CC BY
51
Л.Н. Синякова
Новосибирский государственный университет
Образ человека в романе А.Ф. Писемского «Масоны»: философия духа и жизненная прагматика
Последний роман А.Ф. Писемского «Масоны» (1880) в системе романов писателя приобретает значение творческого завещания. Писемский, с одной стороны, завершает поиски в области художественной антропологии; с другой стороны, неожиданно создает новаторский для его характерологии тип активного героя-идеалиста. В центре внимания романиста находится человеческий тип, весьма мало исследованный им ранее, - тип просвещенного правдоискателя.
Писатель обращается к недавней истории страны, времени, когда, по его убеждению, еще существовала целая группа людей - носителей мистико-религиозно-го утопического сознания, феноменологически представленного в русском мартинизме. После запрета по высочайшему указу масонских организаций в 1822 г. русское масонство по инерции сохраняло духовное влияние на образованное общество и в 1830-е гг., избранные Писемским в качестве объекта художественного исследования. Исходная идея автора «Масонов» - культурно-историческое противостояние масонства, как этико-религиозной утопии, и вольтерьянства, как атеистического оправдания вседозволенности: «Время, взятое мною, весьма любопытно. Я масонов лично знал в своей юности1, и знал их, конечно, чисто с внешней стороны, а теперь, войдя в их внутренний мир, убеждаюсь, что по большей части это были весьма просвещенные и честные люди, в нравственном отношении сто -явшие гораздо выше так называемых тогда вольтерианцев, которые были просто грубые развратники» [Писемский, 1936, с. 409].
Различение масонства и вольтерьянства в культурно-бытовом обиходе русского образованного сословия применительно к изображаемой в романе эпохе является анахронизмом. Противопоставление этико-философских стратагем масонов и «афеистов»-вольтерьянцев, вылившееся в форму культурного противостояния, было актуально в екатерининское время, когда русское масонство находилось в становлении. Так, П.Н. Милюков в «Очерках по истории русской культуры» отмечает: «...обширному кругу обыкновенных читателей (1770 - 1780-х гг. -Л.С.) люди передовой интеллигенции представлялись какими-то таинственными "вольтерьянцами" и "фармазонами". В этих двух терминах обыватели характерным образом закрепили воспоминание о двух важнейших умственных течениях среди тогдашней высшей интеллигенции. Оба течения были диаметрально противоположны и враждебны друг другу» [Милюков, 1995, с. 340]. Если «вольтерьянство» стало сословной модой, по которой молодые аристократы безошибочно узнавали друг друга, где бы они ни находились, то масонство отрицает самый принцип сословности. Требование нравственного самосовершенствования и призыв к самопознанию вкупе с подчеркнутым демократизмом нового мистического учения были резко противопоставлены разнузданному «вольномыслию» вольтерьянцев, отвергавших всяческие моральные устои и впавших в сословную спесь, убежден П.Н. Милюков.
1 Двоюродный дядя писателя Ю.Н. Бартенев (1792-1866).
Исследователь русского масонства Г.В. Вернадский придерживается иной точки зрения: «Вольтерьянство становилось иногда синонимом морального нигилизма и распущенности, но это было исключение, а не правило. Как правило, вольтерьянство пыталось создать, наоборот, новую мораль, и люди, искренне ей преданные, могли быть (и бывали в жизни) не хуже в нравственном отношении, чем не вольтерьянцы. Эта новая мораль опиралась не на авторитет религии, а на главенство разума; но от того она не превращалась в "развращение нравов", а продолжала оставаться моралью и силилась поставить преграды "развращению"» [Вернадский, 1917, с. 99].
Однако в целом картина русского вольтерьянства, по-видимому, в своем массовом бытовании тяготела к тому, что исследователь русского масонства
A.В. Семека остроумно охарактеризовал следующим образом: «...к типичной для всего XVIII века фигуре кантемировского щеголя Медора прибавилась новая черточка: он стал скептиком и вольтерьянцем и свою нравственную разнузданность и невежество стал отныне оправдывать именами великих авторитетов европейской мысли» [Семека, 1991, с. 133].
