CC BY
118
Лариса Ивановна Липина Удмуртский Государственный университет Алексей Владимирович Коробейников
ОБРАЗ МЕДВЕДЯ В ТРАДИЦИОННОЙ УДМУРТСКОЙ КУЛЬТУРЕ (По данным фольклора, археологии и этнографии)
Удмурты - один из финно-угорских этносов, проживающих на территории России и сохраняющих самобытные черты в языке, материальной и духовной культуре до наших дней. В научной литературе, медведь часто упоминается в числе тотемных животных удмуртов. Основанием для такого утверждения служат образцы устного народного творчества [1, с.131, 138-139], записанные известным венгерским исследователем Б. Мункачи от военнопленных удмуртов - российских подданных, которые содержались в Австро-Венгерском концлагере в годы первой мировой войны [2]. Из 518 приводимых исследователем текстов медведь фигурирует лишь в 10 (№ 34-40, 77, 78, 112). Приведём наиболее насыщенный этнографическими деталями текст № 34, на который ссылаются современные учёные:
Охота на медведя в старину
1. Раньше лес очень большой был, и медведей было очень много. Если вечер застигал <людей> за работой, то из-за медведей работать дальше было нельзя: медведь, увязавшись за людьми, до самой деревни их провожал.
2. "Медведем" его не называли, а звали "дедушкой". Слово "медведь" <ему> не нравилось - если будешь говорить "медведь", то непременно он тебе где-нибудь да навредит: или скоту, или самому тебе, что-нибудь нехорошее сделает. Если испугаешь медведя, или убьёшь одного из них, другие медведи узнают; если кто-то досадил медведям, того человека медведь непременно сыщет.
3. Когда убивали медведя, голову его хоронили на том же месте; если брали его в берлоге, голову хоронили в берлоге. Если добывали медведя
по своей воле в поле ходящего, то его голову хоронили на том же месте, прикрыв хвойными ветками. Когда добудут медведя, то, чтоб другие <медведи> ничего <плохого> не сотворили, его успокаивали такими словами: "Дедушка, не гневайся! Парни по ошибке <тебя> загубили, застрелили. Парни тебя не искали, а из-за собак, не разобравшись, оплошали".
4. Когда с медведем возвращались, подойдя к деревне, стреляли из ружей, чтобы дать знать деревенским. Возвратившись в деревню, из избы в избу ходили, угощались выпивкой. С медвежьей шкурой <переходя из дома в дом>, охотники в честь удачной охоты на медведя устраивали большой праздник [2, с.92; Перевод с удмуртского Д.М.Сахарных].
Приведённый текст, равно, как и остальные тексты опубликованные Б. Мункачи, как явствует из их содержания, не содержат свидетельств того, что удмурты почитали медведя в качестве свого предка, то есть они не считали его тотемным животным. Приведём ещё несколько этнографических источников, показывающих, что в культуре удмуртов нового времени не сохранилось свидетельств медвежьего культа. Обратившись к публикациям текстов XIX века увидим, что этот зверь выступает в качестве образа, с которым сравнивают неловкого плясуна; "Молодой медвежонок будет плясать и скакать"[3, с.103]. Он является объектом загадок: "Медведь и волк друг на друга смотрят <печка и окно>"[3, с. 97] "На избе пляшет медведь <дым над крышей>" [3, с. 117] "На хорошего мерина не отважишься сесть" [3, с. 118]. Он же является персонажем сказок, в которых терпит поражение от домашнего кота [3, с. 123].
Н.Г.Первухин опубликовал удмуртские сказки, в которых медведь упоминается 17 раз (столько же раз в них фигурируют волк, заяц, кошка, лиса и козёл вместе взятые). Знакомство с сюжетами сказок показывает, что у рассказчика никакого уважения к медведю нет. Медведь присутствует в рассказе скорее как простодушный недотёпа и мелкий пакостник,
____^ ТЛ С
нежели покровитель или опасный враг. В одной из сказок говорится о совокуплении медведя с бабой, которая упала к нему в берлогу. Он пьёт ку-мышку (удмуртский национальный самогон), позволяет мужику себя связать или даже оседлать. В нескольких сказках он падает с дерева, расши-
баясь насмерть, а удмурт сдирает с него шкуру и обогащается на её продаже [4, с.19-83]. И. Васильев приводит рассказ о том, как некая удмуртская женщина подтиралась блинами, и за это бог превратил её в медведя [5, с.11].
