CC BY
14ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ
УДК 316.7+316.022.4+295.6
С. Л. Бурмистров
Образ Индии в субкультуре индийских зороастрийцев: публицистика
Ардешира Руттонджи Вадиа
В статье рассматривается представление современного индийского мыслителя Ардешира Руттонджи Вадиа о месте Индии в мировой культуре. Будучи парсом, он смотрел на индийскую культуру во многом со стороны, но его взгляды тем не менее демонстрируют значительное сходство с воззрениями большинства индийских интеллектуалов начала ХХ в. на культуру Индии. Причиной отставания Индии от Запада, по его мнению, является воспитываемый самой индуистской религиозностью фатализм, воплощенный в учении о карме, которое послужило причиной, в частности, относительной слабости государства в Индии. Индийская философия понималась А. Р. Вадиа как «практически ориентированная», однако нацелена она была на достижение освобождения из колеса сансары, а не на земные практические цели. Это и стало причиной относительного отставания Индии от стран Запада, так как с этих позиций любая социально ориентированная деятельность воспринималась только как средство добиться освобождения из колеса перерождений, а не как этически самоценная практика. На перспективы преодоления этого отставания А. Р. Вадиа смотрит пессимистически, так как подлинное усвоение инокультурных ценностей невозможно. Культура всегда остается замкнутой системой, поэтому все, что можно сделать в сфере интеркультурной коммуникации, - это полнее и лучше осваивать достижения собственной культуры. Тем не менее возможности, заложенные в индийской культуре, с точки зрения Вадиа, еще далеко не исчерпаны и при достаточном интересе к ним со стороны самих индийцев могут послужить базисом для развития современной Индии.
Ключевые слова: современный зороастризм, парсийская община, современная индийская философия, публицистика современной Индии, индийская социология.
Имя индийского юриста и публициста Ардешира Руттонджи Вадиа (1888-1971) вряд ли известно европейскому читателю. Среди индийских интеллектуалов он не был звездой первой величины. Тем интереснее этот автор как представитель интеллектуальной массы Индии - его взгляды, обусловленные не столько собственным талантом автора, не позволяющим считать его рядовым представителем своей социальной страты и своей культуры, сколько его позицией в социальной среде, частью которой он всегда оставался и взгляды которой выражал, не подвергая их сколько-нибудь глубокой рефлексии. Особенно интересными его взгляды делает то, что по рождению он был парсом и как член религиозного меньшинства смотрел на индийское общество во многом со стороны.
Впрочем, справедливости ради надо сказать, что не был А. Р. Вадиа и третьестепенным автором. Родился он в Бомбее и там же получил степень бакалавра искусств, затем работал в Законодательном Совете Майсура (1930-1931, 1942-1943). Список его трудов включает ряд статей и книг, в том числе книгу «The Ethics of Feminism: A Study of the Revolt of Woman» (1923). Спектр его интересов был
широк: это и социальные вопросы (прежде всего тема освободительного движения женщин, что для Индии первой половины ХХ в. было совершенно уникальным явлением), и политика, и религия, и, естественно, философия. За свои заслуги в области публицистики А. Р. Вадиа был награжден в 1961 г. орденом «Падма Бхушан» - третьей высшей наградой Республики Индия [1], а кроме того, был членом верхней палаты парламента Индии (Кя)уа Sabha) в 1954-1966 гг. [2, с. 23].
Положение женщин в Индии первой половины ХХ в. определялось традициями, которые ограничивали их в правах, и это не могло не порождать целого ряда «общественных язв», особенно среди представителей низших каст [3, с. 176-177]. Проблемы положения женщин выявляли не только общую отсталость индийского общества. Такое утверждение будет справедливым, но банальным, если не учитывать, что А. Р. Вадиа был парсом и особое внимание уделял, естественно, проблемам индийских зороастрийцев как религиозного меньшинства. Чтобы понять, почему ген-дерная проблематика оказалась важной для ученого-парса, придется углубиться в историю зороастрийской общины в Индии.