В романе «Масоны» Писемский исходит из ставшего традиционным противопоставления «вольнодумства» вольтерьянцев, граничащего с нарушением общественных приличий, и строгой морали масонов, отказывающихся от земных благ во имя «серафической» истины духа. Кроме того, автор дополняет этическую составляющую русского масонства заимствованной из учения отцов Церкви идео -логией православной аскезы. Писемский, погрузившийся в изучение масонской литературы [см.: Рошаль, 1963], приходит к мысли о духовной преемственности русского мартинизма учению православных аскетов, о чем сообщает в письме к
B. Дерели от 25 января / 6 февраля 1879 г.: «.наши собственно масоны были мартинисты - так они и назывались этим именем; но с вашими мартинистами разнились, и вот сколько я мог извлечь из чтения разных переписок между масонами, посланий ихних, речей, то разница эта состояла в том, что к масонскому мистическому учению последователей С. Мартена они присоединяли еще учение и правила наших аскетов, основателей нашего пустынножительства, и зато менее вдавались в мистическую сторону» [Писемский, 1936, с. 401-402].
Таким образом, основываясь на документальных источниках, Писемский придает разнице между французским и русским мартинизмом, выраженной в сте -пени их «мистичности», концептуальное значение. Для автора романа его герои-масоны - это скорее энтузиасты идеи «царства Божия на земли», а уж затем - «горнего Иерусалима».
Воззрения Писемского на общественно-институциональную сущность русского масонства основываются на традициях отечественного масонства XVIII в. Видный теоретик и деятель русского масонства И.В. Лопухин назвал свой знаменитый трактат о правилах масонского мироустройства «Духовный рыцарь» (1791). Истинному Рыцарю Духовному предписывалось «пламенное усердие к царю и отечеству своему, любовь к ближним, ненависть к порокам и стремление разумом и сердцем ополчаться противу враждующих христианству и свет учения его гонящих», а целью всего Общества провозглашалась духовная битва с неверием и невежеством: «.которого цель есть, подкрепляя силу законных властей предержащих и прогоняя мрак неверия, отверзать в душах путь к Горнему Иерусалиму» [Лопухин, 1997, с. 14]. При этом масонство мыслилось как аналог общественного института, призванного способствовать распространению благонравия и христианского учения. В «Общих правилах духовных рыцарей» говорится о «прилежном упражнении в страхе Божием и тщательном исполнении заповедей Евангельских» наряду с «непоколебимой верностью и покорностью к своему госу -дарю» и «совершенным повиновением учрежденным в правительстве началь-
ствам и примерном наблюдении законов государственных» [Лопухин, 1997, с. 15, 16].
Однако, несмотря на полное повиновение власти, вплоть до согласия безропотно подчиниться ей в случае запрета «Учреждения Рыцарей, ищущих премудрости», русские масоны, как образованнейшая часть нации, испытывавшая чувство моральной ответственности за несовершенство миропорядка, вполне обоснованно претендовали на духовное лидерство в общенациональных масштабах: «Именно русские масоны XVIII века создали основы отечественной интеллигентской мифологии. <.> Масонская интеллигенция - высший круг мудрецов, "водителей" рядовых братьев и малообразованной "толпы", т.е. собственного народа. <.> Рядом с практически безграничной материальной силой самодержавной монархии и ее военно-феодального колоссального государства, где даже церковь и религия были в полном подчинении, неожиданно появилась "третья сила", независимая духовная власть, опиравшаяся на мнения рождавшегося образованного общества» [Сахаров, 2000, с. 13-14]. Такого рода «третью силу» в историко-быто-вом контексте 1830 - 1840 гг. попытался изобразить Писемский в романе «Масоны», и, верный своему беспощадному реализму, вынужден был признать ее историческое поражение.
Романист исследует, как и прежде, жизнь вполне дюжинных людей - это соответствует его эстетической формуле «обыкновенный человек в обыкновенных обстоятельствах». Но теперь писатель находит в ней поэзию борьбы с историческим и общественным злом. Поэтому его герои из числа масонов являют своим каждодневным сопротивлением соблазнам мира сего определенный образец само -воспитания и вместе с тем активной гражданской позиции. Что касается главного героя романа, Егора Егорыча Марфина, то автор вполне осознанно, хотя и небезоговорочно, допускает идеализацию его морального существа. Тем самым писатель усугубил контрастность двух сфер жизни - привычной для Писемского-художника сферы мелких и корыстных интересов, суеты самолюбий, - и величия отказа от всего личного в пользу «всеобщего».
