах, съездах и т.п., сконструировал как границы бурятской этносферы, так и ее наполнение элементами, включая слова и ритуально-символические действия (например, шествием под знаменем Гэсэра). Элементы, или, как было обозначено выше, звенья символической цепочки, при всем своем многообразии соотносятся и со сферой политики с ее имманентным стремлением манипулировать общественным сознанием и со сферой культуры, в которую входят в качестве конституирующих элементов: этнический язык, обычаи, художественное творчество (фольклорные и современные формы), религия, образование.
Анализ дискурса достаточно эксплицитно показывает, что важнейшей его чертой является сохранение этнополитического статуса этноса, что оценивается как единственная гарантия сохранения национальной культуры: «Возрождение национальной культуры, развитие родного языка невозможны без реаль-
23
ной поддержки официальных государственных структур...» . В том же ключе рассуждает Т.М. Михайлов: «Каковы же основные задачи, которые нужно решать? .1) разработка и принятие мер по преодолению разобщенности народа и приостановлению все усиливающегося национально-культурного и языкового кризиса; 2) восстановление и социализация преданных забвению духовно-культурных ценностей, обеспечение преемственности в культурной трансляции. Главным условием достижения намеченной цели и решения задач является наличие воли к национальной консолидации и духовному возрождению. Эту волю должны проявить, прежде всего, верховные органы трех
государственно-автономных образований (выделено автором), общественность и
24
национальные лидеры, идеологи .
В этом контексте совершенно понятно, что роль идеологов берет на себя научно-гуманитарная элита, пользующаяся доверием со стороны этнофоров и формирующая этническое общественное сознание. Именно эта элита выработала и внедрила в общественное сознание мифологемы о великом прошлом и его героях. Базовой мифологемой стало участие бурят в Монгольской империи и «приватизация» образа Чингис-хана, что тесно сопрягается с обсуждением возвращения бурятам и Республике Бурятия политонима бурят-монгол.
Требование восстановить утраченное в 1958 г. название основывается на необходимости ревитализировать историческую, политическую и культурную память, связывающую бурят с монгольским миром и его великой историей, а самих бурят отождествить с монголами. Понятно, что Чингис-хану в таком контексте отводится статус доминантного образа, что в пространственном кодировании подразумевает выделение связанных с его именем сакральных территорий — место рождения, трон/престол, место захоронения. Поэтому в современном республиканском дискурсе обнаруживаются (зачастую без ссылки на источник) аллюзии, связывающие рождение и походы Чингис-хана с тер-
25
риторией проживания бурят25.
Характерная для нынешнего времени деполитизация общественной жизни
отодвигает в прошлое манифестные формы этнической мобилизации, но мифологемы демонстрируют свою устойчивость и способность к адаптации в новых условиях. Поданые некогда как научная гипотеза, предлагавшая «повнимательнее отнестись к Саяно-Байкальскому региону как наиболее вероятному
26
древнейшему отечеству монголов»26, или рассмотреть вероятность того, что родиной Чингис-хана является Бурятия, они становятся элементами «возрожденной» памяти: «В окрестностях Шанаги (улус в Бичурском районе Бурятии — Д.А.) будто бы был утерян не то ковш, не то поварешка величайшего полководца всех времен и народов, а в соседней Аяге — чашка. Уроженцы тех мест нередко обладали рысьей расцветкой глаз, а также присущей их предкам твердо-27
стью духа» .
Более того, мифологемы подаются как «бесспорный факт»: «Чингисхан родился в октябре 1155 года в урочище Делюн-Болдок на реке Онон... Это место и
сейчас сохраняет свое название и находится неподалеку от села Цасучей, центра
28
Ононского района Читинской области»28.
Одновременно с расширительным толкованием этнического пространства (геополитический и культурный пан-монголизм, центрально-азиатская общность, буддийская цивилизация) значительное внимание уделялось собственно бурятской культурной и исторической памяти. Наряду с широким обсуждением вопроса о бурятском языке и попытками по его возвращении в сферу образования и повседневность, многое было сделано для широкого ознакомления жителей Бурятии с ее историей. Были предприняты серьезные усилия для возвращения имен и популяризации биографий выдающихся бурятских патриотов — Агвана Доржиева, Цыбена Жамцарано, Элбек-Доржи Ринчино и т.д.
Заметное место в конструировании пространственных и временных (исторических) границ этнического заняла серия «Выдающиеся бурятские деятели», что не только определило высокий статус элиты — символа и носителя национальной культуры, но и способствовало подключению современных поколений к общему историческому контексту. Публикация списка «предков» — выдающихся людей, живших и живущих во благо народа29, также была направлена на моделирование «символического поля» современной бурятской культуры.
