CC BY
0ТЕКСТЫ, АВТОРЫ И ЧИТАТЕЛИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КНИЖНОСТИ
Сергей Викторович Алексеев
ОБРАЗ ЯЗЫЧЕСТВА В СЛАВЯНОЯЗЫЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ К-ИП ВВ.
Аннотация. Когда речь заходит об образе языческих верований в памятниках славянской средневековой литературы, обычно внимание исследователей привлекают давно и хорошо изученные, многократно, разнообразно (и разноречиво) истолкованные сведения древнерусских источников. Вместе с тем, сведения о славянском язычестве, намного более скромные по объёму, отмечены и в старославянских текстах 1Х-Х вв., и в средневековой южнославянской литературе. В статье предпринята попытка ответить на следующие связанные вопросы: Чем определялся крайне малый интерес к полемике с язычеством у авторов известных нам старославянских и южнославянских литературных памятников? Насколько обоснованы предположения о несохранившихся южнославянских сочинениях как «модели» для древнерусских поучений против язычества? В силу каких причин именно русские книжники создали относительно последовательный, воплощённый в десятках в основном полемических произведений, образ дохристианской религии? Почему, в отличие от скандинавской и кельтской, славянской книжности чужды попытки «записи» или «реконструкции» языческих мифов? И, наконец, - насколько сведения славянских средневековых источников по этой теме отражают исторические реалии, а насколько - «должную» картину древних культов, сложившуюся на основе библейской и раннехристианской традиции?
Ключевые слова: Средневековье, старославянская литература, древнерусская литература, староболгарская литература, старосербская литература, язычество.
Об авторе: Алексеев Сергей Викторович, доктор исторических наук, профессор, председатель Историко-просветитель-ского общества «Радетель», профессор кафедры истории Наци-
онального исследовательского ядерного университета МИФИ. 115409, Москва, Каширское шоссе, д. 31; ipo1972@mail.ru
Среди славяноязычных литератур Средневековья наиболее обширными сведениями о дохристианской языческой религии славян обладает литература древнерусская -от летописных свидетельств до довольно богатого жанра «поучений против язычества (остающееся классическим, но уже недостаточно полное издание текстов этого жанра [2]). Как бы ни была фрагментарна рисуемая древнерусскими авторами картина, - а она более чем фрагментарна, - в других славянских регионах аналогов она не имеет. В чем-то не менее, в чем-то даже более детальный образ верований полабских и поморских славян создан иноязычными, в основном немецкими латинскими авторами Х1-Х11 вв. Что же касается собственно славяноязычных литературных традиций, то ни в старославянских, ни в южнославянских источниках мы сколько-нибудь внятных сведений о местных языческих верованиях не находим. Тем не менее, отдельные свидетельства всё-таки есть, и в их природе, - а также в причинах отмеченного различия, -следует разобраться.
Прежде всего, отметим, что отсутствие сведений, сообщаемых источниками прямо, явно не означает отсутствие у их создателей знаний по рассматриваемой теме. Знаниями о славянском язычестве уже первые славянские писатели, вне всякого сомнения, обладали, и, более того, не с меньшей уверенностью можно сказать, что эти знания были детальны. В ином случае было бы невозможно использование языческого инструментария в интересах проповеди новой веры - появление уже в самых первых переводах Библии и богослужебных текстов на старославянский язык исконно-славянской по происхождению религиозной терминологии.
Термины эти прочно вошли в славянский христианский лексикон, притом что их дохристианское происхождение
очевидно. Среди них - понятия, связанные с мифологическими («бог», «бес», «дух», «душа») и морально-религиозными («грех», «свят») представлениями, а также с культовой сферой («волхв», «жертва», «молить/молитва», «треба»)1. Первоначальное значение их не всегда очевидно, но ясно то, что и для первого поколения проповедников, и для их паствы значение это было четким и недвусмысленным. Применение знакомых вчерашним язычникам понятий к реалиям новой веры должно было немедленно вызывать нужные проповеднику ассоциации.
При этом само по себе использование некоторых из этих терминов для проповеди христианства славянам на Среднем Дунае не было изобретением Солунских братьев и их учеников. Об этом свидетельствует лексикон так называемых Фрейзингенских фрагментов2 - относящегося к Х в. древнейшего памятника языка славян-хорутан, предков словенцев. Выполненные в латинской графике, Фрейзингенские фрагменты (исповедные формулы и гомилетический отрывок) отражают деятельность обративших Хорутанию баварских миссионеров - в Моравии ожесточенных противников Кирилла и Мефодия. В то же время и здесь мы обнаруживаем те же термины «бог», «грех», «дух», «душа», «молить», «свят», в тех же значениях, что и в Славянской Библии.