Г.Е. Верещагин в "предании о медвежьем культе" сообщает, что "Если вор похищал у кого деньги, потерпевший приносил в свой дом медвежью голову, которая на этот случай имелась в деревне всегда и хранилась у кого-нибудь из домохозяев". Считалось, что медвежья голова и выставленное угощение могут приманить из леса живого медведя, который найдёт вора и распорет ему живот [6, с. 24]. Он же приводит космогонический миф о том, что "Когда на земле ещё не было человека, Инмар спустил сверху двух человек. Один из них не стал слушаться Инмара, и Инмар сделал его медведем (медведей тогда ещё не было). Человек с медведем жили сначала дружно, называя друг друга братьями.. ."[6, с. 29].
Зная о суеверном страхе удмуртов перед лесным зверем, следственные органы пытались применять к ним так называемую "медвежью присягу" в качестве меры психологического давления во время широко известного Мултанского дела в 1892 году, но так и не добились от подследственных самооговора [7, с.13].
Исследователи начала XX века сообщают, что среди удмуртов бытовало мужское имя Гондыр (Медведь), а имянаречение было возможно по названию воршуда (родового имени) отца или матери ребёнка, однако, не упоминают о существовании рода с таким названием [8, с.68]. Этот же зверь упоминался в защитительном проклятии: беременная удмуртка отвечает любопытствующим о её будущем ребёнке: "В рот тебе кошачьи яйца, в глаза тебе горячие угли, да пусть тебя медведь изнасилует..."[8, с.27].
Характерны удмуртские пословицы того периода: "Волк с медведем не уживутся"[9, с.52] и "Татарин-волк, русский-медведь, а вотяк-рябчик" [9, с. 59].
Т.К.Борисов приводит следующий перевод текста удмуртской свадебной песни "Из двух лошадей одну мне продайте, Мы не медведи: не съедим. Будьте ближе к нам "[10, с.4]. А современные исследователи говорят о существовании патронимии Гондыр среди жителей дер. Сюрно-гурт Дебёсского района Удмуртии [11].
Конечно, многие названия удмуртских воршудов (родов?) сопоставимы с названиями животных. Но был ли медведь тотемом или почитался ли он предками удмуртов? Обращение к перечню воршудов (родовых имён) не проясняет вопроса - у удмуртов нет воршудов по названию волка, медведя, лося, бобра, лошади или коровы. В то время, как, например, для американских индейцев медведь и волк едва ли не самые частые наименования родов [12].
Если мы обратимся к более широким этнографическим аналогиям, то увидим, что, к примеру, в славянской мифологии медведь никогда не выступает в качестве предка человека. Наоборот, человек может быть превращён в медведя в наказание за совершённые проступки [13, с.211-215].
Для того, чтобы прояснить возможные истоки медвежьего культа полагаем целесообразным составить примерный перечень случаев, когда медведя могли убивать и производить с его телом те или иные манипуляции:
1. Для ресурсного использования, то есть ради его мяса и шкуры. При этом логично, что для охотника медведь является объектом промыслового культа, и охотник совершает магические обряды, направленные на возобновление и увеличение полезного для него ресурса. Например, он совершает "медвежий праздник", хоронит кости медведя в анатомическом порядке, и верит, что медведь этот возродится, и ещё раз накормит людей своим мясом и отдаст свою шкуру.
2. В целях самообороны от медведя, который убил человека, разорил пасеку, или задрал деревенское стадо, ибо медведь в одиночку и за один раз может задрать и травмировать несколько десятков коров "когда они сами идут фронтом в наступление на хищника, задравшего одну из их товарок" [14, с.65]. Разумеется, в этом случае медведь рассматривается в качестве хищника, причинившего вред хозяину. Но как с ним бороться? Хозяйка лишь запевают жалостливо: "Ты не тронь мою коровушку..."
Медведя могли убивать в целях защиты бортевых угодий, устанавливая полати на стволе дерева, срываясь с которых медведь падал на заострённые колья или расставляя так называемые башмаки - дупла с приманкой. Зверь засовывал в них лапу, а назад вынуть уже не мог, так как стенки ловушки были утыканы гвоздями с наклоном вовнутрь [15, с.76-77]. Этнографы XIX века описывали и такие применяемые удмуртами
приспособления от медведей, как качели, с которых медведь срывался вниз на заострённые колья и ловчие лабазы с приманкой, из которых зверь не мог выбраться [16, с. 89]. Как нам кажется, применение всех этих калечащих орудий лова (в настоящее время законодательно запрещённых) вряд ли могло сочетаться с почитанием медведя. Если вспомнить, что основными занятиями удмуртов вплоть до настоящего времени являются земледелие и пчеловодство, то приведённые нами описания обрядовых действий [2] логично рассматривать в качестве совершаемой охотниками охранительной магии.