Марфин - гроссмейстер затерянной в провинции масонской ложи. Он знаком со многими сильными мира сего: М.М. Сперанским, С.С. Ланским, кн. А.Н. Голицыным, М.С. Урбановичем-Пилецким и др.1. Главной задачей своей жизни он поставил устранение любой общественной несправедливости посильными (т.е. легальными) средствами, и, кроме того, личным примером: «.про него вся губерния знала, что он до смешного идеалист, заклятой масон и честнейший человек» [Писемский, 1959, с. 12-13, далее ссылки на это издание даются в тексте]. В первой, экспозиционной главе романа Марфин спешит объяснить свои жизненные принципы, которые в целом повторяют мысль автора о моральном превосходстве русских масонов-мартинистов над «вольтерьянцами»: «Между господами энциклопедистами и нами вражды мелкой и меркантильной не существует, но есть вражда и несогласие понятий: у нас, масонов, - Бог, у них - разум; у нас - вера, у них - сомнение и отрицание; цель наша - устройство и очищение внутреннего человека, их цель - дать ему благосостояние земное. <.> Знания их - более внешние. Наши - высшие и беспредельные. Учение наше - средняя линия между религией и законами. Мы не подкапыватели общественных порядков. для нас одинаковы все народы, все образы правления, все сословия и всех степеней образования умы.» (с. 11-12).
Писемский, таким образом, заставляет своих героев отстаивать интересы дела, изначально находящегося в скрытой оппозиции не столько даже политическому режиму, сколько характеру эпохи: мрачные 1830-е гг. озаряются в его романе светом истины масонского учения, либерального уже в силу самой его сути:
1 Реальным прототипом Марфина стал поэт-декабрист Ф.Н. Глинка (1786 - 1880). См.: [Могилянский, 1991, с. 145].
«Мы - люди, для которых душа человеческая и ее спасение дороже всего в мире, и для нас не суть важны ни правительства, ни границы стран, ни даже религии» (с. 13).
Вокруг Марфина группируются последние идеалисты и романтики беспросветной эпохи 1830-х гг.: это масоны доктор Свёрстов и его жена Эмма Карловна, камердинер Марфина Антип Ильич, иерей о. Василий; «ищущая» и затем посвященная в число «вольных каменщиков» Сусанна Рыжова, капитан Зверев. Романист старается теоретически обосновать серьезные духовные искания своих героев. Он обращается в письмах к В.С. Соловьеву с просьбой прислать описание «махинации умного делания» и проповеди о. Василия о божественном начале в человеке [см.: Писемский, 1936, с. 405, 418]; соответствующие эпизоды, принадлежащие перу В.С. Соловьева, вошли в роман (с. 260; 262-265). Кроме того, молодой философ помогает писателю в составлении краткого изложения учения Геге -ля (с. 458).
Автор дает подробнейшие указания о необходимых иллюстрациях редактору журнала «Огонек», в котором печатался роман (1880, № 1-6, 8-43): он посылает рисунки церкви Архангела Гавриила на Чистых прудах и масонского ковра [Писемский, 1936, с. 416]; рекомендует иллюстрировать сцену объяснения Марфина и его племянника Ченцова, потому что это даст возможность изобразить «масонские ордена и знаки, а равно и белые перчатки», ради чего готов срисовать их в Румянцевском музее [Писемский, 1936, с. 418]; возвращается к рисунку масонского ковра [Писемский, 1936, с. 439]; предлагает выбрать из трех вариантов удобный для художника фасон масонского запона (фартука) [Писемский, 1936, с. 441]. И длинные текстуальные вставки нравоучительного или философического содержания, и зрительные образы масонских атрибутов должны придать повествованию максимальную достоверность. Одновременно автор создает символико-философский контекст, в который помещены его положительные герои; объединяющим началом символической «надстройки» романа является идея нравственного возрождения, достижимого посредством самопознания и приближения к Творцу1.
Но прекрасные душевные качества масонов из романа Писемского бесследно растворяются в пучине житейского зла и общественного нестроения. Ирония автора заключается в том, что Марфин и его единомышленники бессильны что-либо изменить, а высокие слова остаются только словами: течение жизни, образовавшейся на других, жестких и «материальных» началах, захватывает всех участников романных событий, и - Писемский вынужден это признать - выбрасывает на историческую обочину последних идеалистов. Вместе с тем, согласно эстетическим требованиям «крайнего» реализма Писемского, историческая бесперспективность масонства дублируется в сюжете романа жизненной (социально-прагматической), житейской (культурно-бытовой) и даже физиологической несостоятельностью членов масонского сообщества.