Именно на материале Фрейзингенских фрагментов выясняется, что имелись как понятия, которым христианские священнослужители могли найти славянские аналоги, так и понятия, которым таких аналогов найти оказалось невоз-
1 Существенно отметить наличие среди этой древнейшей религиозной номенклатуры и тюркизмов («капище», «кумир»), впоследствии распространявшихся в славянском мире вместе со старославянской литературой. Это является одним из значимых аргументов в пользу болгаро-македонского, «солунского» (а не моравского) происхождения основной части старославянского лексикона.
2 Новейшее онлайн-издание, подготовленное Институтом словенской литературы и литературоведения Словенской академии наук и искусств http://nl.ijs.si/e-zrc/bs/index-en.html.
можно. Слово «дьявол» неизвестные баварские проповедники перевели описательно как «злодей», для «ангелов» создали удержавшийся в словенском языке неологизм «крылатцы». В Славянской Библии, как известно, оба слова оставлены без перевода.
Итак, можно не сомневаться, что для создателей старославянской литературы язычество было реальностью, и реальностью хорошо известной. Однако упоминания этой реальности в самой литературе крайне редки. Существование язычества у славян отмечается именно как факт (например, когда в Житии св. Мефодия рассказывается о языческом князе вислян [15:191]), но обычно не более. Отдельные языческие обычаи просто упоминаются в связи с иными темами, причем крайне редко.
В Житии св. Константина Философа в ряду различных «бесчинств», допускавшихся немецкими миссионерами в Моравии среди своей паствы, отмечается, что немцы «не запрещали ни жертвы приносить по прежнему обычаю, ни браки без конца заключать» [15:169]. Согласно анонимному поучению «Владыкам земли Божье слово», «должен каждый князь... всем во всякий день запрещать обижать немощных, и какой угодно поганский обычай совершать, и поганские присяги, или иное что блудное» [20:201]. Собственно, этим любая конкретика, связанная со славянским язычеством, в древнейших старославянских сочинениях и исчерпывается.
Столь же или скорее даже более редко находим какие-либо конкретные сведения о древнем язычестве в чешских славяноязычных памятниках Х-Х1 вв. Впрочем, это можно было бы объяснить плохой сохранностью старочешской славянской литературы, которая целенаправленно истреблялась после каждого поражения глаголистов на протяжении Х-Х11 вв. Несколько полнее образ язычества представлен в чешских латиноязычных источниках, где появляется наполненная мифологическими элементами и обогащаемая ими в каждом новом изложении легенда о
происхождении династии Пржемысловичей. При этом не менее насыщали ее и античные аллюзии. Возможность таковых и оправдывала в глазах западнославянских латино-язычных писателей включение в «историю» наполненного вымыслом династического мифа о языческих героях и чародеях. Аналогичное явление можно наблюдать и в польской средневековой историографии.
Между тем, в болгарской раннесредневековой литературе, сохранившейся по всем параметрам лучше, чем славяноязычная чехо-моравская, ясных воспоминаний о дохристианской религии отнюдь ненамного больше. Это притом, что в болгарской словесности обильно представлены как переводы святоотеческих текстов (в том числе критикующих язычество), так и собственные учительные и полемические сочинения.
Наиболее подробные и связные сведения о болгарском язычестве мы получаем из иноземных источников. Это прежде всего, ответы папы Николая I на вопросы крестителя Болгарии князя Бориса, касающиеся правил новой веры и, в частности, отмены и осуждения некоторых языческих обычаев [10:87, 89, 92, 99, 105, 107, 113]. Относительно подробный очерк языческих погребальных обрядов болгар дает уже в середине Х в. известный мусульманский историк ал-Масуди [3:127], - очевидно, на основе более ранних сведений.