После мусульманского завоевания Ирана множество зороастрийцев бежало в Индию. Отношения с индийскими властями у них складывались по-разному, но в ХУШ в. Британская Ост-Индская компания предложила местному населению на территориях, находившихся под ее контролем, самостоятельно избирать представителей для управления внутренними делами общин. Советы таких представителей получили название панчаят. Панчаят парсов возник в 1728 г. и был, по существу, традиционным советом старейшин, которому, однако, пришлось столкнуться с целым рядом проблем, связанных с географическими особенностями расселения индийских зороастрийцев: самая большая и влиятельная зороастрийская община находилась в Бомбее - крупном городе, населенном представителями самых разных народов и последователями самых разных религий, где сохранить традиционный уклад жизни, не имея возможностей применить против нарушителей традиций серьезные санкции, было очень непросто [4, с. 230-231]. Тем не менее определенные механизмы управления общиной в руках у панчаята были: нарушителя можно было не только увещевать, но и подвергнуть штрафу, а в качестве крайней меры - изгнать из касты [4, с. 231]. Заметим, что санкций, промежуточных между штрафом и изгнанием, судя по всему, не было; неизвестно, насколько часто применялось радикальное наказание (и применялось ли вообще).
Все же панчаяту до известной степени удавалось сохранять зороастрийские традиции в общине. Так, ее членам настоятельно не рекомендовалось посещать индуистские храмы, а когда один из членов общины и его дочь съели пищу, приготовленную мусульманином, им обоим запретили входить в места богослужений, пока они не подвергнутся ритуальному очищению. Препятствовал панчаят и обращению в зороастризм представителей других религий, дабы сохранить ритуальную чистоту общины [4, с. 231-232]. Но процессы, происходившие вне зороастрийской общины, постепенно размывали ее, в том числе и потому, что увеличивали разрыв между жрецами - хранителями древних традиций - и мирянами, которые часто оказывались и богаче, и политически влиятельнее, и образованнее [4, с. 238].
Численность индийских парсов понемногу росла до середины ХХ в., достигнув к 1941 г. 114 тысяч человек, а после Второй Мировой войны начала резко снижаться, в 2001 г. достигнув числа 69 тысяч человек, причем это было обусловлено резким падением рождаемости и постепенным размыванием самой общины, члены которой по тем или иным причинам теряли связи с нею [5, с. 61]. В то же время, однако, происходило и снижение смертности, что стало заметно еще с 1881 г.: уровень смертности среди индийских зоро-астрийцев был ниже среднеиндийского, несмотря даже на эпидемии и голод, прокатывавшиеся по стране [5, с. 64]. Иными словами, демографический переход среди индийских парсов произошел раньше, чем среди других социальных страт Индии.
Из среды индийских зороастрийцев вышло исключительное (соразмерно численности общины) число ученых, инженеров, предпринимателей, общественных и государственных деятелей [4, с. 266]. Сравнительно высокая образованность парсов позволила индийской зороастрийской общине более глубоко осмыслить социальные процессы, происходившие как внутри нее, так и во вмещающем ее обществе, чему не в последнюю очередь способствовало и относительно изолированное положение зороастрийцев в Индии. В колониальный период в силу своей более высокой образованности они играли роль своеобразного «медиатора» между британской колониальной администрацией и местным населением, что давало им известные преференции, но после обретения независимости они оказались отодвинуты на второй план - играть более значительную роль не позволяла малочисленность этой социальной страты [6, с. 131].