В условиях деполитизации общественных практик возникла необходимость определенной переакцентуации в сконструированных мифологемах. В этой связи больший интерес представляет новый образ Бурятии, которая становится зоной притяжения и сакральным центром всех бурят мира; при этом исторические
30
образы связываются уже не с отдаленным, а более близким прошлым30. Символом обновления границ этнического стал Всебурятский фестиваль «Алтаргана», о котором газета «Бурятия» в статье «Алтаргана» пишет: «Отрадно то, что он, наконец, пришел в Республику Бурятия. Вспомним, что наши сородичи проживают в разных регионах страны и за рубежом. И вот впервые буряты собрались на
31
своей родной земле — тоонто» .
Бурятия как центр бурятского мира маркируется государственной символикой, но в еще большей степени — символами сакральной духовной преемственности, от великих предков к современникам. И в этом смысле наиболее значительная символьная роль отводится буддийским религиозным деятелям прошлого.
Буддийское возрождение, как составляющая этнического возрождения, не ограничивается религиозной сферой. Так, если в период этнической мобилизации большое внимание уделялось вопросам бурятской государственности (главным образом, в контексте истории империи Чингис-хана), то в настоящее время предметом интереса ученых и журналистов становится духовная сторона социально-политической истории бурят. В частности, довольно широко стал
известен Лубсан Сандан Цыденов, называемый «величайшим буддийским дея-
32
телем» — создатель и глава теократического государства балагатов на территории Бурятии в эпоху гражданской войны.
Необходимость создания этого государства, по мнению автора публикации в газете «Аргументы и факты в Бурятии», была продиктована миролюбием бурят, не желавших воевать на стороне ни одной из противоборствующих сил. В статье были представлены рассказы о невероятных чудесах, которые демонстрировал лама: «взяв на руки маленького Бидию Дандарона, взлетел на воздух.», или «превратился в буддийское божество Ямантаку, и вместо заключенного охрана увидела в камере охваченное пламенем гневное существо с бычьей головой. В другой раз им довелось наблюдать в камере двух лам Цыденовых»33.
Несомненно, наиболее значительным событием буддийского возрождения стало возвращение «Нетленного Тела» Хамбо ламы Итигэлова, феномен которого приобрел значимость мировой сенсации, о чем свидетельствуют впечатляющие цифры динамики роста паломничества к нему: «приходящих поклониться Драгоценному Телу Итигэлова: 2002 год — 3 тыс., 2003 — 20 тысяч., 2004 год — 2—тыс., 2005 год — 350 тыс., 2006 год — 500 тыс.»34. Если для рационалистов актуальным является вопрос: «как можно объяснить феномен Итигэлова с научной точки зрения?»; то для буддистов прежде всего важно свидетельство того, что «Хамбо Итигэлов достиг состояния Будды, то есть абсолютного совершенства, всеведения, прекращения дальнейших перерождений в наполненной
35
несчастьями сансаре, безграничного сострадания живым существам»35.
Одновременно возвращение Итигэлова — это знаковое событие бурятского возрождения, которое, как утверждает журналист А. Махачкеев, способствует
«укреплению не только административной, но и духовной автокефальности
36
буддийской церкви в России»36. Явление Итигэлова оценивается и как возвращение к духовным истокам:
«Владыка Тантры, Истинно Познавший все аспекты бытия Хамбо Лама, пришедший в смутное время,
... Многое скрыто покровом того странного времени,
Когда пламя красное кровавое пожаром катилось По земле седых предков моих И не ведал никто, что случится даже завтра Тысячи верениц верующих Посолонь субурганов святых шли Дабы отвратить бедствия.
А тем временем с запада Красное зарево заката надвигалось .Много праведных сгинуло В ту пору темную.
Множество тайн Дхармы и сокровищ бесценных Унесли они в терма потаенные Народ бурятский глубоко веровал Три Драгоценности не предавал ни в помыслах,
Ни на деле, ни даже под страхом смерти .
Веру эту святую сохранить старался.
Святой Провидец, Вы план свой задумали И прекрасно его осуществили.
Во благо потомков своих, ложными воззрениями ослепленных
37
Вы, смутную пору переждав в земле до лучших времен, к нам явились»37.
Это стихотворение, показывающее включение феномена Итигэлова в культурную ткань современной бурятской этносферы, имплицитно содержит аллюзию включения бурят в поле буддийских трех чудес, явленных ламой и сопровождавшихся чудесными знаками (явление богини Янжимы, самопроявившая-ся мантра ОМ МАНИ БАД МЭ ХУМ).
