CC BY
101ОБРАЗ ОБОЖЕНИЯ
Жан-Клод Ларше.
Хабилитированный доктор (HDR) теологии, доктор философии, профессор.
Перевод с английского: Иннокентий (Глазистов), иеродиак. монах Московской духовной академии [email protected]
УДК 234.11
Аннотация
В настоящей работе представлены некоторые изъяснения, касающихся образа и природы обожения людей, в особенности в связи со значением понятия тропос и обожения человеческой природы Воплощенного Слова Божиего, а также в отношении к ипостаси (или лицу) и сущности (или природе) человека. Настоящая статья представляет собой русский перевод статьи: Larchet, J.-C. (2015) The Mode of Deification.// The Oxford Handbook of Maximus the Confessor. Ed. Allen, P. and Neil, B.: 341 -359 (Oxford)
Ключевые слова
Обожение, тропос, Максим Исповедник, Ларше
Для цитирования: Ж-К. Ларше. Образ обожения / пер. иерод. Иннокентия (Глазистова). //Духовные ласточки. 2020. Т. 1. С. 80117.
КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ
Прп. Максим Исповедник был представлен известным специалистом по его трудам Ж.-К. Ларше как «доктор» обоже-ния [1].
Обожение, которое является центральной темой духовности христианского Востока, получает наиболее замечательное и полное изложения в трудах прп. Максима Исповедника. Эта тема способствует в значительной степени понять характер и взаимоотношения его богословия, космологии, антропологии, и его мистических размышлений.
На протяжении десятилетий те, кто занимался комментированием трудов или так или иначе обращался к мысли прп. Максима Исповедника, обсуждали обожение человека как в отношении человеческой природы вообще, так и в отношении конкретного человеческого лица; соответственно, обсуждали и образ и характер (природу) обожения.
Согласно исследователям, которых обычно называют принадлежащими к «школе Ле Гуилу (Le GuiUou)» - как Ле Гуилу лично, так и его ученикам, А. Рью (A. Riou), Ф.-М. Летхелю (F.-M. LétheL), Ф. Хейзеру (F. Heinzer), С. Шенборну (C. Schonborn), и, в особенности, Ж.-М. Гарригусу (J.-M. Garrigues) [2], а также дальнейшим их последователям, в частности Ренцесу (Renczes) [3] и Леви (Lévy) [4], которые причастны томистской мысли, -обожение всегда носит осознанный характер и потому должно относиться к конкретному лицу, а не к естеству вообще: это -единение воль человека и Бога, и навык человека в добре, вместе с приобретенным навыком причастия Божественной Благодати.
Согласно современной экзистенциально-персоналистиче-ской школе православной мысли, в лице Зизиулас (ZiziouLas) [5], -спасение и обожение являются обретением полноты, целостности [6] человека, которая достигается только через борьбу с естеством (очевидно, падшим) и в союзе со Христом, причем чисто личностного характера [7] (природы Христа и божествен-
ная энергия в данном случае не играет никакой роли); причем личность определяется, главным образом, по его отличительными особенностями и отношениями с другими.
Зизиулас, обвиняемый многими патрологами в ложном понимании природы и личности, и которое отличается от учения святых отцов, в т.ч. и от прп. Максима Исповедника [8], разработал такое толкование прп. Максима, которое сильно подчеркивает значение личности в ущерб значения природы [9], утверждая, что его размышления полностью совпадают с размышлениями Гарригуса и членами школы Ле Гуилу [10]. Хал-лекс (НаИеих) заметил у Зизиуласа в дополнение к томистскому влиянию, также и влияние современного персонализма и экзистенциализма [11].
Согласие между этими двумя школами, однако, скорее может быть основано на общем противопоставлении личности природе, в соответствии с экзистенциальным принципом «бытие предшествует сущности», а не на общепринятом понимании личности (в котором члены школы Ле Гуилу сосредотачиваются особенно на аспектах субъективности, и которое Зизиулас понимает, прежде всего, в смысле отношения и отличия).
Толкование Гарригуса, а также остальных членов школы Ле Гуилу, и Ренцеса и Леви, было предметом разнообразной критики [12], как имеющее персоналистическую-экзистенциалистую систему Зизиуласа, которая повлияла на его толкования мысли прп. Максима [13].
Наряду с толкованиями прп. Максима, основанных на положениях томизма и современного экзистенциального персонализма, толкования прп. Максима также были основаны и на серьезном изучении корпуса его творений и, соответственно, уважении места в нем природы и личности, а также учетом той фундаментальную роли, которую играют божественные энергии [14] в понимании прп. Максимом обожения.
Невозможно в малом объеме настоящей статьи, даже в общих чертах, отобразить богатые и сложные размышления прп.
Максима на тему обожения, которые, занимая центральное место во всех его трудах, были темой множества монографий [15]. Тем не менее, вполне возможно доходчиво исследовать тему обожения на предмет самого главного и основного: изменения образа бытия (тропоса), которое производит обожение, сперва в человеческой природе Христа, а затем, и в других людях.
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
О ПОНЯТИИ ТРОПОС
Диада логос-тропос, которая в изобилии используется прп. Максимом во всех областях его мысли (космология, триадоло-гия, христология, антропология, духовность и пр.), уже была предметом многочисленных исследований большего или меньшего объема. [16] В сочетании с понятием тропоса, значение понятия логос просто и не вызывает проблем, не смотря на то, что семантическое поле его применения может быть весьма широко.
Слово логос в основном относится к сущностному определению любого существа, которое составляет его природу со свойственными ей особенностями. В отличие от него, слово тропос может принимать множество значений. В основном, оно относится к образу бытия, к способу существования; но может иметь также и дополнительные значения: богословские [17], логические (например, в выражении тропо^ т^ 51афора^, в котором говорится о том, как две реальности отличаются друг от друга), этические (где он относится к тому, как человек действует или ведет себя [18]), или физические (например, описывая состояние воды, превращенной в кровь в Египте; состояние Красного моря, когда Моисей прошел по нему яко по суху; или состояние земли после всемирного потопа) [19].
В связи с многочисленными значениями слова тропос, и диада логос-тропос имеет различные значения в трудах прп. Максима. Потому диада логос-тропос относится не единственно
к понятию ипостаси (что вышеназванные томистские и экзистен-циально-персоналистические исследователи предпочли бы), и далеко не всегда относится только к природе и ипостаси конкретной личности, которая самоопределяется тем или иным образом, ровно как далеко не всегда имеет ипостасный подтекст. (как пытался показать Склирис ^кИ^) [20] с целью доказать личностное понимание своего учителя Зизиуласа),а часто имеет значение приобретения явлениями естественного порядка сверхъестественной формы существования, причем, оставаясь теми же самым по своему естеству. Общий принцип этого выражен в основополагающем отрывке из 42 Амбигвы к Иоанну:
«Всякое обновление, говоря в-общем, имеет место в отношении образа (тропоса) обновления, а не в отношении основ (логоса) естества, поскольку обновление основы (логоса) естества уничтожает само естество, с той поры, как оно уже не соответствует своей изначальной основе (логосу). Обновляемый же образ существования (тропос) при сохраняемой природной основе (логосе) показывает чудесную силу, являя естество подвергающимся воздействию и действующим превыше пределов положенного для нее закона. Основа (логос) же человеческого естества есть то, что состоит из души и тела и это естество состоит из разумной души и тела, в то время как образ бытия (тропос) является тем порядком, согласно которому оно естественно действует и подвергаться воздействию, многократно переменяющийся и изменяющийся, но нисколько не изменяющий вместе с собой природу. И именно это случается и относительно всякой другой вещи, когда Богу, по причине [Своего] промысла о промышляемом [21] и для показания Своей силы, которая все пронзает и все превосходит, бывает угодно явить что-либо новое во Своем творении.» [22]
Позволим себе отметить, в связи с определением тропоса в приведенном отрывке, что для прп. Максима, а также для его предшественников (в частности, Великих Каппадокийцев), действие (£У£ру£1а) относится к силе, которая, в свою очередь, относится к природе [23].
В отношении же разумных лиц, они, благодаря дару свободы, сами избирают, «как поступать»; сами же понятия сущности, силы и действия могут относиться к любому существу, способному действовать и подвергаться воздействию, в связи с пониманием, что любое лицо или объект может, по своей природе, «быть действуемым» благодаря действию, не принадлежащему к нему самому, но относящееся к силе или сущности, отделенной от него; например, когда Бог совершает Своей Благодатью (которая является Его энергией) чудеса посреди людей или творений природы.
