22М. Б. Демченко
ОБРАЗ ЧАЙТАНЬИ В ПОЭМЕ НАБХАДАСА «БХАКТАМАЛА»
АННОТАЦИЯ. Чайтанья — средневековый бенгальский святой, почитаемый многими жителями Бенгалии и Ориссы как воплощение бога Кришны и/или его шакти Радхи. В последние десятилетия его образ приобрел популярность и на Западе вследствие активной миссионерской деятельности последователей Международного общества сознания Кришны, для которого он также остается одним из главных объектов поклонения. В то же время своеобразная «тема Чайтаньи» сложилась и за пределами бенгальского культурного поля, а именно в среде североиндийских рамананди, говорящих и пишущих на хинди и его диалектах. В статье предпринята попытка рассмотреть образ Чайтаньи в поэме святого-рамаита XVII в. Госвами Набхадаса «Бхактамала» и выявить причины возникновения и особенности его культа в пространстве Авадха.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Чайтанья, рамананди, бхакти, вишнуизм, Бенгалия, Авадх, авадхи, хинди УДК 233.2
DOI 10.31250/2618-8619-2020-3(9)-14-20
ДЕМЧЕНКО МАКСИМ БОРИСОВИЧ — к.культ., доцент, Московский государственный лингвистический университет (Россия, Москва) E-mail: Blessed.self@gmail.com
Популярный бенгальский святой-вишнуит Вишвамбхара Мишра (1486-1533), более известный под своим монашеским именем Кришна Чайтанья Махапрабху, считается основателем религиозно-философской школы гаудия-вайшнава. Последователи школы воспринимают его как воплощение либо бога Кришны, либо богини Радхи, либо Кришны и Радхи одновременно. Почитают Чайтанью и за пределами гаудия-вишнуизма: ряд движений бхакти, распространенных в Бенгалии, Ориссе и Бангладеш1, возводят к нему свою духовную генеалогию, его имя неоднократно упоминали выдающиеся реформаторы XIX в. Рамакришна и Вивекананда2. Поскольку после смерти святого среди его учеников и последователей так и не сложилось единого мнения относительно того, кем он был и в чем заключалось его учение, а письменных памятников, помимо короткой поэмы «Шикшаштака» (санскр. Siksastaka) он не оставил, ранний гаудия-вишнуизм пред-
ставлял собой довольно разнородное и неорганизованное движение, в котором была представлена широкая палитра взглядов на своего основателя. Выходцы из ортодоксальной среды старались санскритизировать культ, проповедники-эгалитаристы, напротив, по воззрениям приближались к народным верованиям и практикам (таким как сахаджия), по утверждению Эдварда Димока, «процветавшая в Бенгалии задолго до вишнуитского ренессанса, начало которому положил Чайтанья» (Dimock 1989: 35).
Не ошибемся, если скажем, что доктрина божественности Чайтаньи и определение его философских взглядов как ачинтья бхеда-абхеда («непостижимое единство и отличие»), представленная уже в ранних гаудия-вишнуитских текстах, окончательно утвердилась в начале 70-х годов XVI в. во время «собора» его учеников и почитателей в Кхетури (Bryant, Ekstrand 2004: 77). Признание Чайтаньи аватарой Кришны и попытка придать движению некую организованную (хотя бы на вероучительном уровне) структуру, однако, не примирили два противостоявших друг другу методологических подхода к его почитанию: ортодоксальный, требовавший соблюдения всех норм и предписаний «Панчаратры», и гетеродоксальный, чувственный, связанный с сахаджией и рассматривавший святого не просто как объект поклонения, но и как романтическую фигуру, с которой возможно развить чувственную связь, подобную той, что была, согласно «Бхагавата-пуране» у пастушек-гопи по отношению к Кришне (расика-бхакти). «Чайтанья, даже согласно воззрениям ортодоксальных гаудиев, объединявший в одном теле Радху и Кришну, был идеальной иллюстрацией для принципа единства при видимой двойственности, которого придерживалась сахаджия... В целом вся механика легенды о Радхе и Кришне, равно как и теологическая конструкция, созданная вокруг нее, была воспринята и воплощена сахаджией на практике» (Dimock 1989: 36).