Возвращение Нетленного Тела стало для многих не только доказательством бурятского возрождения, но и несомненным свидетельством сакрализации этнического пространства и его становления в качестве центра буддийской духовности в России и в мире, о чем довольно много говорят активисты бурятского возрождения.
Обсуждение религиозных вопросов выходит за пределы данной статьи. Что же касается возрождения культуры, то отметим, что, несмотря на массу нерешенных проблем, за последние двадцать лет традиции действительно возрождались и модернизировались. Можно привести множество примеров: включение национально-культурного компонента в сферу образования, появление новых профессиональных и любительских фольклорных коллективов, интересные театральные постановки на темы истории бурят, замечательные произведения изобразительного искусства с этническими и историческими мотивами, проведение конкурсов красоты, международного фестиваля моды монголов мира
38
«Торгон зам» («Шелковый путь»)38, целью которого, по формулировке организаторов, была «демонстрация уникальной культуры монголов мира: традиционной и современной одежды монголоязычных народов России, Монголии, Китая, ... образцов прикладного искусства»39.
Традиционная одежда, ставшая для большинства бурят, и горожан, и селян экзотикой, больше связанной с художественной, нежели с бытовой практикой, все же не уходит в прошлое: «национальная одежда перестала быть чем-то загадочным и несвойственным в мышлении народа. Теперь на разных торжественных мероприятиях (праздниках, свадьбах и др.) можно увидеть множество людей, одетых в национальный бурятский костюм», что имеет место, в частности, в Агинском бурятском округе40.
Кстати сказать, традиции, в частности исторические образы и традиционные промыслы, вполне вписываются в изменяющееся в социально-экономическом отношении пространство. Образно говоря, символ становится еще более устойчивым и лучше включается в современность, когда становится брендом. Это касается, например, имен: ресторан «Чингис-хан»; художественный фильм «Первый нукер Чингис-хана»; идея создания бурятского художественного
фильма «Черные всадники». Брендами часто становятся понятия, связанные с традиционным жизненным укладом — ресторан «Modern nomad»). Происходит реставрация традиций41 народных промыслов (к примеру, ковка изделий из золота, серебра и меди), востребованных туристическим бизнесом.
При этом концептуальное единство сконструированной элитами этносфе-ры, укоренившееся в общественном сознании, заставляет этнофоров болезненно реагировать на внешние политические воздействия. Уже состоявшееся слияние Усть-Ордынского Бурятского автономного округа с Иркутской областью и грядущее соединение Агинского Бурятского автономного округа с Читинской областью воспринимаются как национальная травма и связываются с расчленением территории бурят в 1937 г.42
В условиях довольно сложной межнациональной обстановки любое посягательство на политический статус бурятских субъектов Федерации вызывает напряженность и беспокойство за национальную культуру, гражданские права и личную безопасность представителей этноса. В этой ситуации достигнутая к настоящему моменту стабильность на фоне угасания политико-идеологического дискурса может смениться ситуацией мобилизованной этничности, в которой национальной культуре отводится вспомогательная роль политического инструмента.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. В 1975 г. Н.Глазер и Д. Мойнихан писали, что «этничность является, по-видимому, новым понятием», поскольку впервые этот термин использовался американским социологом Дэвидом Рисманом в 1953 г. и появился в Oxford English Dictionary только в 1972 г. За минувшие годы появилось немало определений этого понятия, в наиболее общем виде сводящихся к следующему: этничность — это социальная конструкция, указывающая на идентификацию с особой группой, реально или иллюзорно восходящей к общим предкам. Члены этой группы наделены общими характерными особенностями (среди них язык, религия, одежда) и являются идентифицируемым меньшинством в пределах бульшей общности (например, государственной).
2. Малахов В.С. Национализм как политическая идеология. М., 2005. с. 297.
3. Там же. С. 239.
4. Там же. С. 240.
5. Жуковская Н.Л. Бурятия: предпосылки этнической напряженности
/Н.Л. Жуковская // Социальные конфликты: экспертиза, прогнозирование, технологии разрешения. № 3 — межнациональные конфликты в посттоталитарном обществе. Часть 2. Панорама этнических напряжений и противостояний http://2001.isras.ru/1998-2000/conf cntr/933
6. Цит. по: Баранов Н.А. Национальные аспекты популизма как метода политической борьбы, диссертация на соискание ученой степени к.полит.н. http://nicbar.narod.ru/populism.htm.