В продолжении текста, приведенного выше, прп. Максим дает чрезвычайно ясные примеры относительно факта того, что изменение тропоса может быть изменением образа существования любого существа, личности, или объекта в его собственной природе, под воздействием Божественной Благодати:
«Действительно, это именно то, что Он делал с самого начала, когда, принося нежданное, он сотворил великолепные знамения и чудеса, все по этому принципу обновления. Так он перевел благословенного Еноха и Илию от жизни в тленной плоти в другую форму жизни, не изменяя их человеческой природы, а благодаря изменению ее состояния и образа бытия [24]. [...] Он почтил своих великих служителей, Авраама и Сарру, ребенком, вопреки тому, что давно минул у них возраст, положенный естеством для деторождения [...] Он возжег горящий куст купины неопаляющим огнем, чтобы призвать Своего служителя. В Египте, Он придал воде свойства крови, нисколько не умалив ее естества, так что вода осталась водой по природе, даже после ее обагрения. [...] Он разделил море жезлом и сохранял воду от соединения вновь, причем без изменения ее естества, создавая проход для тех, кто ради Него были гонимы, и сходясь на тех, кто беспричинно притеснял свободу и благородство. Он усладил древом воду [...]. Далее Он показал сухую скалу источником живой воды, притом, без изменения скалы в иное естество из-за воды, для того, чтобы укрепить веру тех, кто изнемогали в страданиях. Он остановил течение реки, так что чтущие Бога люди смогли
пройти, не замочив ног. Он чудесно остановил свободный ход солнца и луны, связав постоянно движущийся характер содержащей их небесной сферы [...] И то же самое верно в отношении и прочих вещей, в отношении которых говорится, что [их] сотворил Господь в «земле обетованной», и в иных землях странствия древнего Израиля, после того, как они преступили закон-то есть, что Господь обновил естество у обновленных Им вещей в отношении образа (тропоса) действия [25], а не логоса существования [26]» [27].
ОБОЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ
ВОПЛОЩЕННОГО СЛОВА
Обожение христианина основывается на обожении (и необходимом предварительном спасении) человеческого естества в Ипостаси Воплощенного Слова [28]. Это выражается особенно в знаменитой формуле tantum-quantum [29], которую Максим использует многократно в различных формах: человек становится богом по благодати, поскольку Бог стал человеком по божественному Домостроительству. Этоб обожение человеческой природы во Христе, осуществленное благодаря взаимообщению (перихоресису) [30] природ Христа, сделалось возможным благодаря конкретному типу единения, которое у Него было ипостас-ным [31].
Тот факт, что человеческая природа Воплощенного Слова действительноб обожена по причине Ее единства и Ее перихоре-сиса с божественной природой благодаря одной ипостаси; и тот факт, что, соответственно, человеческая природа Христа, также как и Его божественная природа, сохраняет свои сущностные свойства (т.е. она глубоко изменилась и в то же время осталась по сущности той же самой), - образуют противоречие, решение которого прп. Максим находит в различия между понятиями логоса (Аоуоф и тропоса (тропой).
В христологии, прп. Максим использует диаду логос-тро-пос в различных значениях. В некоторых случаях, это относится
к новому образу зачатия и рождения во плоти Слова [32], которая производит «обновление» человеческого естества при сохранении его логоса.
Максим говорит это далее в приведенном отрывке [33], а также и во многих других [34].
В других случаях, это связано с тем фактом, что Христос является человеком по образу «превыше человеческого естества», ибо он не является «просто человеком», а обладает человеческой природой, тесно соединенной с Его божественной, благодаря ипостасному единству [35].
Таким образом, в 5 Амбигве к авве Фоме, диада логос-тро-пос используется для объяснения некоторых выражений из Аре-опагик, и в первую очередь, следующего: «Он стал человеком в образе превыше естества, и в образе превыше естества он действует в делах человеческих» [36]. Прп. Максим отмечает, что, говоря это, Ареопагит «не отменяет естественной энергии сущности, которую [Христос] воспринял, и он не отвергает саму сущность... но в обоих случаях показывается новизна образов действия (тропосов) сохранившихся неизменными природных свойств (логосов) обоих естеств, без которых ни одно существо не остается тем, что оно есть [37]». Он отмечает далее: « [Христос] «в образе превыше естества человеческого делает дела человеческие» [38], в соответствии с превысшим союзом [природ] без каких-либо [их] изменений, показывая, что человеческая энергия соединяется с Божественной силой, так что человеческая природа, объединенная без [ее] повреждения с божественной природой, [становится] полностью пронизана ей, и абсолютно никакая часть от нее не отделена от Божества, с Которым была соединена по Ипостаси. Для «бытия во образе, превышающем нас», «Пресущественное Слово восприняло наше бытие», и соединило вместе как сверхестественное отрицание, так и принятие [39] нашей природы со всеми ее естественных свойств; и сделавшись человеком, имело сверхестественный образ (тропос) бытия, приложенный к основе (логосу) его человеческой природы
[40]; дабы и природу удостоверить, не подвергающуюся от обновления образа (тропоса) существования, в том, что относится к ее свойствам (логосам), и тем самым явить Свою силу, которая больше запредельности, обнаруживаемая в образе рождения далеко отстоящих (тшv £vavтíшv) [41] [друг от друга природ во Единой Ипостаси] ... Пресущественное Слово вместе с природой [нашей] облеклось в Своем неизреченном зачатии и во все к этой природе относящееся, ничего не имея человеческого, [лишь] естественными свойствами (логосом) утверждаемого, что не было бы и божественным, превышеестественным образом (тропы) отрицаемым [т. е. о чем не говорилось бы и пофати-чески, сообразно его сверхестественному тропосу]» [42].
Тогда, комментируя отрывок Ареопагита: «Говоря вкратце, Он не был человеком не как не-человек, но превыше человека воистину ставши человеком непостижимым для человека образом» [43], он замечает: « «Он не был человеком» [44], ибо по природе Он был свободен от естественной необходимости, не будучи подчинен нашему закону рождения, «не как не-человек» [45] (ибо Он «по самой всецелой сущности истинно был человеком» [46], претерпевающим [Своей человеческой] природой естественно свойственное нам), «но как из человеков [происходящий] " [47], поскольку Он был единосущен нам, будучи так же, как и мы человеком по природе, [и Он же был] „запредельным [по отношению к] человекам" [48], не так же, как и мы обновлением тропосов определяя природу. „И превыше человека воистину ставши человеком" [49], имея соединенными преестественные тропосы и естественные логосы, не нарушающие друг друга, коих сочетание было невозможно, Он, для Которого ничего нет невозможного, истинным став соединением [естественных логосов с преестественными тропосами], и ни единым из того, из чего была Его ипостась, совершенно не действуя отдельно от другого, но скорее посредством каждого удостоверяя другое [50], поскольку поистине Он был обоими [т.е. - и тем, и другим].» [51]
Та же идея содержится в Диспуте с Пирром [52]. Более того, многие из текстов, касающихся обожения человеческой приро-
ды Воплощенного Слова, затрагивают образ бытия (тропос), превосходящий естество, его силы и способности (6uvd|£iq) (включая ум (vouq) и волю) и его действия (£V£py£iai), относящиеся к природе. Таким образом, прп. Максим понимает обоже-ние как образ существования воспринятой природы, а не ее сущности, которая остается неизменной. Это понимание подтверждается отрывком из Амбигвы к Иоанну, где говорится о человеческой природе «существуемой божественно» и где эта божественное существование связано с «логосом» образа бытия -выражение, которое можно рассматривать как эквивалент понятию тропоса [53].
Некоторые исследователи принимают эту интерпретацию. Так, Sherwood отмечает, что во Христе, « [человеческая] природа и воля полностью обожены, причем не по их природе, которая остается человеческой, но в соответствии с образом их существования [которое является божественным]. Это тайна Христа» [54].
Отличающиеся от этой, иные интерпретации с ярко выраженным экзистенциально-персоналистическим и томистским уклоном, которые понимают тропос лишь в ипостасном смысле (особенно когда это делается нарочито искусственно), придают пониманию обожения как модалистскую, так и несторианскую окраску, что, кажется, особенно не приемлемо, если мы глубже изучим и сопоставим собственные труды прп. Максима. Без сомнения, в них поражает огромное количество отрывков, которые ясно выражают понимание обожения человеческой природы Христа со стороны природы. [55]
Когда прп. Максим, пытаясь объяснить как можно больше противоречие того, что природа, в самом деле, может быть обо-жена без потери своих основных свойств, использует понятие тропоса, это проистекает из такого понимания обожения, в котором особенно подчеркивается значение именно природы: изменяется тропос воспринятой природы, ее образа существования, ее «как быть» и «как существовать»; или, как говорит прп. Максим в другом контексте, ее состояние (ё^Ц) или качество
(поштпО, причем сам логос этой природы остается все время неизменным.
Было бы нелепым рассматривать обожение именно Лица Христа, так как Ипостась Христа, которая является единой, уже божественна и не имеет нужны в обожении. Говоря об обожении Лица Христа, с необходимостью придется исповедовать либо позицию ариан (отрицая, что Его Лицо априори божественно), либо несториан (утверждающую, что есть Лицо, которое является божественным и другое лицо, человек, которое нуждается в обожении). Если обожение имеет смысл, оно может относиться только к Его человеческой природе и к образу существования (тропосу) этой природы.