3. Медведя добывали в ритуальных целях, например, когда участие в медвежьей охоте есть часть ритуала инициации юноши, или своего рода квалификационный экзамен шамана (у якутов считалось, что "трахому могут лечить лица...убившие, по меньшей мере, одного медведя "[17, с.26].
Надо сказать, что к сегодняшнему дню вопрос о медвежьем культе у удмуртов, кажется, ещё не становился предметом серьёзного исследования. В то же самое время эта тема весьма плодотворно используется творцами современных мифов и составляет антураж приключенческих романов, герои которых поклоняются медведю, как покровителю рода Гондыр, и помещают в свой молитвенный шалаш его раскрашенные керамические фигурки по описанию поразительно напоминающие дымковскую игрушку [13].
Таким образом, научное изучение рода (тотема, воршуда) как формы социальной организации удмуртского этноса, нельзя полагать законченным. А изложенные здесь концепции задают программу будущего исследования.
Обратимся к данным археологии, которые могут прояснить истоки традиции почитания медведя.
Предметы мелкой пластики, выполненные в так называемом "Пермском зверином стиле" уже более века рассматриваются учёными контексте развития культуры народов, проживающих в широчайшем географическом и временном ареале. Ещё И.Н.Смирнов в статье для энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, в 1903 г. изложил концепцию, согласно которой "мода" на зооморфные изображения, зародившись в государствах Индии и Персии, проникает на просторы Азии, в Причерноморье, Сибирь и на Европейский Север (Рис.1 и 2).
Рис.1 Фигурка медведя- ножка бронзового котла. Китай, 2 тыс. до н.э. [19, с. 397].
Рис.2. Изображение медведя на костяной рукояти ножа. Кировская обл.,У-Ш вв. до н.э. [20,
с.23, рис.30] .
При этом "по мере продвижения техника становится всё более и более грубой: если на юге Сибири мастер, подчиняясь капризам стиля, жертвовал вполне доступным ему реализмом и комбинировал фантастические фигуры и группы, то на её севере и в Приуралье мастер даёт по большей части не поддающиеся определению фигуры, до такой степени они технически несостоятельны; южный мотив угадывается путём сопоставления грубых копий с оригиналами. Образчиком вырождения южной техники могут служить древности.. .Гляденовского костища близ Перми"[21].
Таким образом, автор приведенной цитаты И.Н. Смирнов рассматривал предметы пластики исключительно с точки зрения их эстетического совершенства, оставляя без внимания то обстоятельство, что и формы предметов, и материал из которого они изготовлены, и сюжеты, и качест-
во отделки могли быть продиктованы не только эстетическими запросами, но и утилитарными потребностями. В рамках такого подхода автор просто вынужден ставить знак равенства между упрощением техники и деградацией искусства. Исходя из означенного принципа, предметы металлической пластики на протяжении веков пудами добывались из могильников и шли в переплавку, а в музеи и частные коллекции попадали только наиболее выразительные экземпляры хорошей сохранности. Разумеется, методики прошлого века были направлены, скорее, на создание аттрактивных коллекций, а не на историческую реконструкцию.
Исходя же из современной источниковедческой парадигмы, учёные полагают, что "произведения звериного стиля в какой-то степени могут служить косвенным источником в изучении процессов этногенеза -сложения и развития племён, ставших предками современных наро-дов"[20, с.19].
Исследователи Пермского звериного стиля рассматривают его в динамике археологических культур: гляденовской (III в. до н.э. - VI в. н. э.), ломоватовской (VI-VIII вв.), родановской (IX-XV вв.). По мнению В.А. Оборина и Г.Н. Чагина, искусство художественного литья достигает своего расцвета в ломоватовской культуре, а затем переживает упадок, и его традиции находят продолжение в резьбе по кости и дереву [20, с. 24-32]. Полагают, что изображения животных - это украшения предметов быта, орудий труда и оружия, вотивные предметы, принадлежности шаманского костюма, знаки власти и принадлежности к роду [20, с.15]. Современные авторы (см. пристатейную библиографию) предложили множество вариантов генезиса и семантических трактовок того или иного сюжета. Одним из наиболее выразительных и популярных у исследователей сюжетов является так называемый "медведь в жертвенной позе" - голова анфас между лапами.