7. Еще в 1956 г. Ч. Виник характеризовал этнос как группу людей, связанных как национальностью, так и расой. Эти узы часто воспринимаются членами группы бессознательно, но чужаки считают ее гомогенной // Winick Ch. Dictionary of Anthropology. New York: Philosophical Library. 1956. С. 193.
8. Connor W. Ethnonationalism. The Quest for Understanding. Princeton, 1994.
9. В социокультурных науках символ — это «материальный или идеациональный
культурный объект, выступающий в коммуникативном или трансляционном процессе как знак, значение которого является конвенциональным аналогом значения иного объекта. Сложный, дихотомичный характер понятия символ в культуре раскрывается в его отношении к знаку. Принципиальное отличие символа от знака заключается в том, что смысл символа не подразумевает прямого указания на денотат (означаемый объект). Знак становится символом тогда, когда его употребление предполагает общезначимую реакцию не на сам символизируемый объект (экстенсиональное или интенсиональное значение этого знака), а на отвлеченное значение (или чаще целый спектр значений), конвенционально в той или иной степени связываемых с этим объектом»: (Шейкин А.Г. Символ // Энциклопедия Культурология ХХ век. СПб., 1998. Т. 2. С. 199-200).
10. Барт Р. Избранные работы. М., 1989. С. 36.
11. Вердери К. Нация и национализм: что они такое? http://antropotok.archipelag.ru/ text/a197.htm..
12. Там же.
13. Р. Барт отмечает: «Миф — это форма. ... Задача мифа заключается в том, чтобы придать исторически обусловленным интенциям статус природных, возвести исторически преходящие факты в ранг вечных. Миф безусловно является наиболее удобным средством той идеологической инверсии, которая характерна для нашего общества. Внешний мир поставляет мифу некоторую историческую реальность, и хотя ее возникновение может относиться к очень давним временам, она определяется тем способом, которым была произведена и использована людьми; миф же придает этой реальности видимость естественности. Подобно тому, как буржуазная идеология характеризуется отречением буржуазии от своего имени, так и существо мифа определяется утратой вещами своих исторических свойств; в мифе вещи теряют память о своем изготовлении. До мифологизации внешний мир являет собой диалектическую взаимосвязь различных видов человеческой деятельности, поступков; после мифологической обработки он предстает в виде гармонической картины неизменных сущностей» // Барт. Ук. соч. С. 71, 110.
14. Там же. С. 112.
15. Там же.
16. Амоголонова Д.Д., Елаева И.Э., Скрынникова Т.Д. Бурятская этничность в контексте социокультурной модернизации (постсоветский период). Иркутск, 2005.
17. А. Миллер дает такое объяснение термина дискурс: «Понятие “дискурс”, разработанное Мишелем Фуко еще в 60-е годы, до сих пор остается у нас экзотичным. Оно включает в себя общественно принятые способы видения и интерпретации окружающего мира, а также действия людей и институциональные формы организации общества, вытекающие из такого видения. Сам Фуко в “Археологии знания” писал: “Задача состоит не в том — уже не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят”. Дискурс — отложившийся и закрепленный в языке способ упорядочения действительности и видения мира. Выражается в разнообразных (не только вербальных) практиках, а следовательно, не только отражает мир, но проектирует и сотворяет его» (Миллер А. О дискурсивной природе национализмов // «Pro et Contra». Гражданское общество. Т. 2. 1997 г. № 4). Осень http://www.carnegie.ru/ ru/ pubs/ procontra/ 55643.htm.
18. Hall S. Cultural Identity and Diaspora // Identity: Community, Culture, Difference. London, 1990. P. 225.
19. Гумилев Л.Н. Этносфера. История людей и история природы / Л.Н. Гумилев. — М., 1993.
20. An Interview with Anthropologist Wade Davis .
21. В статье 60 Конституции Республики Бурятия (РБ) говорится о том, что РБ образована «в результате реализации права бурятской нации на самоопределение»; в статье 3 о том, что «Республика Бурятия имеет своё гражданство» (Конституция, 1994). В 1991г. Усть-Ордынский Бурятский автономный округ получил статус субъекта РФ «как исторически сложившегося национально-территориального образования в составе Иркутской области», поскольку «национальное возрождение предполагало иную организацию края». Аналогичная информация по АБАО мне недоступна.
22. Armstrong J. Nations before Nationalism (c. 140-147) // Nationalism. Oxford-New York, 1994. P. 144.
23. Доболова Э.О. Позиции и настрой бурятского сельского населения по социальным условиям и культурному возрождению // Современное положение бурятского народа и перспективы его развития (Материалы научно-практической конфе-ренции)/Э.О. Доболова. — Улан-Удэ, 1996. С.65.