Остается верным то, чтоб обоженая человеческая природа действительно принадлежит Христу, что она воспринята Лицом божественного Слова, и не может рассматриваться отдельно от Него, так как во Христе, как и во всех, - не может существовать природы без ипостаси.
ОБОЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА
Когда человек обожен, законы и пределы природы отменены для них. Они возвышаются над природой вообще и над своей собственной природой.
Согласно прп. Максиму, обоженные люди возводятся за пределы естества. Это не только означает, что они отказываются от действия своих естественных способностей, воздерживаются от любой деятельности, относящейся к миру, расторгают всякую связь с тварью, дабы быть едиными лишь с Богом, превосходя (особенно в отношении знания) «все что после Бога"; это также означает, что, в исступлении [56], они выходят из себя и превозносятся над собой, дабы соединиться с Богом, охватиться и оказаться пронизанными Им, в соответствии с божественной энергией, которая пришла к ним и действует в них по их свободному согласию [57]. Прп. Максим считает, что в мистическом опыте, в котором они обожены, святые [58] возведены вне собственной
природы и превзошли ее пределы, которые у них были общие со всей тварью [59]. В современном экзистенциально-персона-листическом взгляде (представленном напр. Зизиулас [60]) можно было бы понять обожение в таком плане, что человек превосходит естество именно как личность. В действительности же, обоженные святые выходят из-под законов естества, не проявляя более своих «особенностей», «характеристик» или «отличительных черт», потому что все они покрыты Благодатью, которая почивает на них, преображая их. [61]
Ясно, что для прп. Максима, как указано в вышеуказанных текстах, обоженные святые преодолевают не только пределы тварной природы в целом, но и пределы их собственной природы.
В ответе на 22 вопрос игумена Фалассию, прп. Максим заявляет, что Божия Благодать дарует человеку обожение по «осия-нию человеческой природы сверхъестественным светом, и, по превосходству его славы, возвышает нашу природу выше ее собственных пределов в преизбытке славы» [62]. Схолия в том же труде показывает, что ум (УоОф, в связи с его единением с Богом, «замещает законы своей собственной природы, поскольку он прикреплен к Богу, и как превознесенный над природой, стал богом по причастию» [63].
В ответе на 38 вопрос, прп. Максим отмечает, что человеческая природа будушего века не будет «подчиняться ни одному из предыдущих законов, будучи обожена и приведена в созвучие с Самим Словом и Богом посредством Духа» [64]. Но это верно, как вышеупомянутые положения показали, и для человека обо-женного уже сейчас на земле, который здесь предвкушает начатки будущегоб обожения.
Это превосходство над законами человеческой природы, а также вообще над законами всего творения, отчасти очевидно в том, что святые, будучи обоженными, становятся в некотором роде невещественным и безвидным [65]. Это не значит в реальности дематериализацию тела или потерю соединения души и тела, но переход и тела, и души, двух компонентов человече-
ской природы, - в иное духовное и сверхъестественное состояние, где они уже не зависят от естественных законов и потребностей материи и формы, которым люди подчинены по природе [66].
Можно найти в трудах прп. Максима повторяющуюся идею о том, что атрибуты человеческой природы больше не проявляются, и даже вообще устраняются в обожении, будучи «побеждены» благодатью и преизбытком славы, которая охватывает и пронизывает обоженного человека [67]. В последнем отрывке, приведенном выше, видно, что божественные свойства, которых человек становится причастником по благодати, в конечном итоге заменяют человеческие черты.
Эта идея снова обнаруживается в двух важных пассажах из 10 Амбигвы, где прп. Максим так пишет о святых: «Будучи полностью соединены со всем Словом, по мере возможности каждого, настолько оказались пронизанными Его свойствами, так что, как чистейшие зеркала, отражают в себе нетускнеющий образ Бога Слова, который созерцается в них без малейшего изъяна, ибо они стали обладать Его божественными признаками, при этом, не лишаясь ни единого из своих старых отличительных свойств, коими по природе определяется человек, будучи всецело побеждены лучшими, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом» [68].
Далее прп. Максим утверждает: «Это, я думаю, чудесный оный и великий человек, Мелхиседек... удостоился стать превыше времени и естества, и стать, как Сын Божий, став по благодати, насколько это возможно, таковым, Каковым Податель благодати является по природе. Ибо сказанное о нем, что он был „без отца, без матерее, без причта рода" - не иное что означает, предполагаю, как бывшее ему по крайней благодати, которой он сподобился ради добродетели, совершенное отложение естественных признаков.» [69]
Прп. Максим говорит о «единении со Словом» и «уподоблении Сыну Божию», потому что Христос является Посредником для единения с Богом [70], а не потому, что будет единение чи-
сто на ипостасном уровне. Благодать обожения, которую святые получают от Христа, которая преображает их и запечатлевает в них божественные характеристики, - это общая божественная благодать Отца, и Сына, и Святого Духа, нетварная божественная энергия, относящаяся к несотворенной божественной сущности, общей для всех трех Лиц Святой Троицы, но сообщаемая людям от Отца через Сына в Духе Святом, или же от Отца в Сыне Духом Святым. И божественные черты, запечатленные в обоженном человеке - не суть черты, свойственные Сыну в Его ипостасных особенностях, но общие для всех трех Лиц Пресвятой Троицы. Другими словами, принадлежащие к Их общим энергиям, которые относятся к Их общей сущности.
ПРЕОБРАЖЕНИЕ ОБОЖЕННЫХ ЛЮДЕЙ
Прп. Максим неоднократно говорит, что с людьми, в процессе их обожения, проходит их полное преображение, и, что это преображение затрагивает их природу [71], которая, в соответствии с обновленным тропосом, - действительно изменяется [72].
Несмотря на то, что человек испытывает настоящее преображение своей собственной природы в силу обожения, и то, что он фактически становится богом, обоженный человек не теряет своих сущностных свойств и в этом остается неизменным, полностью и непреложно человеком, не становясь Богом по сущности. Действительно, его человеческая природа не превращается в божественную природу и никоим образом не смешивается с ней [73].
По этой причине, их личность остается человеческой личностью, а не становится божественным лицом. Человек, таким образом, сохраняет свою ипостасную неповторимость [74].
Прп. Максим очерчивает, в довольно общем виде, предел схожести с Богом, который только человек может достичь. Он утверждает, что человеческие существа становятся «как Бог», заявив, что они становятся «подобными Богу и равными Ему, на-
столько, насколько это только возможно» [75],или, что они приобретают божественные качества «насколько это возможно» [76]. Разными способами прп. Максим показывает на конкретных примерах, что человеческая природа пребывает неизменной [77]. Кроме того, он утверждает в нескольких местах, что человек не становится Богом по природе или сущности [78].
Такие выводы, очевидно, соотносятся с многочисленными замечаниями в том же ключе относительно человеческой природы Воплощенного Слова, которая в силу обожения не была изменена, но сохранила неповрежденными все свой сущностные свойства [79].
Сравнения, используемые прп. Максимом в отношении обожения - воздух, озаренный светом; железо, пылающее огнем [80] (меч, погруженный в огонь, лезвие которого становятся раскаленным докрасна) [81] - одним словом, единение без слияния и преображение с сохранением каждой природой своей естественной уникальности.
Некоторые исследователи прп. Максима отмечают, что в обожении действительно происходит преображение человеческой природы, которое (без подавления природы как таковой) -возвышает ее сверх себя и совершенствует ее [82].
Антиномичность факта, что люди должны быть субъектом обожения, меняющих их и влияющим на их природу, однако без изменения их природы по сущности, находит свое разрешение в ряде уточнений, которые дает прп. Максимом в большинстве случаев, упоминая обожение.
ОБОЖЕНИЕ ПО БЛАГОДАТИ, ПРИЧАСТИЮ,
ПОЛОЖЕНИЮ, СОСТОЯНИЮ И КАЧЕСТВУ
1. Говоря об обожении, прп. Максим почти всегда утверждает, что человек становится богом «по благодати» или «благодаря благодати»[83], что в определенных контекстах означает, что человек обожен, не благодаря действию собственной природы (у которой нет сил это сделать), но благодаря божественному
действию [84]; но в других контекстах (и это значение, которое нас в настоящий момент интересует) это означает, что человек не становятся Богом по природе, и он не приобретает сущности Бога, но становится богом в соответствии с конкретной модальностью, которая является от благодати или божественной энергии, в соответствии с которой он тесно соединяется с Богом, и Который запечатлевает на нем свои черты.
Эти места из работ прп. Максима, подчеркивающие, что человек обоживаются «по благодати», многочисленны [85]. Обоже-ние человека «по благодати» означает их причастие Богу по причастию божественным энергиям [86]. Как и его предшественники, прп. Максим относится энергию (как божественную, так и человеческую) к сущности или природе, а не к ипостаси [87]. Божественные энергии отличны от божественной Сущности (или Природы), но ни в коем случае не отделены от Нее, являясь ее проявлением вовне [88] (прп. Максим часто определяет их как «то, что окрест Бога»). Бог, который в своей сущности являясь совершенно непричастным, тем не менее, проявляет себя целиком и полностью в Своих энергиях, и через них делается Сам целиком и полностью причастным [89].