Попробуем гипотетически расширить ареал рассматриваемого сюжета, выйдя за рамки названных выше археологических культур. Для этого обратимся к вещевому материалу поломско-чепецкой археологической культуры, памятники которой расположены в бассейне р. Чепцы у села Полом на севере Удмуртии. Устоявшимся является мнение о том, что заселение этой территории произошло во второй половине V века, а "по общему облику материальной культуры: характеру памятников, их размещению группами, топографическим особенностям, погребельному обряду,
украшениям, бытовым предметам, керамике поломские памятники наиболее близки к зюздинскому варианту ломоватовской культуры"[22, с.364].
По общему мнению, для данного региона это последняя по времени археологическая культура, которая оставила городища, селища, обширные могильники. Однако, по неясным пока причинам в XП-XШ(?) веке названные объекты прекращают своё существование, и в корпусе археологических источников появляется пробел. Приблизительно 300-400 лет спустя удмурты (под именами вотяки, отяки, воть) живущие в тех же местах "появляются" в письменных источниках. Тем не менее, на сегодня общепризнано, что носители Поломско-Чепецкой археологической культуры являются непосредственными предками удмуртского народа.
Вспомним, что, как принято считать, расцвет Пермского звериного стиля приходится на ломоватовскую культуру. В области её локализации (Бассейн Камы от истока до впадения Чусовой) обнаружены многие сотни предметов металлической пластики, в том числе с интересующим нас сюжетом (Рис.3).
Поэтому, отсутствие аналогичных предметов среди материалов по-ломской культуры, полученных с поверхностных сборов, кладов, раскопанных поселений, бронзолитейных мастерских и могильников, кажется странным. С другой стороны, ломоватовское население, переместившись с Камы на Чепцу должно было принести с собой и духовную культуру, и устоявшийся религиозный культ, проявление которого было ярко реализовано в жертвенных местах, подобных Гляденовскому костищу. Однако, по Чепце такие жертвенники до настоящего времени не обнаружены, хотя археологическая карта здесь отражает более сотни объектов [23]. Нет ли здесь свидетельства против культурной преемственности ломоватовской и поломской АК? С другой стороны, отсутствие, привычных источников-металлических предметов- вынуждает исследователей поломско-чепецкой АК воздерживаться от реконструкций духовных представлений местного населения и вынуждены лишь кратко констатировать, что "религия оставалась языческой" [24, с.233].
Но, возможно, причина обрисованной ситуации заключается в том, что археологи ориентированы на поиск и анализ выразительных металлических культовых плакеток [25, с.96-98], в то время, как сюжеты Пермского звериного стиля могли быть реализованы в поломской АК в иных предметах и в другом материале?
Рис.5
Рис.3 Бронзовая литая бляха с изображением медведя в жертвенной позе.
Найдена на реке Кын Лысьвенского р-на Пермской обл., на южной границе ареала ломова-
товской культуры. Датирована 1У-Увв (Пермский звериный стиль) [26, рис.25].
Рис.4 Бляха из Омутницкого могильника IX-XII вв (Поломско-чепецкая АК) [27, рис. 4:35].
Рис.5 Роговая пластинка с городища Пор-кар IX-XII вв (Поломско-чепецкая АК) [28, с.46,
рис.8:11].
Рис.6 Рис.7 Рис.8
Рис.6 Поясная пряжка. Пермская обл.Х в. [26, с.31].
Рис.7Поясная пряжка. Варнинский могильник.У-Х вв. [29, с.117, табл.Х1:11].
Рис.8 Поясная пряжка геральдической формы. Варнинский могильник [29, с.116, табл.Х:13].
Т~> ^ __о
В целях реализации означенной гипотезы сравним вещевой материал: классические плакетки "медведь в жертвенной позе" и предметы че-пецко-поломской АК (Рис. 3,4,5). Несмотря на скупость изобразительных средств, на наш взгляд, этот сюжет обнаруживается и здесь. Правда, реализация его в ином материале. кости приводит к штриховому изображению вместо объёмного. И даже там, где материал аналогичных по назначению изделий имеет те же свойства, объёмы уступают место линиям и силуэту (Рис. 6,7,8). В конце концов, силуэт медвежьей головы упрощается до формы треугольника (рис. 5) или так называемого "геральдического щита" (Рис.8).