Все это вполне проявилось в творчестве А. Р. Вадиа. Демографические процессы, определявшие облик индийской зороастрийской общины, требовали анализа, а для него необходимо было сначала привлечь внимание общественности (и не только парсийской) к этой проблематике. Но в этом вопросе проблемы демографии тесно переплетались с политическими проблемами, среди которых одной из главных для А. Р. Вадиа была проблема природы и перспектив государства как института. Прокатившаяся по миру война произвела на
него впечатление настолько сильное, что он задался даже вопросом о самой возможности существования государства как такового после этих катастрофических событий, и в этом отношении он проявил себя как государственник (в философском, естественно, смысле слова - как сторонник идеи о приоритете государства над личностью). Личность, согласно его ранним воззрениям, существует лишь благодаря сильному государству, позволяющему ей добывать себе средства к существованию и обеспечивающему ей безопасность, поэтому в одной из своих статей 1921 г. он говорил, что «интересы государства всегда более важны и более всеобъемлющи, чем интересы любого отдельного индивида или любой узкой группы индивидов» [7, с. 321]. Он полагал, что действия Германии, стремившейся к расширению «жизненного пространства», были ошибочными, но сами по себе ее амбиции, направленные на реализацию этой цели, нельзя не признать справедливыми, и важно, что сам немецкий народ признавал их и готов был терпеть определенные лишения, чтобы они могли осуществиться [7, с. 321]. В концептуальном отношении он опирается здесь, естественно, на Гегеля с его известным афоризмом «все разумное действительно», справедливо интерпретируя его в том смысле, что реальность чего-либо неотделима от его рациональности, и то, что неразумно, даже если оно существует, не может быть названо действительным - оно фактически мертво и обречено на скорое исчезновение. Интерпретация его, однако, не лишена признаков неогегельянского влияния, проявляющегося в том, что рациональность чего-либо понимается им как выполнение своих функций во Вселенной. Лишь то рационально, что исполняет эти функции [7, с. 326]. Некоторые, говорит А. Р. Вадиа, ставят под вопрос само существование государства, и их сомнения относительно его рациональности вполне понятны: государства Европы не только не смогли предотвратить Первую мировую войну, но и активно в ней участвовали и, более того, способствовали ее развязыванию. Все это, утверждают такие скептики, говорит об ослаблении государства как социального института. Если государство не смогло выполнить те функции, которые
должны быть присущи ему по идее, то является ли оно теперь рациональным, а значит и действительным? Сам Вадиа отвечает на это, что, несмотря на кажущееся ослабление государства, реально оно становится только сильнее и поэтому его существование никак нельзя признать нерациональным [7, с. 336]. Как известно, история показала справедливость этих слов: государство не только не отмерло, что порой прочили ему в то время, но и усилилось настолько, что это стало в конце концов одной из причин новой войны.
Но состояние государства как такового важно для А. Р. Вадиа не само по себе, а как фактор, влияющий на состояние общества в Индии. То, что можно назвать «государственным мышлением», в Индии, говорит он, всегда отличалось слабостью, и патриотизм был мало знаком индийцам [7, с. 329]. Нынешняя же эпоха ставит задачу развития «государственного мышления» - способности простого, массового человека отождествить себя с государством и учитывать его интересы преимущественно перед своими собственными, и здесь как раз и проявляется исконная слабость индийца перед представителем цивилизации Запада. Противостояние Западу тем более затруднительно, что сама индийская религия, с точки зрения Вадиа, не способствует ни развитию политического и экономического мышления, ни моральной готовности сопротивляться политическому и экономическому давлению.
В качестве основного понятия в индуизме у А. Р. Вадиа выступает понятие кармы. Суть его такова: то, что происходит с нами сейчас, есть следствие поступков, совершенных нами когда-то, может быть в прошлых рождениях, поэтому не имеет смысла сопротивляться даже самому очевидному злу, творимому по отношению к нам, ибо оно естественный результат наших прошлых действий. Такая установка, говорит мыслитель, неизбежно ведет к фатализму: мы не в силах изменить то, что происходит с нами, ибо любое наше действие произведет новую карму, которая результи-рует в будущем, породив, возможно, страдания даже большие, чем те, что испытываем мы сейчас [8, с. 207-208]. С таких позиций любая социально ориентированная деятельность
оказывается в лучшем случае средством добиться личного освобождения из колеса перерождений, а в худшем - еще одной причиной закабаления в сансаре. Кроме того, само учение о карме противоречиво. Если мы считаем неблагое перерождение наказанием, а благое наградой, то очевидно, что такие награды и наказания неэффективны: наказуемый и награждаемый должен понимать, за какие действия он получает воздаяние, чего в случае кармы нет - мы не знаем наших прошлых рождений [9, с. 148]. В действительности же учение о карме - лишь результат приложения понятия причинно-следственной связи к моральной сфере [9, с. 145], что, как и сказано ранее, ведет к фатализму.