Причастность Богу по энергиям, таким образом, позволяет человеку стать по-настоящему и полностью богом, [90] однако, без становлением Богом по сущности или природе. Такая концепция позволяет избежать пантеизма, в то же время, подтверждая действительность единения и причастия Богу, и даже превращение в то, что Он есть; без превращения человеческого существа в Бога, приводящего к существенному тождеству с Богом, и без потери обеими сторонами их природных или сущностных особенностей.
Эти энергии нетварны, как указано в некоторых местах творений прп. Максима [91]. Следует отметить, что если фраза «по благодати» всегда присутствует, другие термины часто связаны с ней, для того, чтобы указать конкретный образ это-гоб обожения, в отличие от обожения по природе или сущности.
2. Прп. Максим иногда говорит об обожении по причастию с помощью различных оборотов речи, и без разработки в этих местах определенного учения о причастии, или, по крайней мере, не указывая, как именно он понимает это понятие (он отмечает в одном месте, что это причастие невыразимо [92]), но при этом, несомненно, он подразумевает дистанцию, которая существует между природой обоженного человека и самой божественной природой, то есть, противопоставляя обожение по природе обожению по благодати [93].
3. Прп. Максим часто говорит, что человек обожен через «0£OiQ>, то есть, через положение, утверждение, позицию, условие; греческое слово довольно трудно перевести, но значение в этом контексте (это слово имеет также и другие значения в работах прп. Максима Исповедника) обозначает состояние, которое не является естественным и не принадлежат к свойству вещи, но приобретено в силу Божьего дара, который является проявлением Божьей благодати. «По положению», таким образом, часто противопоставляется «по природе» [94]. Часто понимание обожения по «положению» по-разному сочетается с пониманием обожения по «благодати» [95].
4. Прп. Максим также говорит, что человек становится Богом по состоянию (ё^ц). Этот термин не может быть приравнен, без искажения, к схоластическому понятию навыка (habitus), ибо такое понимание является неадекватным анахронизмом по отношению к мысли прп. Максима, несмотря на выводы некоторых исследователи последнего времени [96]. Слово ё^ц, которое имеет различные [97] значения (что этими исследователями, похоже, не воспринимаются), теряет здесь значение, относящееся именно к личному выбору (которое у него приобретается в других местах). Оно сохраняет смысл стабильного приобретенного состояния, и остается верным, что оно не исходит из сущности и не влияет на сущностные характеристики природы или ее логоса, но касается ее тропоса или способа существования. Уже на высшей степени обожения, которого люди не в состоянии достичь самостоятельно, состояние или
образ бытия, или способ существования (который уже является божественным состоянием (ё^ц) или способом существования) не может быть определено как человеческое, а определяется исключительно как божественное действие. Тем не менее, люди свободно желают и принимают, что Бог, таким образом, изменяет их природу и дает им такое состояние, предварительно сделав их способными воспринять его (здесь мы употребляем первое значение ё^ц, в смысле «состояния»). Это сверхъестественное состояние произведено или сделано Богом, и, следовательно, приобретается людьми в качестве чистого дара. Именно на этом уровне, что мы должны понимать следующее утверждение прп. Максима: «Цель божественного тайновод-ства [98] - соделать (человека) благодатью подобным Богу насколько это возможно» [99], или опять, это утверждение: Святой Дух «через познание претворил их ум в блаженных лучах Бога и Отца нашего так, чтобы этот ум считался за другого бога и испытал по благодатному причастию то, чем является по сущности (а не испытывает) Сам Бог» [100]. Стоит отметить, что, в том же контексте и по отношению к конечному «совершенству», прп. Максим говорит о «божественном состоянии» (0£Ш ё^ц), которое есть обожение [101].
5. Мы можем сделать вывод, что человек, согласно прп. Максиму, обожен качественно (поютпи), указывая, что он приобретает божественные качества без приобретения божественной сущности. То есть, изменяются качества человеческой природы, однако она не становится божественной по естеству [102].
Эта идея, очевидно, согласуется с той, с которой мы столкнулись выше, а именно, что божественные «черты» запечатлеваются на человеке по благодати и заменяют человеческие черты, при этом, однако, человек остается человеком по своей природе. Это также может быть связано со сравнениями, используемыми прп. Максимом: воздух, который становится светоносным, приобретая светящиеся качества без становления светом и без прекращения того, чтобы быть воздухом; или железо, которое, погруженное в огонь «приобретает качества Огня» [103], став
раскаленным докрасна и светящим, но не становясь огнем или не переставая быть железом.
КАК ЧЕЛОВЕК СТАНОВИТСЯ БОГОМ
Приведенные выше соображения, касающиеся обожения по состоянию или качеству, почти привели нас к нахождению значения дорогого для прп. Максима различия между логосом и тропосом. Греческое слово тропо^, которое может быть переведены дословно как «способ существования», и иметь значение изменения в качестве, не затрагивающее изменение сущностных свойств природы.
Мы видели, что в христологии прп. Максима через различие логоса и тропоса поддается разрешению антиномия факта обожения человеческой природы Христа при сохранении всех своих сущностных свойств без изменения. Это же самое различие используется и в отношении факта того, что человек сразу преображается в своем естестве при обожении, однако сохраняет свои сущностные свойства: человек обоживается не по логосу своей природы, но по тропосу или способу существования природы. Мы можем применить это различие к обоженному человеку на основании того, что прп. Максим использует его как в отношении христологии, так и в более широком смысле, например в отрывке из 42Амбигвы к Иоанну [104], приведенной выше, для того, чтобы объяснить обобщенно все чудесные божественные вмешательства, где, по благодати, некоторые природные реалии были сверхестественно изменены, в то же время, сохраняя свои сущностные свойства.
Используемое в отношении обоженного человека, понятие тропоса не может быть понято исключительно в личностном плане (как ранее упомянутые исследователи томистской и экзи-стенциально-персоналистической школы пытались сделать), но относится к конкретному способу существования природы (отличного от его естественного логоса). Даже если этот способ существования в некоторых случаях определяется личностью,
которая являет [105] в себе человеческую природу (поскольку человек ответственен за то, как силы и способности его природы действуют, то есть, за свои действия и поведение). Но в случае обожения мы имеем уже дело с другим случаем - тут образ бытия определяется самим Богом [106]. Понятие способа существования (так же, как и понятия «состояния» (ё^ц)) понимается прп. Максимом как имеющее различные значения в разных контекстах, как это было показано в другом месте [107].
В понимании прп. Максима, человек абсолютно не способен привести свой тропос (несмотря на желание вышеупомянутых исследователей) к сыновнему образу бытия (в котором пребывает Сын Божий по отношению к Отцу), по которому должен вести себя человек, чтобы стать обоженным [108]. Эту идею повторяет Зизиулас [109], что было предметом детальной критики в другой работе [110].
БЫТИЙНЫЙ ХАРАКТЕР ОБОЖЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА
Понятно, что для прп. Максима (как и вообще для греческих отцов [111]), обожение человека обладает «бытийным» [112] характером, который затрагивает природу, а не рассматриваемо только в нравственном или «сознательном» аспекте, связанном лишь с каким-либо отдельно взятым лицом, как некоторые недавние исследователи предполагали [113], которые могли были быть обвинены в скольжении «к какой-либо форме модализ-ма» [114] и «замене того, что бытийно на то, что сознательно» [115]. Также абсурдно какое-либо понимание обожения в экси-стенциально-персоналистических понятиях, вдохновленное современной философией, которая либо исключает место естества, либо сводит его к минимуму [116].
Изучение взглядов прп. Максима безусловно показывает, что для негоб обожение святых, несомненно, затрагивает в главном смысле именно их природу [117]. Действительно, есть выражения, в которых прп. Максим указывает, что всегда существует личность, которая претерпевает обожение; однако же, он
непременно указывает, чтоб обожение происходит именно естества этих лиц. В своих «Комментариях на молитву Господню» он заявляет, что «целью божественного Совета является обожение нашей природы» [118].
В «Вопросах-ответах к Фалассию», он говорит, что «Одной только божественной благодати по природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровать обожение, просвещая естество превышеестественным Светом и делая его, по преизобилию славы, превышающим собственные пределы» [119]. Ссылаясь на причастие Христу, он пишет, что «плоть Слова есть совершенное, посредством добродетели и ведения, возвращение к себе и восстановление в самом себе естества [человеческого]» [120]. Он отмечает, что Господь «показывая нетленность естества, которая впоследствии обнаружится по Евангелию, и являя человеческую природу неуправляемой ни одним из полученных ранее законов, но уже обожен-ной и Духом приведенной в созвучие с Самим Словом и Богом, от Которого и в Котором она восприняла и будет воспринимать начало и конец [своего] бытия» [121]. Он ссылается на то, что « [воду ведения] превращает в благодать обожения Слово, как благой Творец естества, обоживающий его благодатью через [Свое] человеколюбие.» [122] Он отмечает, что святые «искали и испытывали [...] неприступность [123] природы и логос ее обожения» [124], заявляя, что«закон благодати был создан как сверхъестественный логос, непреложно подготавливающий [125] природу для ее обожения» [126]. Работы прп. Максима изобилуют многими другими подобными заявлениями.