Что же касается собственно болгарской литературы, то в ней, как уже сказано, мы находим лишь отдельные отрывочные и чаще всего обобщенно-типические упоминания о языческих верованиях и обрядах. В конце IX в. черноризец Храбр, автор апологии славянской азбуки «О письменах», отмечает: «Прежде славяне, когда были язычниками, не имели письмен, но читали и гадали с помощью черт и резов» [15:197]. В Службе св. Науму говорится, что «Христос... прославил мисийский язык [т.е. болгаро-славян], -роды, прежде обману, отче, подвластные и паче паннонцев [т.е. венгров] невежественные, каменьям и деревам веру-
ющие, Наум всечестной, вами и вашим словом и проповедью освободили от лютого безверия...» [9:188].
Чаще всего (трижды) к теме язычества обращался писатель середины X в. Козьма Пресвитер. Ему принадлежит самое объемное полемическое сочинение болгарской средневековой словесности, направленное, однако, против богомильской ереси - «Слово на еретиков, прение и поучение от Божественных книг» (или «Беседа на новоявленную ересь богомилов»). Козьма сравнивает еретиков с языческими идолами: «С чем сравним их, кому уподобим таковых? Ведь хуже кумиров, глухих и слепых! Кумиры-то каменные и деревянные, ничего не видят и не слышат, а еретики, мысли человеческие имея, самовольно окаменели, не познав истинного учения» [12:5]. Осуждая еретиков за отказ от почитания креста, полемист задается вопросом: «Какой христианин не просвещается Крестом Господним? Кто не веселится, видя кресты, на высоких местах стоящие, там, где прежде жертвовали бесам люди, закалывая сынов своих и дочерей?» [12:8]. Наконец, обличая самоназвание богомилов «христиане», Козьма сополагает их тем, кто в христианстве продолжает следовать языческим традициям: «Какая польза называться христианами, не творя дел, кои повелел Христос? Ведь многие из людей скорее на игры спешат, чем к церкви, и кощуны и блуд любят больше книг... Да поистине не стоит называть христианами творящих таковое! Ведь не те христиане, что с гуслями и плесканием, и с песнями бесовскими вино пьют, и встречам, и снам, и всякому сатанинскому учению веруют, - кто чью волю творит, тот тому и раб, а это всё дьявол указал. Потому-то тех, кто такое творит, не стоило бы христианами называть» [12:74].
Таким образом, некоторый «образ» язычества в болгарской книжности всё-таки очерчивается. Но, при минимальной местной специфике, он скорее стандартен и выражен в традиционных формулах, воспринятых из Библии и переводных святоотеческих текстов. Отмеченный местный
колорит указывает на то, что эти формулы к болгарской реальности оказывались вполне применимы. Однако это не делает получавшуюся в итоге картину конкретнее. На наличие языческих пережитков в повседневности, стоит заметить, указывает только Козьма, и мимоходом, обличая в первую очередь еретиков, а не суеверов.
Как ни парадоксально, чаще отмечены, - и ясно свидетельствуют о наличии таких пережитков, - достаточно нейтральные или даже принимаемые авторами следы языческих представлений во вполне христианской или околохристианской картине мира. Соответственно, как языческие они уже не воспринимаются авторами. Так, в Саввиной книге (старославянском Евангелии Апракос) и в одном из сочинений писателя второй половины X в. Петра Черноризца слово «русалии» употребляется как обычный календарный термин - обозначение Пятидесятницы [17:129-131; 2:152]. Довольно широко были распространены в раннесредневековой Болгарии, в том числе и во внешне ортодоксальной среде, «неканонические молитвы», многие из которых по сути являются заговорами. Помимо эпиграфического материала, они сохранились и в книжной традиции (см. [14:373-506; 19:713, 716-758; 21:93]). По происхождению они очень эклектичны, включая действительные элементы христианского молитвослова, сюжеты античного или ближневосточного происхождения. Но направлены они при этом, среди прочего, против болезнетворных демонических существ славянской низшей мифологии - вещицы, мары, нежита, трясавицы.
Подобное восприятие языческих образов проще происходило в богомильской или, во всяком случае, не вполне ортодоксальной и не вполне образованной среде, вне сферы влияния признанных церковных авторитетов. В апокрифе «Тивериадское море» [7: 289-294] довольно сложный богомильский миф творения3 фактически рас-
3 Известный, прежде всего, в латиноязычном варианте патаренско-ка-тарской «Тайной книги» (см.: [7: 60-87]).