Противоречие между высокими устремлениями Марфина и тем, что в реальной жизни его чаяния не были услышаны, потому что их никто не желал услышать, а стало быть, они бесплодны, - находит зримое воплощение в несколько забавной фигуре героя. Ведущим признаком внешности Марфина стала нелепая задиристость; в сочетании с постоянно подчеркиваемым автором малым ростом гроссмейстера это порождало если не комические, то снижающие коннотации образа. Кстати, малорослость Марфина неоднократно подчеркивается как признак детскости, наивности и внутренней незащищенности героя: Марфин «постукивает
1 Объяснения Писемского, касающиеся рисунков на масонских коврах и других масонских символов, совпадают с символическими канонами масонских изображений [см.: Холл, 1994, с. 674-689; Из масонской мифологии и ритуала, 2000, с. 248-257; Аржанухин, 1995, с. 211-222].
своей маленькой ножкой» и «кладет свою миниатюрную руку на могучую ногу Крапчика» (с. 11); он «торчит незаметной фигуркой из своих широких пошевней» (с. 117), и т.п.
Появление героя в начале романа описывается несколько юмористически: «На барском месте в пошевнях сидел очень маленького роста мужчина, закутанный в медвежью шубу, с лицом, гордо приподнятым вверх, с голубыми глазами, тоже закинутыми к небесам, и с небольшими, торчащими, как у таракана, усиками, - точно он весь стремился упорхнуть куда-то ввысь» (с. 5). Марфин прибыл на бал, который давал губернский предводитель Крапчик (формально - масон) в честь ревизующего сенатора графа Эдлерса. Обвинитель «властей криводушных» Марфин старается держаться независимо и потому, как отмечает автор, «топорщится»: при представлении сенатору Марфин «заметно старался более обыкновенного топорщиться» (с. 8)1. Сидя за пиршественным столом, Марфин «в продолжение всего ужина топрощился, надувался и собирался что-то такое говорить, но, кроме самых пустых и малозначащих фраз, ничего не сказал» (с. 25-26).
Поведение Марфина в данном случае является весьма характерным преломлением его жизненной стратегии: безусловно честный и бескорыстный герой скорее собирается что-то сказать или сделать - но в решительный момент предпочитает отмолчаться или устраниться - слишком давит на него, теоретика добродетели, непредсказуемость жизни. Вот и при посещении сенатора Эдлерса Марфин, «как обыкновенно он это делал при свиданиях с сильными мира сего, вошел в кабинет топорщась» (с. 46). Он обвиняет губернатора во взяточничестве, но на вопрос ревизующего вельможи, был ли он сам свидетелем чего-либо подобного, высокомерно отвечает: «Если бы и увидал даже, так отвернулся бы» (здесь и далее выделенное нами обозначено жирным курсивом - Л.С.) (с. 49). Когда его обличения губернатора не достигли цели, он запальчиво обещает ехать в Петербург и «опять кричать» об этом. Сенатор снисходительно замечает: «Крикун же вы!» -но Марфин внезапно останавливается и умолкает. Автор комментирует: «.привычка сдерживать и умерять в себе гневливость, присутствия которой в душе Егор Егорыч не любил и боялся больше всего... восторжествовала на этот раз, и он ограничился тем, что. счел за лучшее прекратить свой визит.» (с. 50). После поспешного ухода Марфина ревизующий сенатор иронически адресуется к своему секретарю: «Вообразите, этот пимперле приезжал пугать меня!» (с. 50). Это необычное слово снабжено авторской сноской: «Очень маленькая и самая резвая куколка в немецком кукольном театре, объезжавшем тогда всю Россию» (с. 50). Марфин не страшен, а скорее, смешон в своем праведном гневе, который вряд ли способен задеть «значительное лицо».
Марфин сознательно тяготеет к аскетизму. Аскетизм не противоречит основной доктрине масонства - преобразованию «душевного состава» человека, воцарению «внутренней церкви» в духе его [см.: Солодкий, 1974, с. 28-55]. По Марфину, основное содержание аскетического богомыслия - это непрерывное упражнение в «умном делании»: «Весь их (аскетов - Л.С.) труд и состоит в этом умном делании, а отсюда и выводи, какая гармония и радость должны обитать в их душах» (с. 102)2. Аскеза, в представлении Марфина, является способом самопознания. Но, по логике автора, аскетическое отстранение от жизни чревато непониманием ее главнейших законов и, в конце концов, разрывом связи с «живой жизнью». Причем под законами жизни уместно подразумевать как законы общественного развития, которые, собственно, и способствовали исчезновению фено-
1 Автор употребляет экспрессивную форму глагола «топорщиться» - в значении «упрямиться, проявлять строптивость, несговорчивость» [См.: Ожегов, 1994, с. 697].