Можно указать и другие выражения прп. Максима (однако нам не хватит места для них в этой небольшой статье), для того чтобы показать главное место природы в понимании обожения прп. Максимом, в частности:
(1) показанная прп. Максимом сильная связь между божественным замыслом (планом) касательноб обожения и логосом человеческой природы, в котором он содержится [127];
(2) тот факт, что, согласно мысли прп. Максима, божественный план обожения касается не только человека, но и всей твари [128], в том числе тех, безличностной [129];
(3) в широком смысле, в котором прп. Максим понимает понятие конечного уподобления (где обоженный человек получает полное достоинство чада Божьего, но такое, как у Сына к Отцу в строгом смысле этого слова), и то, что прп. Максим не идентифицирует обожение с сыновством, но видит в последнем постоянно исправляющийся и дополняющийся процесс [130];
(4) тот факт, чтоб обожение производится божественной силой, и что, таким образом, там «единое (даже только одно) во всех (отношениях) действие - Бога и достойных Бога, вернее же - одного только Бога, как (пришедшего) приличествующим Благу (образом) целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми» [131], а именно, энергия Бога, которая связана с общей сущностью Трех Божественных Лиц [132], активная в обоженном человеке, который произвольно прекратил [133] свою собственную энергию [134].
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Важно помнить, что прп. Максим, который, с одной стороны, считает синонимами сущность и природу, а с другой - ипостась и лицо [135], - не намерен противопоставлять лицо природе или природу лицу. Он определяет, что и то и другое неотделимыми друг от друга: это видно в хорошо показанном им принципе, что «не может появиться ипостась без природы»[136]. Согласно прп. Максиму, связь ипостаси с природой настолько сильна, что он не стесняется говорить в общем, что «ипостась есть, в любом случае, и природа» [137], а в нескольких случаях, относящихся к Христу, что Его «природы, из которых, в которых и которыми Он есть» [138]. Подобно тому он говорит, что «не бывает природы, лишенной ипостаси»[139].
В то время как природа неотделима от ипостаси, поскольку ипостась от природы, тем не менее, ясно из текстов, как приве-
денных выше, так и обозначенный в другой работе [140], что прп. Максим, в его понимании процесса обожения (во-первых, в христологических предпосылках, т.е. обожении человеческой природы Христа в Его ипостаси; а во-вторых, во конечном итоге, в обожении святых благодаря божественной энергии, которая преображает их), отмечает главенство аспекта именно природы человека (и изменения ее образа бытия (тропоса) при обожении), а не аспекта лица (который сосредоточен либо на его субъективных или индивидуальных моральных установках (школа Ле Гуилу) либо на отличительных особенностях (Зизиулас)).
Однако такой подход не мешает прп. Максиму обозначить важную роль инициативы и свободных аскетических усилий конкретного лица на подготовительных этапах обожения; в соответствии с которыми их природа, в синергии с Божественной благодатью, приходит в образ жизни в соответствии с логосом их природы [141], «в согласии с природой» (ката фйош), то есть, к исполнению божественного плана, вписанного в нее [142].
Следует также отметить, говоря об обожении человека, что его нельзя рассматривать в отношении природы в отрыве от конкретной личности, которая обожена. Ведь всегда мы имеем дело с конкретными лицами, которые обожены по принадлежащей им природе, и в которой они существуют [143]. И эти лица по благодати во Христе посредством Духа, достигают определенного сверхъестественного образа (тропоса) существования их природы. Причем логос этой природы остается неизменным. В связи с этим они не становятся богами по природе, ни божественными по лицу.
В заключении следует также отметить, что, хоть и основополагающе в обожении место природ Христа, и место природы человека и божественной энергии, обожение всегда осуществляется в контексте личных взаимоотношений с Отцом, Сыном и Святым Духом. Ибо невозможно ни человеческие лица, ни Божественные Ипостаси - отделить от природы. Господь наш, Иисус Христос воспринял Себе человеческую природу в Своей
Ипостаси. Теперь и мы можем сподобиться принятия божественной энергии и быть движимыми и жить ей, чтобы, как и апостол Павел, говорить: «Уже не я живу, но Живет во мне Христос» (Гал. 2: 20), и в себе явно ощущать живое присутствие Святого Духа.
РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
Рекомендуется [144] для прочтения следующая литература из приведенной ниже:
Brune (1978), DaLmais (1957), Doucet (1979), Гарригус (1976), Gross (1938), de Халлекс (1978), Larchet (1996), Sartorius (1965), Savvidis (1997), Thunberg (1985).
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
Источники
1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 2000.
2. Maximus, Ambigua ad lohannem (Difficult Passages Addressed to John) PG 91. 1061A-1417C, Constas 2014, Jeauneau 1988 (Latin trans. by John Scottus Eriugena). Maximus, Ambigua ad Thomam (Difficult Passages Addressed to Thomas) PG 91. 1032-1060, Constas 2014,Janssens 2002, Larchet-Ponsoye 1994, LoLLar 2010. // Прп. Максим Исп., О различных недоуменияху святых Григория и Дионисия (Амбигвы), пер. и прим. арх. Нектария (Яшурского), Изд. BibLiotheca Ignatiana, М., 2006 - 464 с.
3. Maximus, Disputatio cum Pyrrho (Dispute with Pyrrhus) PG 91. 288-353, Doucet 1972.
4. Maximus, Ep. 2 ad Thomam (Letter 2 to Thomas) Janssens 2002.
5. Maximus, Epistulae (Letters) PG 91. 364-649, Larchet-Ponsoye 1998b.
6. Maximus, Expositio orationis dominicae (Commentary on the Lord's Prayer) BerthoLd 1985: 99-125, Van Deun 1991: 27-73.
7. Maximus, Mystagogia (Mystagogy) PG 91. 658-718, Lot-Borodine 1963, BerthoLd 1985: 181-225, SotiropouLos 1978, Boudignon 2011.
8. Maximus, Opuscula theologica et polémica (Small Theological and Polemical Works) PG 91. 9-285, Larchet-Ponsoye 1998a. // Прп. Максим Исповедник. Богословско-Полемические сочинения. (OpuscuLa TheoLogica et PoLemica) / Науч. ред., предисл. и коммент. Г. И. Беневича. Изд-во РХГА. Св. Гора Афон- СПб, 2014 - 808 c.
9. Maximus, Quaestiones ad Thalassium (Questions Addressed to Thalassius) Laga-SteeL 1980/1990, Larchet-VineL 2010. // Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоот-веты к Фалассию. Часть 1. Вопросы I-LV. Вступительная статья, перевод и комментарии А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1993.
10. Ps-Dionysius, Ep. 4 ad Gaium (Letter 4 to Gaius) HeiL-Ritter 1991. //Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника/ СПб.: Алетейя; Изд-во Олега Абышко, 2002.
ЛИТЕРАТУРА
На русском языке:
11. Беневич, Г. И. Прп. Максим Исповедник. Полемика с ори-генизмом и моноэнергизмом. Изд. 2-е. Изд-во Олега Абышко; СПб., 2014.
12. Рубский В., прот. Теоретические основы и методология полемики с протестантизмом. [Электронный ресурс]. Азбука Православия http://azbyka.ru/teoreticheskie-osnovy-i-metodoLogiya-poLemiki-s-protestantizmom (дата обращения: 04.04.2016).
13. Иоанн (Попов), мч. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. [Электронный ресурс]. Образовательный портал «Слово». http://www.portaL-sLovo.ru/
theoLogy/37580.php (дата обращения: 04.04.2016).
14. Паршин, А. Теория и практика перевода. [Электронный ресурс]. http://teneta.rinet.ru/
rus/pe/parshin-and_teoria-i-praktika-perevoda.htm
(дата обращения: 04.04.2016).
На иностранном языке:
15. Bradshaw, D. (2004), Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom (Cambridge: Cambridge University Press).
16. Brune, F. (1978), «La Rédemption chez saint Maxime Le Confesseur', Contacts 30:141-71.
17. Brune, F. (1992), Pour que l'homme devienne Dieu, 2nd edn. (Saint-Jean-de-Braye: DangLes).
18. Congar, Y. M. J. (1935), «La Déification dans La tradition spirituelle de L'Orient d'ouprès une etude récente', Supplément à La Vie spirituelle 43: 91-107.