Уже из этого видно, что А. Р. Вадиа заметно дистанцируется от традиционной индийской культуры. Представители религиозного большинства смотрели на индийское общество все же, как правило, несколько иначе, стремясь (что было характерно для индийской общественно-политической мысли) отстоять наследие Древней Индии и найти для него такое место в современном мире, которое позволило бы снова актуализировать индийскую философскую и религиозную классику, не отказываясь от нее радикально, хотя и адаптируя ее к изменившимся историческим обстоятельствам. Сарвепалли Радхакришнан с горечью писал о презрении к индийскому культурному наследию, распространившемся среди современных ему индийских интеллектуалов [10, с. 725]. Ауробиндо Гхош предлагал искать в собственном прошлом Индии те модели общественного устройства, которые были бы столь же функциональны в современных условиях, что и европейский капитализм, западная наука, западные структуры власти [11, с. 406]. Таких примеров можно привести довольно много.
А. Р. Вадиа же более скептичен по отношению к традиционной индийской культуре. В европейской этике мораль всегда имеет социальный характер и действие не может считаться моральным, если адресатом его не является общество, в индийской же ориентация на социальные цели только отвлекает человека от моральных, ибо мораль здесь - другая сторона религии. Можно ли считать моральными действия аскета, живущего, в соответствии с предписаниями священных текстов, в
одиночестве в лесу? Если полагать вслед за европейскими этиками, что лишь социально ориентированное поведение морально, то, конечно, жизнь отшельника находится вообще вне всяких моральных измерений [8, с. 209]. Эту тему А. Р. Вадиа связывает с проблемой высшей религиозной цели индийской культуры - мокши, освобождения из пут сансары: связано ли обретение освобождения с достижением социально значимых целей [8, с. 205]? Все это приводит к формированию таких этических установок, которые исключают социально ориентированное поведение из сферы нравственно значимых действий. Иными словами, сама индийская культура заставляет Индию проигрывать Западу в целом ряде моментов, и прежде всего - в эффективности социальных отношений. Если социально ориентированная деятельность религиозно ценна, то это служит дополнительным и очень сильным стимулом для ее осуществления, а это способствует развитию не только экономики, но и межличностных отношений, становящихся более сложными и разнородными.
Казалось бы, из всего этого должно следовать, что Индии необходимо преодолеть разрыв с западной культурой и хотя бы отчасти усвоить ее ценности. Но, как ни парадоксально, именно здесь А. Р. Вадиа достаточно пессимистичен. Преодолеть разрыв между цивилизациями невозможно, ибо невозможно подлинное усвоение чужих ценностей (один из индийских философов, Басант Кумар Малик, учившийся в Оксфорде и обосновавшийся там в конце концов, попытался навести мосты между европейской и индийской цивилизациями, но это, как он сам говорил индийскому писателю Хумаюну Кабиру, привело только к тому, что его перестали до конца понимать и индийцы, и европейцы) [12, с. 292]. Культура всегда остается замкнутой системой, согласно А. Р. Вадиа, поэтому все, что можно сделать в той сфере, которую принято называть сферой интеркультурной коммуникации, - это полнее и лучше осваивать достижения собственной культуры, а с этим дела в Индии обстоят, по его мнению, далеко не лучшим образом (об этом писал еще Радхакришнан почти на полвека ранее). Надежду А. Р. Вадиа возлагал, как ни странно, на европейцев: в увлечении Запада Востоком, пусть поверх-
ностном и призванном решить в конечном счете лишь западные культурные проблемы, индийский публицист видел в этом шанс пробудить интерес к индийской культуре и у самих индийцев [12, с. 292-293]. Усвоение ино-культурных ценностей он, по существу, полагает невозможным, и все, что можно сделать для того, чтобы собственная культура стала более устойчивой в отношениях с другими, -это развить те возможности, которые заложены в ней самой. В этом же отношении Индия сильна тем, что и ее философия, и ее религия, в отличие от западных, прагматичны - но, конечно, не в том смысле, который придается этому слову в современной американской философии. Западная же философия ориентирована на бесстрастное изучение реальности, свободное от какого бы то ни было практического интереса и часто вступающее в конфликт с религиозными догмами; все это и делает интеллектуальную историю Запада столь насыщенной [13, с. 292].