Тенденция к упрощению иконографии в некоторых изделиях свойственна изображениям Пермского звериного стиля и в местах его основной локализации: с увеличением количества медвежьих голов на изделии их изображения становятся всё менее детализированными вплоть до условных округлых выпуклостей (Рис.9-11).
Рис.9 Рис.10 Рис.11
Рис.9 Металлическая бляха с тремя медведями в жертвенной позе [26, с.27].
Рис.10 Металлическая бляха с шестью головами медведей [26, с.30].
Рис.11 Металлическая бляха: часть голов показана условно кружками [26, с.29:а].
Отмеченные тенденции-схематизации головы при одновременной замене объёмного изображения штриховым видны на изделиях на рис.12,13, 14. Если на металлической накладке изображения медвежьих голов с глазами вполне угадывается, то относительно хрупкий материал костяных плоских кочедыков вынуждает мастера полностью отказываться от объёмных изображений и применять лишь прямые линии и штриховку.
Яркий пример силуэтных изображений анфас представляют костяные ложки. Наличие уплощенного расширения с орнаментом или отверстием на конце черенка, как и на современных ложках, продиктовано здесь эргономикой "инструмента": такое расширение позволяет нам подсознательно, на ощупь ориентироваться относительно величины и направления инструмента, плоскость удобно держать подушечками пальцев, при этом жирная или мокрая ложка не выскользнет из рук. Мы видим тут своеобразный "рельеф наоборот"; вытянутая морда показана, как отверстие (Рис. 17, 20:2).
Рис.12 Рис.13 Рис.14
Рис.12 Металлическая накладка. Варнинский могильник [29, с.120, табл.XIV :9]. Рис.13 Костяной кочедык. Городище Иднакар 1Х-ХШ вв. [24, с.159:7]. Рис.14 Костяной кочедык. Городище Иднакар [24, с.160:11].
Объёмное изображение медвежьей головы на бронзовой ложке (Рис.15) при использовании кости становится силуэтным, глаза и рот отмечены дырочками (Рис.16). В иных случаях черенок ложки вершает силуэт медвежьей головы анфас (Рис.17:2) или распяленной шкуры (Рис.17:5). Если немногочисленные найденные бронзовые ложки исследователи считают ритуальными предметами, то костяные ложки полом-цев обнаружены во множестве при раскопках поселений. Следовательно,
это малоценные предметы повседневного обихода. Металлическое объёмно-профильное изображение медведя на рукоятках инструментов (Рис.18) при использовании костяных пластин становится силуэтным (Рис.19, особенно характерен №15). Исследованию копоушек посвящены специальные работы [31]. Однако, нам не известно, чтобы кто-либо проанализировал этот предмет в качестве инструмента, с позиций его эргономики. В самом деле, большинство предметов на приводимом нами рис.19 просто невозможно ввести в слуховой ход. Но и в случае успеха полированная поверхность ложечки не зацепляет ушную серу, что порождает у нас определённый скепсис относительно анатомо-гигиенического назначения копоушек. Поэтому, с учётом того, что многие предметы несут на себе изображения, которые по нашему мнению весьма сходны с медвежьей головой анфас (а на других можно видеть явные профили конских головок-рис.19:5) означенные предметы можно в первом приближении рассматривать в качестве вотивных или жертвенных.
Рис.15
Рис.16
Рис.17
Рис.15 Бронзовая ложка с головой медведя.УП-УШ вв.[20, с.80:47]. Рис.16 Костяная ложка. Городище Иднакар [30, с.15, рис.7:1]. Рис.17 Костяные ложки. Городище Иднакар [24, с.174, рис.75].
Таким образом, даже беглое и поверхностное рассмотрение некоторых артефактов из материалов поломско-чепецкой АК в контексте Пермского звериного стиля, на наш взгляд, позволяет распространить ареал бытования сюжета "медведь в жертвенной позе" в область бассейна Чепцы. Местное население, как показали материалы раскопок поселений [24] имело собственное бронзолитейное производство, однако, рассмотренный сюжет находил воплощение в изделиях из кости и не был атрибутом брон-золитейного производства. Отмеченная особенность ставит перед будущими исследователями задачу поиска культовых мест, на которых можно будет ожидать множественные находки ритуальных плакеток (местного производства или импортных).