2 Самое краткое определение «умного делания» мы обнаружили у Григория Богослова: «Всегда делай ум храмом Богу, чтобы иметь внутри своего сердца невещественное пребывание Царю» [Путь, 1992, с. 473].
мена масонства из жизни российского общества второй трети XIX в., так и биологическую детерминацию человеческого существа.
В двойственной трактовке аскетического жизнестроения мы находим, прежде всего, коренное противоречие мировоззрения самого Писемского, который, по сути, на протяжении всей своей творческой деятельности испытывал «тоску по идеалу» и одновременно был убежден в полной несостоятельности высоких идей в их борьбе с низменными проявлениями бытия. В своем последнем романе писатель, сочувствуя духовным поискам масонов, тем не менее приводит их к полно -му (Марфин, аптекарь Вибель) или частичному (чета Сверстовых, о. Василий, Сусанна Рыжова в свой «масонский» период) жизненному краху именно вследствие их определенной «глухоты» к жизни. И конечно, главным примером того, насколько масонство и даже конкретнее - установка на аскетизм - отдаляют человека от ближних его, являются взаимоотношения Марфина с его племянником Чен-цовым и сестрами Рыжовыми - Людмилой и Сусанной.
Племянник Марфина Валерьян Ченцов довольно сложный человек, обладающий множеством хороших задатков, - и главным из них следует признать его ис -кренность и, следовательно, отсутствие рисовки; но он кутила, гуляка и забияка. Ченцов, как характер, явно крупнее своих предшественников из произведений Писемского 1850-х гг. Наносной демонизм или наигранный «гамлетизм» Бахтиа-рова и Шамилова носил пародийно-комический характер. Ченцов соотносится с трагедийным героем - Дон-Жуаном. Он признается Марфину: «.очень уж я скверен и развратен!.. передо мной давно и очень ясно зияет пропасть, в которую я - и, вероятно, невдолге - кувыркнусь со всей головой, как дон-Жуан с статуей командора» (с. 34). Автор подтверждает: «Ченцов, говоря дяде, что он, как ДонЖуан, вероятно, невдолге бухнется в пропасть, - сказал не фразу: в нем, в самом деле, было несколько общих черт с испанским героем» (с. 285). Ченцов - тип страдающего грешника, и конец его жизни трагичен: не выдержав напора обстоятельств, которые в очередной раз убедили его, что мир несправедлив в своем основании, - он стреляется.
Марфин, чувствуя ответственность за судьбу племянника, размышляет: «... голос его сердца говорил ему, что в племяннике не совсем погасли искры добродетели и изящных душевных качеств; но как их раздуть в очищающее пламя -Егор Егорыч не мог придумать. Он очень хорошо понимал, что в Ченцове сильно бушевали грубые, плотские страсти, а кроме того и разум его был омрачен мелкими житейскими софизмами. Придумав и отменив множество способов к исцелению во тьме ходящего родственника, Егор Егорыч пришел наконец к заключению, что веревки его разума коротки для такого дела и что это надобно возложить на бесконечное милосердие провидения, еже вся содевает и вся весть. Успокоившись на сем решении, он мыслями своими обратился на более приятный и отрадный предмет.» (с. 35). Таким образом, Марфин малодушно избегает трудностей перевоспитания племянника и предпочитает не вмешиваться в то, что предначертано свыше.
Впрочем, и все члены возглавляемой Марфиным провинциальной ложи так же беспомощны в решении выходящих за область духовного строительства задач. Исключение составляет доктор Сверстов, который в силу своего разночинского происхождения и естественнонаучного образования обладает наиболее материалистическим и даже отчасти циническим взглядом на вещи. Чутье на «живую жизнь» у Сверстова развито гораздо сильнее, чем у его сотоварищей. Именно Сверстов, уже укорявший Марфина за тяготение к идеалам православных аскетов, негодует из-за того, что самоубийство Ченцова можно было предотвратить, но масоны предпочли отвернуться от «погибшей натуры» губернского Дон-Жуана.
Недоверие к сложности жизни со стороны соратников Марфина и самого гроссмейстера, их непонимание всего живого, не поддающегося философическо-
му теоретизированию, зримо выражены в эпизоде, в котором Сверстов пытается развлечь впавших в уныние после гибели Ченцова обитателей имения Марфина. Доктор рассказывает забавные анекдоты, но ни Егор Егорыч, ни Сусанна Николаевна, ни докторша «не улыбались даже; может быть, это происходило оттого, что эти три лица, при всем их уме, до тупости не понимали смешного!» (с. 379). Писемский, ставивший юмор во главу угла своей теории реализма [см.: Синякова, 2006, с. 66-100], вполне оправданно отказывал перечисленным персонажам «Масонов» в праве на полноценное понимание жизни во всей ее сложности.