19. DaLmais, I.-H. (1948), «Saint Maxime Le Confesseur, docteur de La charité», La Vie spirituelle 79: 294-303.
20. DaLmais, I.-H. (1953), «Un Traité de théoLogie contempLative, Le «Commentaire du Pater» de saint Maxime Le Confesseur', Revue d'ascétique et de mystique 29:123-59.
21. DaLmais, I.-H. (1957), «Divinisation, II, Patristique grecque', Dictionnaire de spiritualité 3 (Paris: Beauchesne), 1376-89.
22. DaLmais, I.-H. (1961), «Saint Maxime Le Confesseur et La crise de L'origénisme monastique', in R. Roques (ed.), Théologie de la vie monastique: Études sur la tradition patristique (Paris: Aubier), 411-21.
23. DaLmais, I.-H. (1972), «Mystère Liturgique et divinisation dans La «Mystagogie' de saint Maxime Le Confesseur', in J. Fontaine and C. Kannengiesser (eds.), Epektasis, Mélanges patristiques offerts au cardinal Daniélou (Paris: Beauchesne), 55-62.
24. DaLmais, I.-H. (1980), «Maxime Le Confesseur', Dictionnaire de spiritualité 10 (Paris: Beauchesne), 836-47.
25. DaLmais, I.-H. (1984), «L'Innovation des natures d'après saint Maxime Le Confesseur (à propos de L'Ambiguum 42)», StP 15/1:285-90.
26. Doucet, M. (1979), «Vues récentes sur Les «métamorphoses' de La pensée de saint Maxime Le Confesseur', Science et Esprit 31: 269-302.
27. Doucet, M. (1985), «La Volonté humaine du Christ, spécialement en son agonie: Maxime Le Confesseur interprète de L'Écriture', Science et Esprit 37:123-59.
28. Garrigues, J.-M. (1970), «ThéoLogie et monarchie: L'entrée dans Le mystère du «sein du Père' (Jn 1, 18) comme Ligne directrice de La théoLogie apophatique dans La tradition orientaLe', Istina 15: 435-65.
29. Garrigues, J.-M. (1974a), «L'Énergie divine et La grâce chez Maxime Le Confesseur', Istina 19: 272-96.
30. Garrigues, J.-M. (1974b), «La Personne composée du Christ d'après saint Maxime Le Confesseur', Revue thomiste 74: 181-204.
31. Garrigues, J.-M. (1976), Maxime le Confesseur: La charité, avenir divin de l'homme (Paris: Beauchesne).
32. Garrigues, J.-M. and Riou, A. (1969-70), «Théophanie seLon Jean Scot Érigène et divinisation seLon saint Maxime Le Confesseur', Annuaire de l'École pratique des hautes études, Ve section (Sciences religieuses) 77: 312-14.
33. Gross, J. (1938), La Divinisation du chrétien d'après les Pères grecs: Contribution historique à la doctrine de lagrâce (Paris: Lecoftre).
34. HaLLeux, A. de (1973), «PaLamisme et scoLastique: ExcLusivisme dogmatique ou pLuriformité théoLogique?», Revue théologique de Louvain 4: 409-42.
35. HaLLeux, A. de (1974), Review of A. Riou, Le Monde et l'Église selon Maxime le Confesseur, in Revue théologique de Louvain 5: 364-66.
36. HaLLeux, A. de (1975), «PaLamisme et tradition', Irénikon 48: 479-93.
37. HaLLeux, A. de (1977), Review of C. von Schönborn, L'Icône du Christ, in Ephemerides Theologicae Lovanienses 53: 229-33.
38. HaLLeux, A. de (1978), Review of J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur: La charité, avenir divin de l'homme, in Revue d'histoire ecclésiastique 73: 214-15.
39. HaLLeux, A. de (1980), Review of F. M. LétheL, Théologie de l'agonie du Christ, in Revue théologique de Louvain 11: 236-8.
40. HaLLeux, A. de (1981), Review of F. Heinzer, Gottes Sohn als Mensch, in Revue d'histoire ecclésiastique 76: 372- 4.
41. Heinzer, F. (1980), Gottes Sohn als Mensch: Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor (Fribourg-en-Suisse: Éditions universitaires / UniversitätsverLag).
42. Heinzer, F. (1982), «L'ExpLication trinitaire de L'Économie chez Maxime Le Confesseur', in Heinzer-Schönborn, 159-72.
43. Lampe, G. W. H. (1961), A Patristic Greek Lexicon (Oxford: Oxford University Press).
44. Larchet, J.-C. (1996), La Divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur (Paris: Cerf).
45. Larchet, J.-C. (2005), Review of P. G. Renczes, Agir de Dieu et liberté de l'homme: Recherches sur l'anthropologie théologique de Saint Maxime le Confesseur, in Revue d'histoire ecclésiastique 100: 185-7.
46. Larchet, J.-C. (2008), Review of A. Lévy, Le Créé et l'incréé: Maxime le Confesseur et Thomas d'Aquin, in Revue d'histoire ecclésiastique 103: 967-76.
47. Larchet, J.-C. (2010), La Théologie des énergies divines: Des origines à saint Jean Damascène (Paris: Cerf).
48. Larchet, J.-C. (2011), Personne et nature (Paris: Cerf).
49. Larchet, J.-C. (2014), «Hypostase, personne et individu seLon saint Maxime Le Confesseur', Revue d'histoire ecclésiatique 109: 34-62.
50. Larchet, J.-C. (2015) The Mode of Deification.// The Oxford Handbook of Maximus the Confessor. Ed. ALLen, P. and NeiL, B.: 341 -359 (Oxford).
51. Lévy, A. (2006), Le Créé et l'incréé: Maxime le Confesseur et Thomas d'Aquin. Aux sources de la querelle palamienne (Paris: Vrin).
52. Lossky, V. (1944), Théologie mystique de l'Église d'Orient (Paris: Aubier).
53. Lossky, V. (1962), Vision de Dieu (NeuchâteL: DeLachaux et NiestLé).
54. Melton1, J. G., Baumann M. (2010), Religions of the World, Second Edition A Comprehensive Encyclopedia of Beliefs and Practices - 2-e.: 2455 (Santa Barbara, California: ABC CLIO).
55. Meyendorff, J. (1969), Le Christ dans la théologie byzantine (Paris: Cerf).
56. Meyendorff, J. (1975), Initiation à la théologie byzantine (Paris: Cerf).
57. Piret, P. (1982), «Christologie et théologie trinitaire chez Maxime le Confesseur, d'après sa formule des natures „desquelles, en lesquelles et lesquelles est le Christ"», in Heinzer-Schönborn, 215-22.
58. Piret, P. (1983), Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur (Paris: Beauchesne).
59. Preuss, K. (1894), «Ad Maximi Confessoris de Deo hominisque deificatione doctrinam adnotationum pars I», Gymnas.-Programm Schneeberg (Schneeberg).
60. Renczes, P. G. (2003), Agir de Dieu et liberté de l'homme: Recherches sur l'anthropologie théologique de Saint Maxime le Confesseur (Paris: Cerf).
61. Renczes, P. G. (2013), «The Concept of ë^iç (hexis) in the Theological Anthropology of Saint Maximus the Confessor', in Vasiljevic (ed.), Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection, 181-91.
62. Riou, A. (1973), Le Monde et l'Église selon Maxime le Confesseur (Paris: Beauchesne).
63. Sartorius, B. (1965), «La Doctrine de la divinisation de l'homme d'après les Pères grecs en général et Grégoire Palamas en particulier', diss., Geneva.
64. Savvidis, K. (1997), Die Lehre von der Vergöttlichung des
1 https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9C%D0%B5%D0%BB%D1%82%D0
%BE%D0%BD,_%D0%94%D0%B6%D0%BE%D0%BD_%D0%93%D0%BE
%D1%80%D0%B4%D0%BE%D0%BD
Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas (St Ottilien: EOS Verlag).
65. Sherwood 1955b. The Earlier Ambigua of St Maximus the Confessor (Rome: Herder).
66. Skliris, D. (2013), ««Hypostasis», «Person», «Individual», «Mode»: A Comparison between the Terms that Denote
67. Concrete Being in St Maximus' Theology', in Vasiljevic (ed.), Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection, 437-49.
68. Thunberg, L. (1985), Man and the Cosmos: The Vision of St Maximus the Confessor (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press).
69. Thunberg, L. (1995), Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, 2nd edn. (Chicago: Open Court).
70. Törönen, M. (2007), Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor, OECS (Oxford: Oxford University Press).
71. Vasiljevic, Bishop Maxim (ed.) (2013), Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection. Proceedings of the Symposium of St Maximus the Confessor, Belgrade, October 18-21, 2012 (Alhambra, CA: Sebastian Press; Belgrade: The Faculty of Oxthodox Theology).
72. Weser, H. (1869), «S. Maximi Confessoris praecepta de incarnatione Dei et deificatione hominis exponuntur et examinantur', diss., Halle-Berlin.