творен в ином, дохристианском по природе, характерном для «урало-алтайских» мифологий и описывающем сотворение мира двумя конкурирующими творцами. Будучи, вероятно, принесен в славянский мир кочевыми болгарами, этот мифологический комплекс щедро отразился как в апокрифической литературе восточных и южных славян, так и в фольклоре Нового времени. Другой связываемый с богомилами памятник - так называемая «Апокрифическая летопись» - содержит тотемический миф о рождении основателя Дунайской Болгарии хана Аспаруха («царя Испо-ра») от коровы [7:282]. Еще в одном апокрифе, «Вопросах святого Ефрема», впервые фиксируется общеславянский (и общеиндоевропейский в генезисе) миф о природе грозы как погони небесных сил за злыми духами [11:495].
Во всех этих случаях авторы воспринимали описываемое вовсе не как языческое наследие, а как приемлемую часть «христианской» картины мира. В «Тивериадском море» действуют не языческие боги, а Бог и сатана; повествование в «Апокрифической летописи» ведется от лица пророка Исаии; в «Вопросах святого Ефрема» в грозу ангел преследует дьявола.
Единственное свидетельство того, что в раннесредне-вековой Болгарии имена некоторых языческих богов помнили, имеется в созданной там т.н. Хронографической «Александрии» - первом славянском переводе романа Псевдо-Каллисфена. Здесь посланец Александра, говоря брахманам о своем царе, называет его: «...сын божий, По-руна великого...». В греческом оригинале в соответствующем месте стоял эпитет Зевса «Дий» [8:114]. Это не только единственное упоминание в средневековой южнославянской литературе славянского языческого божества, но и единственный след применения в Болгарии позднеантич-ной традиции отождествлений языческих богов разных народов.
Уже Козьма Пресвитер прямо сопоставлял еретиков и язычников. В одной из редакций перечня запрещенных
книг болгарского священника X в., автора популярных апокрифов Иеремию обвиняли в том, что он «был в навех на Верзилове колу» (см. [14:665]). Последний оборот, вероятно, следует толковать «на Вельзевуловом хороводе». Но употребление славянского термина «нави», обозначающего мертвецов или загробный мир, позволяет заключить, что автор старался определить Иеремию одновременно как язычника и как дьяволопоклонника.
В развившейся позже болгарской и под ее влиянием старосербской литературе еретики-богомилы, разгромленные в Сербии в XII в. великим жупаном Стефаном Неманей, и язычники уже сливаются до неотличимости. Обвинения еретиков в поклонении «кумирам» звучат уже в одном из самых ранних сербских источников - написанном сыном Немани королем Стефаном Первовенчанным житии отца. Это могло иметь и некие основания во взаимопроникновении богомильства и народных верований (см. [1:71-72, 530-532]). Сербский агиограф Доментиан в XIII в. использует описание крещения Руси св. Владимиром как основу для описания разгрома богомилов. Негативные характеристики язычества с уверенностью применяются Доменти-аном к еретикам [1:100-106]. Ему следует и позднейший писатель Феодосий в своем житии сына Немани, сербского первосвятителя св. Савы. Здесь о Немане говорится, что он «храмы бесовские ниспроверг, церкви Богу воздвиг» - формулы, обычные для описания победы над язычеством, но здесь примененные к победе над «волками ереси» [1:250].
Единственное же прямое упоминание собственно языческих верований в сербской литературе - глосса (возможно, принадлежавшая св. Саве) о волкодлаках в переводной Святосавской кормчей. Здесь так истолкован не вполне ясный, видимо, для переводчика и его аудитории термин «об-лакопрогонники»4: «селянами называемые волкодлаки, так
4 Благодаря Кормчей этот термин, простая калька с греческого, вошел в позднесредневековую славянскую литературу. В современной литературе о язычестве он по каким-то причинам нередко фигурирует как славянский.
что когда помрачаются месяц или солнце, говорят: "Вол-кодлаки съели месяц, или солнце". Всё это басни и ложь» [5:417]. Такая ограниченность средневековых сведений вступает в заметный контраст с общим архаизмом сербской культуры и многочисленными языческими пережитками, отмеченными этнографами еще XIX и даже XX в.
Еще в самом начале систематического исследования древнерусских поучений против язычества была сформулирована гипотеза об использовании в них несохранив-шихся южнославянских памятников5. Однако она остается недоказанной. Идея эта основана по сути только на наличии южнославянских прототипов у некоторых дополненных сведениями о славянском язычестве древнерусских текстов - но в том и дело, что в сохранившихся прототипах этих дополнений нет.