Помимо того что Марфин имеет непрезентабельную внешность и репутацию безвредного «крикуна», он поразительно несчастлив в любви - и автор вновь со -относит сердечные неудачи героя с оторванностью масонства, в его жизненно-практическом бытовании, от самой жизни, взятой как цельный организм. Марфин переживает на протяжении романа две любовные драмы: безответную любовь к Людмиле Рыжовой и «головной», «идейный» брак с ее сестрой Сусанной Рыжовой.
Сестры Рыжовы действительно имели наклонность к мистическим переживаниям, но несколько разной природы. Если Людмила тяготела к балладному и в целом книжно-литературному миру, то Сусанна любила предаваться религиозным размышлениям: «Сусанну увлекала религиозная сторона жизни: церковь, ее обряды и больше всего похороны. Людмила же вся жила в образах: еще в детстве она. любила слушать страшные сказки, сидеть по целым часам у окна и смотреть на луну, следить летним днем за облаками, воображая в них фигуры гор, зве -рей, птиц. Начитавшись потом, по выходе из института, романов, и по большей части рыцарских. она не преминула составить себе идеал мужчины, который, по ее фантазии, непременно долженствовал быть или рыцарь, или сарацин какой-нибудь, вроде Малек-Аделя, или, по крайней мере, красивый артиллерийский офицер» (с. 40).
Марфин, питавший «идеальную и почти безумную» любовь к Людмиле Рыжовой, пытается направить мечты девушки в мистико-религиозное русло: «У вас. наипаче всего развита фантазия; вы гораздо более способны прозревать и творить в области духа, чем в области видимого мира.» (с. 23). И пока Марфин толкует ей об «Архее», т. е. жизненной силе, которая не покидает тело в то время, когда душа уносится ввысь, Людмила поглядывает на Ченцова, «словно бы душа ее была с ним, а не с Марфиным, который ничего этого не подметил.» (с. 24). Да и как мог «подметить» что-либо Марфин, который в продолжение бала, когда вокруг бушевали чужие страсти, стоял в стороне «опершись на косяк, со сложенными, как Наполеон, накрест руками и, подняв, по своей манере, глаза вверх, весь был погружен в какое-то созерцательное состояние.» (с. 24).
Чувство, которое питал к Людмиле Марфин, вряд ли можно назвать только «пропедевтическим», т.е. духовно-воспитательным. Марфиным движет более глубинная и, по Писемскому, более истинная страсть: Людмила привлекает его своей красотой и женственностью. Автор, неумолимо проникающий в сокровенные помыслы своего героя, поясняет: «Дело в том, что в душе его ныне горела иная, более активная и, так сказать, эстетико-органическая страсть, ибо, хоть он и говорил и сам верил в то, что желает жениться на Людмиле, чтобы сотворить из нее масонку, но красота ее была в этом случае все-таки самым могущественным стимулом» (с. 101). Однако Людмила предпочла отвлеченным беседам с Марфиным общение с красавцем Ченцовым.
Замысел жениться на девушке, обладающей духовно-мистическим складом ума, с тем, чтобы принять ее в масонскую ложу и пройти рука об руку в течение долгих лет, осуществился в жизни Марфина - но не с Людмилой, а с ее сестрой Сусанной. Сусанна, действительно, имела наклонность к религиозно-нравственному самовоспитанию. Ее брачный союз с Марфиным был вызван сознательным
стремлением к добродетели. Как объяснила Сусанне докторша Сверстова, «вы имеете тот высокодуховный темперамент, которого, я убеждена, Людмила Николаевна не имела» (с. 250).
Марфин тоже испытывал к Сусанне скорее «головную», рассудочную склонность, прозревая в ней столь ценимую масонами - да и вообще похвальную - способность к самоотречению. Несколько раз он был поражен ее сходством с образом мадонны (именно мадонны, а не Богородицы - Марфин вспоминает увиденные им изображения в католических храмах или в музеях). Например, при совершении напутственного молебна, когда Сусанна отбывает к Людмиле и матери в Москву, Марфин переживает некое откровение: «.часто повторяемые священником слова "Мати Господа моего", "Мати Господа вышняго" - совершенно против его воли вызвали в нем воспоминание об одной из множества виденных им за границей мадонн, на которую показалась ему чрезвычайно похожею Сусанна - до того лицо ее было чисто и духовно» (с. 126-127; см. также с. 154; с. 198-199). Созерцательный, меланхолический темперамент Сусанны и ее религиозное рвение подчеркиваются ее сходством с нетленным образом Божьей матери.