В «Бхактамале», пожалуй, самом известном и читаемом агиографическом сборнике, написанном в начале XVII в. Госвами Набхадасом (1580-1624), Чайтанье посвящен небольшой, но значимый раздел 52, за которым в большинстве индийских изданий следует комментарий Госвами Приядаса «Бхакти-раса-бодхини-тики» (1712). Упоминается в поэме и ближайший ученик Чайтаньи Джив Госвами (раздел 93). Автор произведения принадлежал к рамананда-сампрадае, североиндийской религиозно-философской школе, основанной в XIV в. Раманандой. Школа проповедовала культ Рамы как высшего Божества (ниргуна, за пределами имен и форм, и сагуна, царевича Айодхьи, главного героя эпоса «Рамаяна») и носила эгалитарный характер в отношении кастовой системы3. Вместе с тем поэт по какой-то причине наделяет Чайтанью более высоким статусом
1 Например, маханама-сампрадая, основанная в начале XX в. Джагадбандхусундаром (1871-1921), ученик и преемник которого д-р Маханамбрата вдохновил тогда еще малоизвестного монаха-трапписта Томаса Мертона на эксперименты в области восточного мистицизма и межрелигиозного диалога (ВсЬоеиег 2015: 9).
2 «Чайтанья воплощал собой безумную любовь гопи... Его бхакти прокатилась по всей бенгальской земле, принося утешение каждому. Его любовь не знала границ: святой или грешник, индус или мусульманин, чистый или нечистый, проститутка или простой прохожий — со всеми делился он своей любовью и состраданием» (МуекапаМа 1955: 266).
3 Если о взглядах на кастовое неравенство самого Рамананды мы знаем прежде всего из преданий, а также из популярного двустишия, приписываемого ему: спрашивай человека о его касте и происхождении — тот, кто поет для Хари, тот принадлежит Хари»), — то Набхадас наглядно демонстрирует их во многих местах своей поэмы, например в разделе 60 «Бхактамалы», прославляя Кабира, который
(«отказался
принять прибежище в варнашраме и шести даршанах»), но тем не менее стал святым-бхактом, достигшим Всевышнего. Более
КУНСТКАМЕРА I КиЖТКАМЕЯА № 3 (9) ■ 2020
в иерархии святых-бхактов, нежели даже собственного садгуру Рамананду. О последнем повествует раздел 36 «Бхактамалы», где, перечислив имена его 12 основных учеников (Анантананды, Кабира, Сукхананды, Сурсурананды (до посвящения Бигеига, с долгим а на конце), Падмавати, Нарахариананды, Пипы, Бхавананды, Райдаса, Дханны, Сены и Сурсурананды (до посвящения Бигеига, с кратким а на конце), Набхадас сообщает:
^Д ФМ ЧКГФ Ч^ЧД ^ЧЧ Ф ЧТС 3^1 ^ <1ЧН3 ^Н™ ^ ЗД ДН Ф^
Точно так же, как в былые времена вождь Рагхавов с помощью ванаров построил мост через океан, в наши дни Шри Рамананда с помощью учеников соорудил мост, по которому можно перейти океан мирской жизни (Nabhаdаs: 167).
Иными словами, Рамананда — ачарья, учитель, учреждающий новое направление в бхакти, причем о его возможной божественности умалчивается (хотя позднее он начинает восприниматься в рамананда-сампрадае как аватара Рамы). Совсем иначе дела обстоят с Чайтаньей и его современником и спутником Нитьянандой (1474-1541):
% чта^ Ч^^ФШ ч^ч
В стране Гауда среди мусульман вы воспевали Всевышнего;
Фр ^ ФДЧЧ чч чдТЗТСЧМ
Вы — океан сострадания, милость из которого пролилась на бесчисленное множество живых существ <...>
^ЗДТС Ч^ ч^ ^Ч ч^Д
Так (сам Господь) низошел в форме двух великих святых
Н1ДЧН3 ф^ Ф ЧФДТЗ^ 3М^ДШ|
Нитьянанды и Кришны Чайтаньи, утвердивших путь бхакти (Nаbhаdаs: 273).