Такая точка зрения, очевидно очень мало соответствующая действительности и давно никем не разделяемая, в первой половине ХХ в. имела среди образованных индийцев множество сторонников. Индийская философия в ничуть не меньшей степени, чем европейская, была ориентирована на решение теоретических проблем (достаточно вспомнить логику, развивавшуюся в системе ньяя, или буддийских логиков Дигнагу, Дхармакирти и Дхармоттару), и даже в тех случаях, когда речь шла о целях, казалось бы, совершенно практических (например, обретение освобождения из пут сансары в веданте), решение их предварялось и обусловливалось решением ряда вопросов онтологии и теории познания. Но индийским мыслителям тех времен важно было установить четкое различие между западной и индийской культурами, для чего, естественно, необходимо было выделить ключевой признак, по которому они различаются кардинально.
«Практическая ориентированность» индийской религиозной и философской мысли, согласно А. Р. Вадиа, проявилась и в отношениях индуизма с буддизмом, причем здесь индийский публицист явно противоречит себе: он утверждает, что учение Будды, нацеленное на достижение чисто практической цели - достижение нирваны, слишком явно расходилось с традиционным индуизмом, который
был глубоко метафизичен [14, с. 118]. Впрочем, это противоречие можно разрешить, предположив, что либо взгляды самого А. Р. Вадиа эволюционировали за время, прошедшее между публикациями двух этих статей, либо сама индийская религиозность, по его представлениям, прошла определенный путь развития, будучи метафизичной в древности и постепенно становясь все более практической с ходом истории (возможно, под влиянием буддизма). Учение Будды, говорит индийский публицист, было для тогдашней Индии слишком революционным, слишком радикально порывало со всей прежней религиозной традицией и уже поэтому не могло закрепиться в Индии. Гипотеза о мусульманском нашествии как причине упадка в Индии, согласно А. Р. Вадиа, несостоятельна: причина упадка заключалась в самом буддийском учении, которое не смогло измениться, чтобы адаптироваться к новым историческим условиям, поэтому буддизм в Индии и сошел с исторической арены [14, с. 133-134].
Во взглядах А. Р. Вадиа отразились те образы индийской культуры, которые свойственны были мировоззрению большинства индийских интеллектуалов того времени, прежде всего, конечно, индуистов. Это видно, например, по концепции крупнейшего индийского историка философии Сурендранатха Дасгупты, который считал, что роль философии состоит в том, чтобы примирять друг с другом разные формы человеческого опыта [15, с. 68]. Это можно увидеть и по воззрениям других мыслителей эпохи, так что А. Р. Вадиа, несмотря на то что был зороастрийцем - представителем индийского религиозного меньшинства, что неизбежно порождало определенную дистанцию между этим меньшинством и вмещающей его культурой, испытал столь сильное влияние неоведантизма, что сам воспринял некоторые его положения. Вместе с тем определенная интеллектуальная дистанция заставляет его рассматривать индийскую культуру несколько более критично, чем делают это мыслители-индуисты. Так, он видит в учении о карме одну из причин пассивности и фатализма, свойственных, по его мнению, индийскому массовому сознанию. Он обращает внимание на ряд особенностей индийской культуры, базирующейся на индуизме, которые препятствуют развитию индийского общества и должны быть изменены, если Ин-
дия стремится играть заметную роль в мировой политике и экономике. В частности, это проявляется в европейской этике, которая имеет очевидную социальную ориентацию, в отличие от индуистской, ориентированной на достижение лишь индивидуального освобождения от колеса перерождений. Но, как ни странно, он почти не говорит о проблемах культуры индийских парсов, хотя касается социальных вызовов, с которыми имеет дело зо-роастрийская община в Индии. Вообще его внимание гораздо больше приковано к проблемам «большого» общества, чем к проблемам породившей его субкультуры, и в этом смысле его можно назвать гораздо более индусом, чем парсом. Он заметно больше дистанцируется от парсийской культуры, чем от индуистской: последнюю он не подвергает тотальной критике, лишь предлагает серьезно пересмотреть ценности, конституирующие ее, чтобы помочь ей адаптироваться к современным условиям, и в этом смысле воспроизводит идеи, высказывавшиеся не только мысли-телями-индуистами, но и западными философами того времени, говорившими (как, например, Ницше) о необходимости переоценки ценностей, на которых построена их культура.