73. Zizioulas, J. (1981), L'Etre ecclesial (Geneva: Labor et Fides).
74. Zizioulas, J. (2006), Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church (Edinburgh: T&T Clark).
75. Zizioulas, J. (2013), «Person and Nature in the Theology of St. Maximus the Confessor', in Vasiljevic (ed.), Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection, 85-113.
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Имеется ввиду сравнение с научными степенями, такими как «доктор богословия», «доктор философии» и пр. -Прим. пер.
[2] Garrigues 1974a, 1974b: 201; 1976
[3] Renczes 2003, 2013
[4] Lévy, 2006
[5] ZiziouLas (1981: 23-55; 2006: 22-32 - в разных местах),
[6] слав. «исполнением», - Прим. пер.
[7] Можно перевести и как «личностной природой» (ориг. «personaL nature»), - Прим. пер.
[8] Toronen 2007; Larchet 2011: 244-75; 2014: 34-62
[9] ZiziouLas 1981: 23-55; 2013
[10] ZiziouLas 2013
[11] de HaLLeux 1974, 1977, 1978,1980
[12] De HaLLeux 1973, 1974, 1975, 1980, and 1981; Brune 1978, 1992; Doucet 1979, 1985; Thunberg 1985: 52-3, 137-43; Larchet 1996: в разных местах, 2005, и 2008.
[13] см. Larchet 2011: 233-394 - в разных местах, где также представлена критика многих других патрологов
[14] См. ссылки и обобщение в Larchet 1996
[15] Weser 1869; Preuss 1894; Gross 1938: 319-27; Garrigues 1976; Larchet 1996; Savvidis 1997
[16] Sherwood 1955b: 164-6; Garrigues 1976: 107-12, 1437; Doucet 1979: 278-9; Heinzer 1980; DaLmais 1984; Thunberg 1995: 415-18; Larchet 1996: 141-51, 265-73, 347-55, 605-8; SkLiris 2013:444-9.
[17] Как например: «ipônoç [iqç] ùnàp^£uç»: Amb.Io. 62, PG 91. 1400D-1401A; Myst. 23, Boudignon 2011: 53. 856-7, или выражение «ipônoç xoû nuç Ù9£orâvai» (Amb.Th. 1, Janssens 2002: 7. 34-5), применительно к Ипостасям Св. Троицы.
[18] Opusc. 10, PG 91. 136D-137B
[19] См. цитату, приведенную далее в этой главе: «Действи-
тельно, это именно то, что Он делал...» (Amb.Io. 42, PG 91. 1344A-D, - Прим. пер.), где представлено также множество других примеров.
[20] SkLiris 2013
[21] В ориг. - «npovoiaç ÉVEKEV rnv -npovoouyévuv»
[22] Amb.Io. 42, PG 91. 1341D-1344A // Прп. Максим Исп., О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амби-гвы), с. 310-311. Перевод арх. Нектария (Яшурского), с изменениями; М., 2006
[23] Bradshaw 2004; Larchet 2010
[24] В настоящем месте перевод сделан по англ. переводу в оригинальной статье Larchet, где стоит «it's condition and conduct». По пер. арх. Нектария: «поведения и управления», в ориг. -«ката napaAXayqv щ кат1 auiqv aY^Yqç Kai бющаещ»
[25] В ориг. - «Tpônov щ evepYEÎaç»
[26] В ориг. - «àôyov щ unâpfcwç»
[27] Amb.Io. 42, PG 91. 1344A-D // Прп. Максим Исп., Амбиг-вы,с. 311-312.
[28] Larchet 1996: 221-362
[29] Букв. с лат. - «настолько-насколько». Подробнее см. -Larchet 1996: 376-82
[30] Лат. perichoresis
[31] Lossky 1944: 141-2; Thunberg 1995: 23-36, 46-7, 59, 430; Meyendorff 1975: 54, 220-1; DaLmais 1980: 840; Piret 1983: 39-351; Doucet 1985: 389; Larchet 1996: 333-46.
[32] Ипостаси Св. Троицы, - Прим. пер.
[33] Amb.Io.,42, PG 91. 1344D-1345A
[34] Larchet 1996: 263-73
[35] Larchet 1996: 275-362
[36] Свмч. Дионисий Ареопагит, Послание IV, с. 776 (русский перевод, с. 777) // Свмч. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: Алетейя; Изд-во Олега Абыш-ко, 2002.
[37] Amb.Th. 5, PG 91. 1052 A// Прп. Максим Исп., Амбигвы, с. 29
[38] Свмч. Дионисий Ареопагит, Послание IV
[39] В ориг. - «тг| катафаа£1»
[40] «tov ипЁр фиа1У тои nüq £ivai xponov ¿xov аиугщцЁ vov тф тои £ivai Лоуф xqq фиа£шр> - вышеестественный тропос того, как оно есть, и логос того, что есть природа. -Прим. арх. Нектария// Прп. Максим Исп., Амбигвы, с. 391.
[41] По-славянски - «разстоящихся»; ср. из Акафиста: «Радуйся, разстоящаяся в тожде собравшая». Прим. арх. Нектария // Прп. Максим Исп., Амбигвы, с. 391.
[42] Amb.Th. 5, PG 91. 1053 B-C // Прп. Максим Исп., Амбиг-вы, с. 31-32.
[43] Свмч. Дионисий Ареопагит, Послание IV, с. 776 (р. п., с. 777).
[44] Свмч. Дионисий Ареопагит, там же
[45] Там же
[46] Там же
[47] Там же
[48] Там же
[49] Там же
[50] То есть, человечеством удостоверяя Свое божество, а божеством
- человечество - Прим. арх. Нектария // Прп. Максим Исп., Амбигвы, с. 391.
[51] Amb.Th. 5, PG 91. 1053 D- 1056 A// Прп. Максим Исп., Амбигвы, с. 32-33.
[52] DP, PG 91. 297D-300А
[53] Amb.Io. 36, PG 91. 1289CD.
[54] Sherwood 1955b: 57-8
[55] Следующие отрывки, указанные в хронологическом порядке, показывают постоянство позиции прп. Максимы во всем его творчестве:
Or.dom., Van Deun 1991: 29. 41-3; Amb.Io. 36, PG 91. 1289C-D; Amb.Io. 42, PG 91.1320A; Q.Thal. 22, scholium 3, Laga-Steel
1980:143. 11-145. 17; Q.Thal. 54, Laga-Steel 1980: 459. 275-86; Q.Thal. 61, Laga-Steel 1990: 91. 106-8; Amb.Th. 3, Janssens 2002: 11. 29-34; Amb.Th. 5, Janssens 2002: 22. 51-3; Ep. 2.Th., Janssens 2002: 37. 12-15, 38. 19-25; Opusc. 4, PG 91. 60B-C, 61B; Opusc. 8, PG 91. 101A-C, 105C; Opusc. 20, PG 91. 236D, 237A; Opusc. 6, PG 91. 68C; Opusc. 7, PG 91. 77C, 81C-D; Opusc. 16, PG 91. 189C-D; Opusc. 1, PG 91. 32A; Opusc. 15, PG 91. 157A-B.
[56] В ориг.- «in ecstasy», - прим. пер.
[57] Sherwood 1955б: 124-54; Larchet 1996: 527-8
[58] В ориг.- «верующие» (англ. - «believers»). Решено перевести как «святые», ибо далеко не всякий верующий достигает обожения, - прим. пер.
[59] Larchet 1996: 582-6
[60] Zizioulas (1981, 2006
[61] Ep. 24, PG 91. 612C-D; Ep. 9, PG 91. 445C; Amb.Io. 20, PG 91. 1237C-1240A; Amb.Io. 10, PG 91. 1137C-D.
[62] O.Thal 22; пер. осущ. по цитате, приведенной Larchet в настоящей статье. // Рус. Изд. См. Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы кФалассию. Часть 1. Вопросы I-LV. Вступительная статья, перевод и комментарии А.И.Сидорова. М.: Мартис, 1993.
[63] O.Thal 33, Схолия 3
[64] O.Thal 38
[65] Amb.Io. 30 PG 91.1273C
[66] Larchet 1996: 626-41
[67] Th. oec. 2. 88, PG 90. 1168A-B; Ep. 2, PG 90. 408B
[68] Amb.Io. 10, PG 91. 1137B-C// Прп. Максим Исп., Амбиг-вы, с. 118, с изм.
[69] Amb.Io. 10, PG 91. 1137C-D // Прп. Максим Исп., Амбиг-вы, с. 118-119, с изм.
[70] Ср. «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1Тим.2:5) - Прим. пер.