24. Михайлов Т.М. Проблемы консолидации и духовного возрождения бурятского народа // Материалы Всебурятского съезда по консолидации и духовному возрождению нации /Т.М. Михайлова. — Улан-Удэ, 1996. С. 31.
25. В частности, Ч.Д. Гомбоин настаивает на том, что Чингис-хан и родился, и был похоронен «на реке Онон близ горы Делюн-Болдок, в местности Ихэ-Арал», т.е. на территории этнической Бурятии (Гомбоин Ч.Д. Их хориг — великая заповедная зона древних монголов //Сокровища культуры Бурятии. М., 2002. С. 49).
26. Гомбоин. Ук. соч. С. 70.
27. Цибудеева Н. Тепло отеческой любви продолжает согревать меня / Н. Цибудеева. Газ. Бурятия за 15 декабря 2006. С. 6.
28. Доржиев А. Тайна великого забайкальца / А. Доржиев // Регион Культ Инфо. Культурно-информационный еженедельник. 26 июня 2006. —С. 6.
29. Слово. 2000. Февраль. № 2 (10).
30. Так, широко обсуждавшийся ранее вопрос о восстановлении политонима бурят-монгол уже стал не актуальным. Возможно, это связано с тем, что в монгольском националистическом дискурсе инклюзивная (т.е. охватывающая все монголоязычные этносы, включая бурят) идентичность полностью уступила место хал-ха-центризму, в котором «русские монголы» считаются маргиналами, не имеющими права претендовать на принадлежность к монгольской нации.
31. Бурятия. 2006. 7 июля. С. 3.
32. Будаев Б. Балагатское движение / Б. Будаев // АиФ в Бурятии. № 50. —С. 8.
33. Будаев Б. Государство Святого ламы/ Б. Будаев //АиФ в Бурятии. № 51. —С. 8.
34. Бадмаринчинов Н. Мировой феномен Хамбо ламы Итигэлова и проблема бессмертия // Газ. Бурятия за 15 декабря 2006. С. 4.
35. Там же.
36. Махачкеев А. Борьба Сангхи: история и современность. http://baikal-media.com/2006/05/17/borba-sangkhi-istoriya-i-sovremennost.
37. Шагдуров Ч. Моление Итигэлову. http://www.buryatia.org/modules.
38. Фестиваль вызвал огромный интерес у жителей Улан-Удэ и широко освещался в СМИ. Общее мнение о нем выражено, на мой взгляд, в словах: «До организации этого фестиваля я и не представляла, сколько мудрости заложено в каждой детали народного костюма».
39. Фестиваль моды монголоязычных народов // http://forum.baikal.net/ 1о!гуегеюп/ шёех^рД4492.Ыт1.
40. Портал Агинского Бурятского автономного округа.
41. Так этот процесс именуется в Интернет-портале Агинского Бурятского автономного округа. Вероятно, более удачно назвать его возрождением и модернизацией.
42. «Сталин имел некоторые основания уважать нас как противников. Республика буквально за считанные дни-недели до раздела успела принять Конституцию, в которой было закреплено территориальное положение и несогласие с отторжением части территории. Видимо, слухи о готовящемся акте раздела просочились в Бурят-Монголию и наши деды успели принять меры. Зачем, спросите, если это не помогло? Они сделали так, что и тогда и теперь акт раздела 26 сентября 1937 года остается НЕЗАКОННЫМ, АНТИКОНСТИТУЦИОННЫМ (выделено в оригинале — Д.А.). Они ценой своих жизней оставили нам, потомкам и гражданам нашей Республики шанс восстановить справедливость, единство нашей родины и нашего народа, шанс победить, апеллируя к закону. Любые благородные и мужественные действия не остаются бесполезными. Они нужны для Истории, для потомков, для победы в борьбе добра и зла» // Общественно-политический форум на сайте бурятского народа.
IMAGES OF CULTURAL MEMORY IN THE CONSTRUCTION OF THE BURYAT
ETHNOSPHERE
D.D. Amogolonova
The article deals with contemporary socio-cultural processes among the Buryats. The author argues that the period of mobilized ethnicity has been changed by establishing of cultural ethnosphere which implicitly corresponds to political feelings but mainly concerns revival of ethnic traditions. The ethnosphere constructed by elites implies revitalization of historical memory and drawing of imaginary boundaries that in the public minding acquire ontological characteristics.