Зороастрийская община в Индии сталкивалась с особыми проблемами, с которыми вмещающее ее индийское общество не имело дела: демографические проблемы, специфические трудности, обусловленные религиозными правилами, особое положение парсов как религиозного и этнического меньшинства - все это делало и делает культуру индийских парсов уникальной. Естественно, ответы на эти вызовы даются разные, и среди них -требование вернуться к изначальной чистоте веры времен Заратуштры, аналогичное требованию вернуться к первоначальной ведийской культуре (в религиозном и ценностном смысле, естественно), имевшему определенную поддержку среди части индийских интеллектуалов [16, с. 3465].
А. Р. Вадиа не принадлежал к фундаменталистской части интеллектуальной элиты парсов, стремившейся возродить чистоту древней веры, и был, возможно, одним из тех, кто придерживался сравнительно скептической позиции относительно всех религиозных традиций - как индуистских, так и зороастрийских. Влияние западной культуры, размывавшее зо-
роастрийскую общину изнутри, выражалось в скептицизме относительно всех фундаментальных положений зороастрийской религии: монотеизм ее далеко не так строг и последователен, как в христианстве; молитвы произносятся на совершенно непонятном подавляющему большинству верующих языке, что заставляет сомневаться не только в их эффективности, но даже их осмысленности; все это порождает сомнения в самой необходимости жрецов как особой профессии [17, с. 231-232]. Но все эти вопросы в публицистике Вадиа не отразились, что заставляет усомниться в глубине его связей с парсийской общиной Индии. Он был, видимо, одним из тех вестернизиро-ванных зороастрийцев, которые дистанцировались и от парсийской общины, и от индуизма и были более восприимчивы к ценностям и идеям западной культуры. Но они не надеялись, видимо, перенести их на родную индийскую культурную почву и полагали, что восприятие инокультурных ценностей позволит пробудить и вновь актуализировать идеи, заложенные в их родной культуре, но не получившие до сих пор должного развития.
Как видим, воззрения А. Р. Вадиа на потенциал саморазвития индийской культуры довольно противоречивы. Ни одна культура, полагает он, не может в полной мере заимствовать инокультурные ценности. Но может ли она управлять собственным комплексом ценностей, стимулируя развитие одних и подавляя другие? Если может, то не приведет ли это к саморазрушению культуры? Если же нет, то не означает ли это, что некоторые культуры буквально обречены на отставание от других? Взгляды Вадиа на все эти вопросы из известных нам текстов неясны, и возможно, что парсийский мыслитель сам не ставил их перед собой с полной ясностью.
Насколько характерны воззрения А. Р. Ва-диа на индийскую культуру для индийских зо-роастрийцев в целом? Интеллектуальная культура парсов изучена еще недостаточно (даже в западной науке), и на этот вопрос можно будет ответить только после того, как в науке появится связная и более или менее непротиворечивая общая картина парсийской субкультуры и ее истории. Настоящая статья только одна из первых попыток анализа субкультуры индийских зороастрийцев, и можно надеяться, что в будущем ответ на этот вопрос будет получен.
Библиографический список
1. Rajya Sabha Members : Biographical Sketches 1952-2003. URL: http://rajyasabha.nic.in/rsnew/pre_mem-ber/1952_2003/w.pdf (дата обращения: 12.01.2017).