Другой аргумент, весьма частный, - упоминания в целом ряде древнерусских памятников, начиная с наиболее ранних и подробных [2:23, 25, 41, 43, 59, 81], вил, рассматриваемых обычно как персонажи исключительно южнославянские. Действительно, именно в южнославянском фольклоре хорошо известны эти лесные и горные духи в образе прекрасных женщин. Однако надо отметить, что сведения о вилах в русских памятниках говорят не о массовой категории духов низшей мифологии, а о части пантеона. В «Слове некоего христолюбца» отмечается, что вил «число тридевять сестер, говорят невежды, и всех их мнят богинями» [2:41]. Упоминания вил могут, напротив, свидетельствовать об известности их в прошлом на Руси6, и на одном таком основании утверждать, что тот или иной памятник имеет южнославянское происхождение, невозможно. В конечном счете, русский автор мог знать о южнославянских вилах и использовать их образ ввиду созвучия
5 Ее, в частности, неоднократно и применительно к разным сочинениям высказывал Н.М. Гальковский [2].
6 Общеславянское происхождение образа подробно обосновывается с лингвистической точки зрения У. Дуковой [4:24-31].
с библейским Белом-Вилом. Обыгрывание этого созвучия встречается в начале «Слова святого Григория об идолах» [2:23]. Итак, действительных оснований додумывать несуществующие памятники здесь нет (как нет их и в ином похожем случае - с гипотетической болгарской историографией средневековья).
Каковы же причины скудости сведений о языческих верованиях в южнославянской традиции? Встречающаяся иногда мысль, что это (в разных европейских традициях) обусловлено якобы запретом на именование и характеристики языческих богов, глубоко ошибочна. Перед глазами и греческих, и латинских, и славянских полемистов был пример многочисленных раннехристианских авторов, подробно описывающих античных богов, пересказывающих в критических целях мифы, в деталях бичующих языческий культ. Помимо этого, имелись и античные языческие авторы. На Западе хорошо знали Вергилия, на Востоке - Гомера. В славянском мире ни тот, ни другой в «программу» образования не входили, но образованные люди читали «Александрию», а также переводные хроники Иоанна Ма-лалы и Георгия Синкелла. В последних боги в эвгемери-ческо-христианской традиции представлены как обожествленные люди. Да и само Священное Писание языческих богов не раз упоминает. Очевидно, наличие или отсутствие подобных деталей относительно этнических «язычеств» зависело от каких-то других факторов.
Первый вопрос, которым следует задаться, - кто создавал первые памятники церковнославянской литературы? Это были славяне, причем отчасти происходившие из Моравии, которым государственный культ тюркской Болгарии был неизвестен или плохо известен. В то же время славяно-болгарские племенные культы никакой связной системы представлять не могли. Следующий вопрос - для кого создавались эти памятники? Их адресатом являлся образованный слой общества - слой, быстро и всецело воспринявший христианство. Для болгарской элиты, смешан-
ной этнически, христианство было объединяющей силой, основой общего самосознания. К началу бурного развития славянской книжности при царе Симеоне угрозы языческой реставрации или элитарного двоеверия (если иметь в виду именно веру в языческих богов) уже не существовало. Для полемики же с суевериями и пережитками, общими для разных языческих культур, хватало переводной литературы, трудов отцов Церкви. Такой же принципиальный отказ образованной элиты от самой веры в языческих богов, очевидно, был характерен и для Сербии. Вместе с тем, ереси (в том числе вбиравшие языческие элементы, как это видно из апокрифической литературы) являлись реальной опасностью. Потому и полемика была направлена именно против них.
На Руси ситуация была иной, и это явствует как из появления уникального для славянской (и в целом средневековой европейской) литературы жанра специальных оригинальных поучений против язычества, так и из содержания этих текстов. Язычество, чрезвычайно распространенное в сельской местности (о чем есть немало прямых указаний, в т.ч. в церковно-канонической литературе), сохраняло некоторые позиции и в образованной среде. Во всяком случае, наблюдая языческие по происхождению обряды и языческое, на их взгляд, поведение «не только невежд, но и вежд, попов и книжников» [2:41], авторы поучений имели основание этого опасаться. Следует учесть и то, что на Руси успел зародиться официальный языческий культ, и то, что крещение отдельных местностей (Ростов, земля вятичей) растянулось до последних десятилетий XI-начала XII в.