[71] Larchet 1996: 587-9
[72] Amb.Io. 10, PG 91.1176A; Amb.Io. 50, PG 91.1369A; Amb.Io. 63, PG 91. 1389B; Amb.Io. 65, PG 91. 1393A; Myst. 21, Boudignon
2011:48. 770-2; QThal., intro., Laga-SteeL 1980: 37. 348-9; Q.Thal. 6, Laga-SteeL 1980: 69. 28-33; Q.Thal. 22, Laga-SteeL 1980: 141. 72-4; 141. 77-8; 143. 114-16; Q.Thal. 27, scholium 1, Laga-SteeL 1980:201.1-4; Q.Thal. 59, Laga-SteeL 1990:61. 245-50; Q.Thal. 59, scholium 5, Laga-SteeL 1990: 69. 32-4; Q.Thal. 64, Laga-SteeL 1990: 237. 800-1; Ep. 19, PG 91. 589C; Opusc. 7, PG 91. 72A-B.
[73] Larchet 1996: 589-91
[74] Larchet 1996: 614-16
[75] Amb.Io. 20, PG 91. 1241C
[76] Ер.2, PG 91. 408B
[77] Q.Thal. 64, Laga-SteeL 1990: 237. 800-1, Amb.Io. 7, PG 91. 1088C; Amb.Io. 31, PG 91. 1280D.
[78] Amb.Io. 20, PG 91. 1237A, B; 41, PG 91. 1308B; Q.Thal. 22, Laga-SteeL 1980: 139. 40-3; Ep. 1, PG 91. 376A- B; Ep. 25, PG 91. 613D.
[79] см. например: Amb.Io. 31, PG 91. 1280B; Ep. 12, PG 91. 468C; Opusc. 20, PG91. 236B
[80] Amb.Io. 7, П. 91. 1076A);
[81] См. Amb.Th. 5, Janssens 2002: 33. 272-84; Opusc. 16, PG 91. 189C-192A
[82] Meyendorff 1969: 116, 97, 220; 1975: 54, 288; Thunberg 1995:425-27; Doucet 1985:152
[83] В ориг. - «ката xapLV», - прим. пер.
[84] Larchet 1996: 545-53
[85] ссылки см.: Larchet 1996: 594-5
[86] Lossky 1944: 84; 1962: 109-110; Sartorius 1965: 74; Larchet 1996: 596-600
[87] Larchet 2010
[88] Лат. «ad extra»
[89] Larchet 2010: 331-421
[90] В оригинале слово «Бог» написано с большой буквы, однако было решено исправить в согласии со святоотеческой традицией, -Прим. пер.
[91] Q.Thal. 61, Laga-SteeL 1990: 101. 295-7; Q.Thal. 61, 14 schoLium, Laga-SteeL 1990:111. 71-3; Q.Thal. 61, schoLium 15,
Laga-SteeL 1990: 111. 80-4; Amb.Io. 10, PG 91. 1141A-B, 1144C; Ep. 24, PG 91. 609C-D; Ep. 43, PG 91. 640B-C; Amb.Io. 7, PG 91. 1088C; Th. oec. 1. 47, PG 90. 1100C.
[92] O.ThaL. 59
[93] QD 61, DecLerck 1982: 48. 8-11; QD 180, DecLerck 1982: 123. 14-16; Car. 3. 25, Ceresa-GastaLdo 1963: 154; Or.dom., Van Deun 1991: 70. 776-7; Myst. 21, Boudignon 2011: 48. 768-72; Myst. 24, Boudignon 2011: 68. 1122-5; Q.Thal. 65, Laga-SteeL 1990: 281. 487-9; Q.Thal. 33, schoLium 3, Laga-SteeL 1980: 233. 13-14; Th. oec. 2. 88, PG 90. 1168A.
[94] Ep. 9, PG 91. 445C; Opusc. 1, PG 91. 33C
[95] Amb.Io. 20, PG 91. 1237A; Myst. 21, Boudignon 2011: 48. 770; Myst. 24, Boudignon 2011: 68. 1123-4.
[96] Garrigues 1974a; Renczes 2003; Lévy 2006; также Бене-вич, Г. И. Комментарий 65//Прп. Максим Исповедник. Богослов-ско-Полемические сочинения, с. 497-498
[97] Lampe 1961: 497
[98] Греч. - «циашушубф»
[99] Amb.Io. 20, PG 91. 1241C//// Прп. Максим Исп., Амбиг-вы, с. 218, с изм.
[100] O.ThaL. 6
[101] Ep. 1, PG 91. 376B
[102] Amb.Io. 7, PG 91. 1073D; Amb.Io. 10, PG 91. 1137B; Q.Thal. 40, schoLium 2, Laga-SteeL 1980: 275. 5-11; Q.Thal. 59, schoLium 5, Laga-SteeL 1990: 69. 32-4.
[103] Opusc. 16, PG. 91. 189CD
[104] PG 91. 1341D-44A
[105] Букв. «ипостазирует» (англ. «hypostatizes») - прим. пер.
[106] а не человеческой волей - Прим. Пер.
[107] Larchet 1996
[108] DaLmais 1972: 58; 1980: 840; and 1984: 289; Garrigues 1974b: 201-2; Heinzer 1980:173-81, и 1982.
[109] ZiziouLas 2006
[110] Larchet 1996, 2011: 330-1, 344-5
[111] Congar 1935:101
[112] Онтологическим - Прим. пер.
[113] DaLmais 1948: 285; 1953:140, 151, 158; 1961: 414, 418; and 1984: 289; Garrigues-Riou 1969-70: 312; Riou 1973: 136, 169, and 188-9; Garrigues 1970: 458-9; 1974a: 275-6, 286-95; and 1976: 114, 121, 123, and 185; Le GuiLLou in Garrigues 1976: 11; Heinzer 1980:181-2; 1982:170.
[114] de HaLLeux 1974; 1975: 491
[115] dе HaLLeux 1977:233
[116] ZiziouLas 2006, 2013
[117] Doucet 1985:152; Brune 1978:154; Larchet 1996
[118] Or.dom., Van Deun 1991:29. 50-1
[119] Q.ThaL. 22
[120] Q.ThaL 35
[121] Q.ThaL 38
[122] Q.ThaL 40
[123] Англ. «incorruptibiLity»
[124] Q.ThaL 59, Лага-Сталь 1990:. 61. 240-2
[125] Англ. «fashioning nature in an immutabLe way»
[126] Q.ThaL 64, Лага-Сталь 1990:. 237. 800-1
[127] Larchet 1996:105-23
[128] напр., животных (Прим. пер.)
[129] Q.Thal. 2, Laga-SteeL 1980: 73.7-23; 13, Laga-SteeL 1980:95.9-17; 65, Laga-SteeL 1990:283.512-20; 285.549-53.
[130] Larchet 1996: 616-26
[131] Amb.Io. 7, PG. 91. 1076C // Пер. А.М.Шуфрина: Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергиз-мом, с. 277 / Сост. Г.И.Беневич. Изд. 2-е. Изд-во Олега Абышко; СПб., 2014.
Комментарий (там же) архим. Нектария (Яшурского): «tiç öAov ôXoiç toîç âÇioiç âYadonpenûç mpixupqaavTOÇ - трудное с богословской точки зрения место, так как, с одной стороны, „лерщшрй" означает „обходить кругом" и может быть понимаемо в смысле „облекать", а с другой, - „nepixwpqaiç" является устоявшимся богословским термином обыкновенно применяемым для выражения взаимоединения Лиц Пресвятой Троицы или
соединения естеств во Христе, означая, таким образом, полное взаимопроникновение. Так что, образ соединения обоженных с Богом может здесь пониматься двояко.» // Подробнее см. комментарии 53а и 54 А. М. Шуфрина в том же издании (с.367-373), а также комментарий 54-1 ПИ.Беневича там же (с. 427-429).
[132] Larchet 2010 года
[133] Англ. «deactivated»
[134] Larchet 1996: 227-81
[135] Opusc. 14, PG 91. 149B, 152A; Larchet 2014: 35-48
[136] Opusc. 23, П. 91. 264A// Перевод Д. А. Черноглазова, c. 463:Прп. Максим Исповедник. Богословско-Полемические сочинения. (OpuscuLa TheoLogica et PoLemica) Изд-во РХГА. Св. Гора Афон- СПб, 2014
[137] Там же
[138] Пирет 1982 203-21; 1983
[139] Opusc. 23, П. 91. 261C // Перевод Д. А. Черноглазова, c. 463
[140] Larchet 1996
[141] Larchet 1996: 437-94
[142] Larchet 1996:105-23
[143] Букв. «воипостазированы», - прим. пер.
[144] Автором настоящей статьи, т. е. Ж.-К. Ларше, -прим. пер.
Mode of Deification (Russian transl.)
Jean-CLaude Larchet D.Th., Ph. D., professor.
Translation from English: Innocent (GLazistov), hierodiac., monk of the Moscow TheoLogicaL Academy
Annotation: This work presents various types of human beings, as weLL as in reLation to human and human beings. This articLe is a Russian transLation of the articLes: Larchet, J.-C. (2015) Method of deification. // Oxford Handbook of Maximus the Confessor. Edition ALLen P. and NeiL, B.: 341-359 (Oxford)
Keywords: Deification, Tropos, Maxim the Confessor, Larchet