2. Nominated Members of Rajya Sabha. New Delhi : Rajya Sabha Secretariat, 2003.
3. SharafiM. Law and Identity in Colonial South Asia: Parsi Legal Culture, 1772-1947. Cambridge : Cambridge University Press, 2014.
4. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / [пер. с англ. и примеч. И. М. Стеблин-Каменского]. М. : Наука, 1987. 301 c.
5. Demographic Transition or Demographic Trepidation? The Case of Parsis in India / S. Unisa, R. B. Bhagat, T. K. Roy, R. B. Upadhyay // Economic and Political Weekly. 2008. Vol. 43 (1). P. 61-65.
6. Writer R. Parsi Identity // Iran. 1989. Vol. 27. P. 129-131.
7. Wadia A. R. The State Under a Shadow // International Journal of Ethics. 1921. Vol. 31 (3). P. 319-337.
8. Wadia A. R. Social Perfection and Personal Immortality // Journal of Philosophical Studies. 1927. Vol. 2 (6). P. 205-211.
9. Wadia A. R. Philosophical Implications of the Doctrine of Karma // Philosophy East and West. 1965. Vol. 15 (2). P. 145-152.
10. Радхакришнан С. Индийская философия : [в 2 т.] : пер. с англ. СПб. : Стикс, 1994. Т. 2.
11. Гхош А. Индийская культура и влияние извне / пер. с англ. А. Фесюна // Открытие Индии : Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века / под ред. Э. Комарова и др. М. : Худ. лит., 1987. С. 401-411.
12. Wadia A. R. On Philosophical Synthesis // Philosophy East and West. 1964. Vol. 13 (4). P. 291-293.
13. Wadia A. R. Can Indian and Western Philosophy Be Synthesized? // Philosophy East and West. 1955. Vol. 4 (4). P. 291-293.
14. Wadia A. R. Buddha as a Revolutionary Force in Indian Culture // Philosophy. 1948. Vol. 23 (85). P. 116139.
15. Dasgupta S. N. Approach to Metaphysics // Philosophical Essays / S. N. Dasgupta. Calcutta : Calcutta University Press. 1941. P. 63-81.
16. Shahani R. G. Parsis: Exploring Identities // Economic and Political Weekly. 2003. Vol. 38 (33). P. 34633466.
17. Whitehurst J. E. The Zoroastrian Response to Westernization : A Case Study of the Parsis of Bombay // Journal of the American Academy of Religion. 1969. Vol. 37 (3). P. 224-236.
S. L. Burmistrov
The Image of India in the Subculture of Indian Zoroastrians: Writings of Adreshir Ruttonji Wadia
Abstract. The topic of the paper is the problem of the place of India in the world culture from the point of view of a modern Indian thinker Ardeshir Ruttonji Wadia. Being of Parsi origin, he could treat Indian culture somewhat from outside, but his views demonstrate considerable similarity with the views of Indian intellectuals of the early XX century. According to Wadia, India lags behind the West because of fatalism cultivated by Hindu religiosity that is embodied in the notion of karma. This notion was, in particular, the cause of a relative weakness of the state in India. Wadia treated Indian philosophy as practically oriented, though in fact it focused on practices leading to the liberation from the wheel of samsara and not on the worldly practical goals. Any human activity was perceived as a means of achieving religious liberation and not as the ethically self-reliant practice. Wadia was pessimistic about the prospects of overcoming this weakness of Indian culture compared with the West, because the real adoption of the values of a different culture is impossible. Any culture is a closed system, therefore the only way in the sphere of communication between cultures is a thorough assimilation of past achievements of one's own culture. Nevertheless, India has not exhausted all the possibilities for the development and can keep up with the West, if the Indians themselves show enough interest to those specific traits of their culture they did not focus on before.
Key words: modern Zoroastrianism; Parsi community; modern Indian philosophy; social journalism in modern India; Indian sociology.
Бурмистров Сергей Леонидович - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института восточных рукописей РАН. E-mail: slburmistrov@yandex.ru