С одной стороны, как и в южнославянских странах, образованность в сознании русского общества была тождественна христианству, и письменное слово должно было являться словом христианским. Точно так же и принятие христианства подразумевало решительный отказ от веры в богов (на что не раз указывается в поучениях), а не только от поклонения им - в отличие, например, от связанных с
Русью стран Северной Европы. Вместе с тем, на Руси, -теперь уже в отличие от южнославянского региона, - это общее правило для домонгольской эпохи имело частные исключения, о которых мы можем судить не только по самим поучениям. Возможно, это связано с более широким распространением обыденной грамотности в домонгольской Руси по сравнению с южнославянскими странами7. Следы «двоеверия», синкретической картины мира в русской литературе незначительны, но они есть. И синкретизм заходит здесь гораздо дальше, чем в болгарских апокрифах, вплоть до прямых упоминаний языческих богов как реальных персонажей.
В первую очередь вспоминается, конечно, «Слово о полку Игореве» с его упоминающими богов метафорами. Насколько эти метафоры отражают мировоззрение автора поэмы - вопрос крайне дискуссионный, и в пользу последовательно христианского ее подтекста есть очень веские аргументы. В то же время очевидно, что и в этом случае автор реагировал на сложившиеся приемы устной дружинной поэзии и отталкивался от них. А значит, языческая образность была вполне приемлема в культуре светской знати еще конца XII-первых десятилетий XIII в. (что находит очевидную параллель в той же скандинавской культуре).
На наличие «двоеверия» среди «вежд» указывает и другой памятник - апокриф «Беседа трех святителей» в его Соловецкой редакции8. В фантасмагорической космологии этого вопросо-ответного сочинения, где находится место и мифам южнославянских апокрифов, и иным еретическим представлениям, присутствуют и Перун с Хорсом. По мнению автора, Бог творил мир через посредство анге-
7 В новгородских берестяных грамотах встречаются не только заговоры, в основном, но не всегда, христианизированного содержания [6:347348, 522, 654-655, 694], но и случайное называние «Волоса» вместо св. Власия в записанной священником XI в. формуле отпуста [6:283].
8 Упоминание здесь языческих божеств служит важным дополнительным аргументом в пользу датировки памятника домонгольским периодом, когда их имена и функции еще помнились.
лов, к числу ангелов могут быть причислены люди, и таковы-то языческие божества, ставшие «громными ангелами» [13:385; 16:33-34; 18:358]. Таким образом, собственные «двоеверные» представления автора курьезным образом нашли дополнительное основание в эвгемерических идеях церковных полемистов9.
Именно такое «двоеверие» и придавало дополнительную актуальность святоотеческой полемике против язычества. На протяжении XI-XIII вв. она была активно разработана и дополнена русскими авторами, часто в псевдоэпиграфах, свободно основанных на трудах святых отцов или их болгарских переводах. Наличие источников, конечно, определило немалую часть содержания этой полемики. Первым направлением ее был именно эвгемеризм - отсылки к созданной античными, раннехристианскими и византийскими авторами истории возникновения язычества из почитания древних царей. На Руси она стала известна благодаря хронике Малалы и была применена к местным реалиям уже в русской редакции перевода. В этой редакции Гефест и Гелиос отождествлены со Сварогом и Дажьбогом. Выигрышной фигурой для эвгемерических построений был бог Троян - видимо, действительно, как и полагали полемисты, восходивший к воспринятому на Балканах мифологизированному образу императора Траяна.
С эвгемеризмом была связана и прямо вытекала из него идея тождества античных и древневосточных божеств со славянскими, а значит, и возможности переноса критики в адрес первых на вторых. Особенно заметна эта тенденция уже в одном из древнейших сочинений - «Слове об идолах», представляющем собой русскую переработку текста Григория Богослова. Автор попытался выстроить картину
9 Конкретно использован, вероятно, другой апокриф - «Слово и откровение святых апостолов» с направленной против славянского язычества русской вставкой эвгемерического содержания, где Перун, так же как в этой версии «Беседы», назван «эллином», и Хорс тоже упомянут следом [2:51-52].
развития языческих верований. Первоначально славяне поклонялись «упырям и берегиням», которых было проще всего соотнести с пугающими и обманывающими людей демонами. Затем они стали почитать Рода и рожаниц, которых полемист связывает и с Осирисом, и с «Артемидом и Артемидой». Наконец, на смену этому «эллинскому» культу у славян приходит поклонение Перуну, «богу их», -видимо, признаваемому в «Слове об идолах» собственно славянским вымыслом [2:23].