Рис.18
Рис.19
Рис.18 Бронзовая рукоять кинжала Гайнский р-н Пермской обл.У-У1 вв. [20,с.79, рис.44]. Рис.19 Костяные копушки. Городище Иднакар 1Х-ХШ вв. [24, с.163, рис.67].
Однако обнаружение таких мест вряд ли поможет однозначно увязать известные на сегодняшний день (и в будущем) предметы изображающие медведя с культом этого животного у населения поломско-чепецкой АК: например, обнаруженные здесь сотни костяных копушек не образуют серий с "медвежьим" сюжетом, да и сама трактовка их резных рукоятей в качестве изображений медведя является нашей гипотезой, высказанной, пожалуй, впервые. На сегодняшний день очевидно одно- медвежий сюжет мог быть заимствован поломцами (или занесён в ходе миграции) извне, однако, формы его воплощения были продиктованы местным материалом (костью), а также бытовым назначением повседневных предметов- ложек, копоушек, кочедыков и т.п.
Итак, наши предшественники объясняют появление в археологическом материале предметов с изображениями медведя тем, что для тех, кто изготовил и использовал эти изображения -Медведь был сакральным (тотемным?) животным . -Медведь был объектом промысла и промыслового культа. Функциональное назначение изображений медведя трактуются следующим образом:
1. Это были символы этносоциальных единиц: рода, фратрии, племени.
2.Предметы магии. З.Предметы поклонения-фетиши. 4.Украшения [32].
Нам представляется, что такая концептуальная трактовка образа
медведя выглядит несколько упрощено. Кроме того, используемый ныне подход является скорее искусствоведческим и мало что даёт для понимания исторических реалий бытия субъектов, которые изготовляли и каким-то образом использовали изображения медведя.
Конечно, заманчиво объяснять наличие медвежьего (промыслового) культа особой ролью этого животного в жизни народа. Однако, общеизвестно, например, что у хантов практически нет земледелия, но развито рыболовство. Однако, промыслового культа (или тотема) рыбы, нет, хотя рыба занимает ключевые позиции в структуре питания. Вместе с тем, у них до недавнего времени был отмечен культ медведя и медвежьи праздники. Но может быть, медведь здесь выступает не как покровитель и объект промыслового культа, а как вредитель, с которым надо договариваться, и задабривать его, даже мёртвого? Ведь конкурируя с человеком за пищевой ресурс медведь может ограбить рыболовные ловушки, задрать
домашних животных или броситься на человека. Подобное двойственное отношение к этому животному отмечается уже первыми представителями науки о первобытном обществе. Ещё "североамериканские индейцы, убив медведя, ставили стоймя его голову, раскрашенную различными красками, предлагали ей дары и приветствия, и в то же самое время упитывались мясом своей жертвы"[33, с.402]. С другой стороны, мы не должны забывать, что тотемизм является скорее социальным институтом, а не просто системой религиозных представлений, предметов и действий. Поэтому, там, где речь заходит о тотемизме, бытование экзогамных тотемных кланов (родов, или иных брачных групп) является предметом отдельного рассмотрения и доказывания.
"Чтобы познать объект археологии, необходимо по отношению к нему совершить мысленную научную деятельность, адекватную той, что аккумулирована в объекте"[34, с.6]. Иначе говоря, создать процессуальную модель когнитивной и хозяйственной деятельности исторического субъекта.
В зооморфной пластике Поломско-Чепецкой культуры изображения лосей и оленей встречаются, а бобра - нет. Вместе с тем, считается, что добываемые в наших краях шкурки и бобровая струя были важнейшим предметом товарообмена в эпоху средневековья [35]. Изображения лошади в зооморфной пластике финно-угров мы видим во множестве, а коровы- нет, хотя её роль в хозяйстве значительна. И, кажется, никто ещё не говорил о существовании лошадиного культа. Следовательно, сами по себе изображения медведя (равно, как и другого животного) нельзя рассматривать в качестве свидетельства поклонения этому животному, как тотему или фетишу.
Видимо, для того, чтобы обнаружить возможное наличие корреляции явлений материальной культуры (изображения медведя) и духовной культуры (представления о медведе) необходим некий нетривиальный подход. Попробуем выяснить, есть ли корреляция между распространением медвежьего сюжета и значением этого животного в структуре питания населения?