В браке с Марфиным Сусанна, вопреки своему стремлению к полному отказу от мирских радостей, увлекается жизнерадостным, непоседливым Углаковым. «Чуткая ко всему жизненному, она никак не могла ограничиться в своих пожеланиях одной лишь сферой масонства», - замечает автор (с. 448-449). Ему вторит сестра Сусанны Муза: «.нельзя же всю жизнь Богу молиться и умничать, надобно же пожить когда-нибудь и для сердца» (с. 475).
Формируется один из главных проблемных блоков романа: противоречие живой, органической страсти, как наиболее полного выражения «чувства жизни», и - догматической замкнутости масонства, неспособности его адептов к полноценному переживанию многообразия бытия. Писемский усугубляет эту проблему и органически-биологическими мотивировками поведения персонажей.
Автор пытается проникнуть в эмоциональные и отчасти инстинктивные побуждения Сусанны и разобраться в ее чувствах к Углакову и Марфину: «Сусанна Николаевна продолжала любить мужа, но то была любовь пассивная, основанная на уважении к уму и благородству Егора Егорыча, любовь, поддерживаемая досе -ле полным согласием во всевозможных взглядах; чувство же к Углакову выражало порыв молодого сердца, стремление к жизненной поэзии, искание таинственного счастия, словом, чувство активное и более реальное» (с. 518). Писемский проявляет себя как незаурядный психолог, когда подмечает совершенно неосознанную, но весьма показательную реакцию Сусанны на появление ее мужа после встречи с Углаковым в семействе Лябьевых. Возвратившись домой, Сусанна «прямо направилась к Егору Егорычу, которого она застала за книгой и в шерстяном колпаке, и при этом - скрывать нечего - он ужасно показался Сусанне Николаевне похожим на старенький, сморщенный грибок» (с. 451).
Это наблюдение внезапно «прозревшей» героини (на этот раз, следует признаться, открылись не ее духовные очи, а самое «чувство жизни») можно сопоставить с удивлением, которое заставил испытать Л. Толстой Анну Каренину, испытавшую наваждение любви после знакомства с Вронским. Прибывшую из Москвы и московской, полной неожиданных столкновений и впечатлений, жизни Анну на вокзале встречает Каренин. Глядя на «холодную и представительную фигуру» мужа, Анна изумляется: «Ах, Боже мой! Отчего у него стали такие уши?» Толстой поясняет это внезапно открывшееся его героине чувство отчуждения от мужа: «В особенности поразило ее чувство недовольства собой, которое она испытывала в отношениях к мужу; но прежде она не замечала этого чувства, теперь она ясно и больно сознала его» [Толстой, 1981, с. 118].
Героиня Толстого ощущает себя виноватой в неискренности отношений к мужу; героиня Писемского, скорее всего, испытывает похожие чувства. Брак Су-
санны с Марфиным был основан на рациональных началах: желая подвинуться дальше на пути религиозной самоотдачи и мистико-философских познаний и принадлежать к масонской ложе, она была обязана вступить в брак с масоном. Мар-фин, в свою очередь, радовался возможности привести в сообщество масонов столь богато одаренную мистическим чувством девушку.
Писемский, учитывавший натуралистическую составляющую в человеческом существе, в конце концов, объясняет «духовно-нравственные» отношения четы Марфиных тем, что брак был платоническим, тесным для молодой натуры Сусанны. Когда Сусанна открылась мужу в своих чувствах к Углакову и попросила удалить его от дома, доктор Сверстов весьма цинично заметил: «Что делать? Закон природы, иже не прейдеши!» (с. 598). Что касается «мечтателя» Марфина, то автор с иронией отмечает его неприспособленность к жизни и преступную эмоциональную глухоту - ведь страдают два по-своему прекрасные человека - Марфина и Углаков. «Того, что причиной частых посещений Углакова была Сусанна Николаевна, Егор Егорыч нисколько не подозревал, как не подозревал он некогда и Ченцова в любви к Людмиле Николаевне», - сокрушенно замечает романист (с. 511).