Другим, тесно связанным и вытекающим из вышеназванных направлением полемики являлось четкое разъяснения неприемлемости языческих суеверий для верующего в Бога. Способы избирались самые разные - от подробного описания нелицеприятных, обычно наиболее нелепых на взгляд проповедника, сторон языческого культа до многочисленных цитат из Писания и святоотеческих текстов, указывающих на недопустимость отступничества. Встречаются поучения, направленные против конкретных ритуалов и представлений. В частности, датируемое по содержанию второй половиной XI в. «Слово о посте к невежам» [2:14-16] посвящено обряду кормления навей, в которых автор видит реальных бесов. Важно отметить, что во всех случаях авторы рассматривали аудиторию как искренне считающую себя христианами. Главной их целью было именно указать на противоречия между этой убежденностью и языческим поведением.
Значительная часть текстов поучений если не прямо заимствована из греческих первоисточников, то воспроизводит их логику и традиционные формулы. Вместе с тем, сама направленность поучений на решение конкретных и очевидных для авторов местных задач подразумевала, что подобные «шаблоны» могли использоваться только по назначению. Универсальность многих суеверных представлений и действительные общие черты языческих культов давали для этого достаточно почвы. Сколь бы много места не занимали в поучениях традиционные риторические пе-
риоды, ни одно поучение не состоит только из них, и риторика всегда применялась к местным реалиям.
При всех традиционных элементах в изображении языческих верований древнерусские авторы отталкивались от реальности, причем реальности активно ими осуждаемой. В ином случае создание специальных антиязыческих произведений объяснить невозможно. Сведения о языческом культе в этих памятниках подробны, оригинальны, находят большое количество этнографических и археологических параллелей. Это касается данных о языческом пантеоне не меньше, чем других аспектов. Именно оригинальность по отношению к любым возможным прототипам более всего указывает, что рисуемый русскими памятниками образ язычества имел основой печальную действительность «двоеверия». Когда «двоеверие» как социальная проблема перестает существовать, растворившись в народном христианстве, - с XIII в., - перестает существовать и направленная против собственно языческого культа литература. Она сменяется обычным для христианской Европы, хотя и опирающимся на более богатую традицию, обличением народных игрищ, магии и отдельных суеверий.
Литература
1. Алексеев С.В. Памятники сербской средневековой историографии XШ-XVП вв. Т. 1. Жития святых Симеона и Савы. Жития королей и архиепископов Сербских. СПб., 2016.
2. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М., 2000. Т. 2.
3. Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских: с половины VII века до конца Х в. по Р.Х. СПб., 1870.
4. Дукова У. Наименования демонов в болгарском языке / пер. с нем. К. Задоя. М., 2015.
5. Законоправило светог Саве. Добрунска Рщека, 2019.
6. ЗализнякА.А. Древненовгородский диалект. М., 2004.
7. Иванов Й. Богомилски книги и легенди. София, 1970.
8. Истрин В.М. Александрия русских хронографов: исследование и текст. М., 1893.
9. Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930.
10. Латински извори за българската история. Т. II. София, 1960.
11. Милтенова А. Erotapokriseis: Съчиненията от кратки въпроси и отговори в старабългарската литература. София, 2004.
12. Попруженко М.Г. Козма Пресвитер: болгарский писатель X в. София, 1936.
13. Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях. СПб., 1890.
14. Сисиниева легенда в фольклорных и рукописных традициях Ближнего Востока, Балкан и Восточной Европы / отв. ред. А.Л. Топорков. М., 2017.
15. Флоря Б.Н. Сказания о начале славянской письменности. СПб., 2004.
16. ЩаповА.П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906.
17. Щепкин В.Н. Саввина книга. СПб., 1903.
18. Alvarez-Pedrosa J.A. et al. Sources of Slavic Pre-Christian Religion. Leiden; Boston, 2021.
19. Frcek J. Euchologium Sinaiticum: texte slave avec sources grecques et traduction francaise. Turnhout, 1983.
20. Magnae Moraviae Fontes Historici. Vol. IV. Leges, textus iuridici, supplementa. Brno, 1971.
21. Tarnanidis I. The Slavonic Manuscripts Discovered in 1975 at St. Catherine's Monastery on Mount Sinai. Thessaloniki, 1988.