Поля таблицы Внутренняя часть, Внешняя часть,
Раскоп 1974-1978г раскоп 1989-1991г
Площадь раскопа= S S1=1215 кв.м. S2=2280 кв.м.
Датировка, века~И 9-10-11-12 11-12
Костей медведя/ 15/11 15/12
особей
Сев. олень, особей 23 37
Лось, особей 38 47
Бобр, особей 191 127
КРС, особей 126 123
Лошадь, особей 77 86
МРС, особей 38 37
Свинья, особей 4 7
Исследованием остеологического материала городища Иднакар (по результатам полевых сезонов 1989-1991гг.) установлено, что обнаруженные там костные останки бурого медведя принадлежат 12 особям (См. таблицу). Там же найдены остатки всего 11 зайцев, 12 белок, 12 куниц, 127 бобров [36, с.143], [37,с.148-149].
Мы видим, что площадь второй выборки более чем в два раза превышает раскоп 1974-1978 года. Вместе с тем, период формирования культурного слоя во внутренней части по меньшей мере вдвое более продолжителен. Принято считать, что мощность культурного слоя на поселениях пропорциональна объёму жизнедеятельности на площади, на которой он отложился. Следовательно, логично полагать, что в обоих случаях речь идёт о приблизительно равных объёмах культурного слоя. (Ведь объём культурного слоя V есть произведение его мощности Н на площадь 8. Так как 81-^82, а ^Н1~Н2, то 81Н1-82Н2 или V1-V2)
Таким образом, из таблицы следует, что на протяжении истории городища удельный вес костей медведя в культурном слое оставался неизменным. Мы видим, что кости медведя попадали в кухонные отбросы, их не собирали для того, чтобы похоронить с почётом в анатомическом порядке, как это характерно для культа медведя. Во вторых, на протяжении веков массовая доля медвежьего мяса в структуре питания жителей данного населенного пункта была незначительной. Поэтому логично полагать, что хотя охота на медведя и не была табуирована (по меньшей мере, для части населения городища), но она была чрезвычайно редким эпизодом. В самом деле, если остатки каждого медведя принимать за свиде-
тельство одной охоты, и если приводимые исследователями датировки верны, то получается, что на жизнь одного поколения обитателей вскрытой площади могла приходиться в среднем одна охота. О.Г.Богаткина, исследовавшая костные остатки по результатам раскопок на Иднакаре 1989-1991г. предполагает, что "охота на медведей, скорее всего, не была развита. Причинами могла быть малая плотность населения медведей на данной территории и небольшая потребность [sic!] жителей городища в их мясных продуктах и шкурах. Немаловажной причиной могло быть и особое почитание медведей удмуртами. Кости медведей были представлены в основном метаподиями" [36, с.149].
Впрочем, по нашему мнению, и в то время добыча медведя могла быть вынужденной мерой самозащиты от него, и выбрасывание костей медведя в кухонные отбросы вряд ли согласуется с возможным желанием его возрождения.
Выводы:
Таким образом, рассмотренные нами этнографические свидетельства XIX века, в сочетании с археологическими источниками, на наш взгляд, позволяют по-новому оценить вероятность существования медвежьего культа у предков удмуртов. В качестве заключения представляется логичным распространить на приведённые материалы вывод М.В.Косарева о том, что "тотемный имидж медведя сильно преувеличен сибирскими этнографами - сначала из-за моды на тотемизм, потом в силу сложившейся научной инерции"[36, с.52]. Данный автор считает оправданным даже говорить о "тотемной болезни " среди этнографов [36, с.53]. Разумеется, медведь в культурах мира выступает во множестве ипостасей и воплощений, поэтому рассмотренные нами историко-культурные реалии, свидетельства и имеющиеся на сегодня артефакты убеждают в том, что для удмуртов медведь выступает в качестве "хозяина леса", "лесного князя". А использование предметов народного искусства с изображением медведя не сопровождается приверженностью этноса к их особому сакральному смыслу. Впрочем, авторы данного текста не претендуют на законченность выводов и надеются, что публикация предложенных тезисов будет способствовать поиску научной истины в области изучения национальной культуры.
Библиография и источники:
1. Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов.-Ижевск, 1994.-384 с.
2. Munkacsi B. Volksbrauche und Volksdichtung der Wotjaken.-Helsinki, 1952.-715 p.
3. Гаврилов Б.Г. Произведения народной словесности, обряды и поверья вотяков Казанской и Вятской губерний.-Казань, 1880.-190 с.
4. Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. -Эскиз III: Следы языческой древности в образцах произведений устной народной поэзии вотяков. - Вятка, 1889, IV. -85 с.
5. Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губернии. Казань, 1906.-88c.
6. Верещагин Г.Е. Образцы произведений устной словесности вотяков. Т.4.,кн.2.-Ижевск, 2001-С. 12-56
7. Луппов П.Н. Громкое дело мултанских удмуртов (вотяков) по обвинению в человеческом жертвоприношении.-Ижевск,1925.-40с.
8. Герд К.П. Человек и его рождение у восточных финнов.- Helsinki: Societe Finno-Ourienne, 1993.-97 с.
9. Герд К.П.Пословицы и поговорки вотяков.// Вотяки. Сборник по вопросам экономики, быта и культуры вотяков.-М.,1926.- 84с.
10. Борисов Т.К.Песни южных вотяков. -Ижевск,1929.- 121с.
11. Белова Е.Б.Национально-региональный компонент культуры в контексте культуры народов России . //Режим доступа: [http://llen.mifors.com/res_ru/0-hfile_195_1.doc]
12. Морган Л.Г. Древнее общество или исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации.-Л.,1934.-350с.
13. Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т.3-М.,2004.-704 с.
14. Верещагин Н.К. Бурый медведь.//Крупные хищники и копытные звери.-М.,1978.-С.50-68.
15. Черенков С.Е. Самоловы.-М.,2003. -207 с.
16. Никитина Г.А. Пчеловодство у удмуртов в конце XIX-начале XX ве-ка.//Хозяйство и материальная культура удмуртов в XIX-XX веках. -Ижевск, 1991.- C.87-98
17. Дорофеев В.Н. Болезни глаз среди населения Вилюйского и Олёк-минского округов. -Л., 1930, 236с.
18. Барышников А. Клад Соловья-Разбойника.// Режим доступа: [http://WWW.kirov.ru/~farhad/master.html]
19. The Golden Age of Chinese Archaeology.-Washington, 1999.-584 p.
20. Оборин В.А., Чагин Г.Н. Чудские древности рифея. Пермский звериный стиль.-Пермь, 1988.- 182 с.
21. Смирнов.И.Н.Чудские древности.//Брокгауз и Ефрон.Энциклопедия, 1903.
22. Голдина Р.Д. Древняя и средневековая история удмуртского народа. -Ижевск, 1999.-464 с.
23. Иванов А.Г., Иванова М.Г.,Останина Т.И., Шутова Н.И. Археологическая карта северных районов Удмуртии.-Ижевск, 2004.-276с.
24. Иванова М.Г. Иднакар: Древнеудмуртское городище IX-XIII вв.: Монография.- Ижевск, 1998.- 294 с.
25. Игнатьева О.В. Некоторые сюжеты Пермского звериного стиля, как атрибут бронзолитейного мастерства.//Древние ремесленники Приура-лья: Материалы Всероссийской научной конференции.Сб. статей.-Ижевск, 2001.- С.96-102
26. Оборин В.А. Древнее искусство народов Прикамья.-Пермь, 1976.190 с.
27. Семёнов В.А. Омутницкий могильник.//Материалы средневековых памятников Удмуртии.-Ижевск, 1985.- С.92-118
28. Семёнов В.А. Маловенижское городище Пор-кар.//Средневековые памятники бассейна р.Чепцы.-Ижевск, 1982.-С.27-51
29. Семёнов В.А.Варнинский могильник.//Новый памятник поломской культуры.-Ижевск, 1980.-156 с.
30. Иванова М.Г. Городище Идна-кар.//Материалы средневековых памятников Удмуртии.-Ижевск, 1985.-С.3-36
31. Салангина С.В. Копоушки как исторический источник.Автореферат на соискание учёной степени кандидата исторических наук.-Ижевск, 2004.-24с.
32. Грибова Л.С. Пермский звериный стиль: проблемы семантики.-М., 1975.-175с.
33. Тэйлор Э.Первобытная культура.-М., 1939.-566с.
34. Генинг В.Ф., Викторова В.Д. О предмете археологической науки.// Материальная и духовная культура финно-угров Приуралья.-Ижевск, 1977.-С.3-9
35. Белавин А.М. Камский торговый путь.-Пермь, 2000.-200с.
36. Косарев М.Ф.Основы языческого миропонимания.-М.,2003.-352 с.