Получается, что созерцательность масонов (и, в трактовке близкого автору Сверстова, тяготение к аскезе) просто губительна: Углаков погибает, пустившись в разгул; Сусанна испытывает нервное потрясение, отягощенное - по Писемскому - биологической неполноценностью ее брачных отношений; сам Марфин уже не оправился от этого удара, занемог и в течение непродолжительного времени скончался. Так жестко, но и по-своему убедительно писатель выносит приговор далекому от жизни, но очень притягательному для него в морально-этическом плане масонству. Однако правда жизни, с ее разнообразными, и не только духовными, запросами, оказывается Писемскому дороже привлекательных, но ограничивающих круг жизни истин.
Отметим, что Марфин не единственный «незрячий» среди действующих в романе масонов. Комична фигура аптекаря Вибеля, который не разглядел интриги пани Вибель с Аггеем Никитичем Зверевым - а влюбленные вполне легально встречались в его кабинете под предлогом постижения масонского учения (Ви-бель возглавлял эти духовно-галантные собрания). Сановный князь Александр Николаевич (Голицын), заслонившись от дневного света зеленым козырьком по причине слабого зрения, тоже, по мысли автора, утратил привычку видеть реальный ход жизни - и в этом повинна не только физическая слепота почтенного масона. Ведь он, как и Марфин, полагал, «что моральными и наставительными письмами можно действовать на людей» (с. 182), и по-прежнему считал безотказной тактику исправления мира словом - несомненно идеалистическую просветительскую идеологему.
Между тем, как доказывает автор, миром давно уже правят бессовестные мо -шенники наподобие выведенного в первой части романа губернатора, сенатора графа Эдлерса или формального масона Крапчика, а на смену им идет более страшная сила - деньги откупщиков и власть деклассированных отщепенцев, до -стигших ныне чинов и крестов. Так, уголовный преступник, вор и убийца Тулузов (на самом деле беглый семинарист Воздвиженский) продолжает вешать себе на грудь ордена и достигает генеральского чина. Сверстов и преследующие Тулузова масоны бессильно отступают.
Таким образом, попытка создания героя-идеолога в последнем романе Писемского оказалась обреченной на провал прежде всего в силу особенностей идейного и эстетического мировоззрения писателя. Искренне желавший обозначить себе идеал человека в той мрачной и бездуховной атмосфере, которая привычна для художественной реальности Писемского, писатель не смог преодолеть присущего ему стихийно-материалистического миросозерцания и отречься от сво-
его беспощадного реализма. Обратившись к эпохе полувековой давности, романист не нашел в ней сколько-нибудь обнадеживающих явлений духовного и нравственного порядка. Энтузиасты высокой идеи терпят жизненный крах. Идеализм масонов в романе Писемского не выдерживает столкновения с напором обстоятельств разного плана: общественно-исторических, социальных, бытовых - и уступает место привычному для писателя хаосу безыдеального мира.
Литература
Аржанухин С.В. Философские взгляды русского масонства. Екатеринбург, 1995.
Вернадский Г.В. Русское масонство в царствование Екатерины II. М., 1917.
Из масонской мифологии и ритуала // Масонство и русская литература XVIII -XIX вв. М., 2000 (публ. В.И. Сахарова).
Лопухин И.В. Масонские труды: Духовный рыцарь. Некоторые черты о внутренней церкви. М., 1997.
Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 тт. М., 1995. Т. 3.
Могилянский А.П. Писемский. Жизнь и творчество. Л., 1991.
Ожегов С.И. Словарь русского языка. Екатеринбург, 1994.
Писемский А.Ф. Письма. М.; Л., 1936.
Писемский А.Ф. Собр. соч.: В 9 тт. М., 1959. Т. 8.
Путь. Орган русской религиозной мысли. М., 1992 (репринт 1925 - 1927).
Рошаль А.А. Исторические и документальные источники романа А.Ф. Писемского «Масоны» // Ученые записки Азербайдж. пед. ин-та языков им. М.Ф. Ахундова. Вып. 17. Баку, 1963.
Сахаров В.И. Масонство, литература и эзотерическая традиция в век Просвещения // Масонство и русская литература XVIII - начала XIX вв. М., 2000.
Семека А.В. Русское масонство в XVIII в. // Масонство в его прошлом и настоящем: В 2 тт. М., 1991. Т. 1 (репринт 1914).
Синякова Л.Н. Человек в прозе А.Ф. Писемского 1850-х гг. Новосибирск, 2006.
Солодкий Б.С. Проблема человека в русском масонстве // Проблемы человека в русской философии. Краснодар, 1974.
Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 тт. М., 1981. Т. 8.
Холл М. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. СПб., 1994.