Чайтанья, в отличие от Рамананды, не просто ачарья, он воплощение Кришны. Отметим также, что первым и наиболее авторитетным для самих рамананди комментатором «Бхактамалы» стал упоминавшийся выше гаудия-вишнуит Приядас, который не скрывает приверженности Чайтанье и начинает свою тику с рассказа о том, как он по воле Махапрабху стал продолжателем дела Набхадаса:
Ч^ТЧ^Ч Фди^сн-ч Ф ШЧ Ч^ ЧТЧ ч^ Ч1З1
Однажды в сердце своем размышлял я о Кришне Чайтанье, о моем учителе Манохаре и повторял имя Всевышнего,
ДТ^ ^чч ЧТЧТ^Ч ^ЗТ ^ УКТ^^ФТ СЙчДКПЧФчДЧМ Ф ^¡чйи
Тогда пришел ко мне святой Набхадас и поручил рассказать тику к «Бхактамале» (Nаbhаdаs: 37).
Каковы же причины выделения Чайтаньи среди прочих святых бхактов поэтом, представлявшим школу, во многом оппозиционную гаудия-вишнуизму? И какую роль сыграло его наследие в становлении вероучения и практики рамананда-сампрадаи? В поисках ответа на эти вопросы,
того, ч^чтн ^ЧН ^ («его рамайни, шабады и сакхи стали праманом (безусловным авторитетом) и для инду-
сов, и для мусульман») (Nаbhаdаs: 242).
обратимся к самому понятию бхакти. Обычно на европейские языки это слово переводится как «преданность» (devotion) или «любовь» (love), однако, как замечает Пэттон Бёрчетт, «это определение «находится под сильным влиянием и искажено протестантскими взглядами ученых-востоковедов (европейских индологов, представителей британских колониальных властей и др.) <...>. В последние годы ряд исследователей попытались преодолеть эту обусловленность и вывести концепцию бхакти за пределы "преданности личностному богу", обратив внимание на этимологию самого слова и его фундаментальную связь с корнем bhaj, указывающим на участие в чем-либо» (Burchett 2012: 6-8). Бхакти не столько учение, философия или набор религиозных практик, сколько динамичное и многоуровневое движение, пространство, в котором осуществляется некий «перформанс» (по выражению Бёрчетта), направленный на то, чтобы вызвать у адепта определенные эмоции и настроения, способные привести его к «высшей цели», к «встрече с божественным» (bhagavat saksatkara). Средневековой бхакти, за редким исключением, несвойственны противопоставления ортодоксии и ереси, а участие в чувственном «перформансе», коммуникации между святым поэтом, адептом, и другими участниками действа оказывается более важным, нежели изучение вед и следование принципам брахманизма4. Сам Набхадас начинает свой опус с утверждения:
ЧФ^ Wcrf^MW ЯГО tj ЧФ1
Бхакт, бхакти, Господь и гуру — таковы четыре имени Единого;
^Я Ф фЩ ЯТШ ^ЗФИ
Перед их стопами я склоняюсь, ибо нет между ними разницы (Nabhadas: 37).
Чаще всего взаимоотношения между представителями различных движений североиндийской бхакти (ниргуна-бхакти и сагуна-бхакти, Рама-бхакти и Кришна-бхакти и т.д.) выстраивались не на основе поиска точек соприкосновений в религиозно-философских вопросах, а на основе общего чувствования, того, что известно самим бхактам как рас, «вкус» или настроение сопричастности миру божественного. Таким образом, в разряд святых и уважаемых в мире бхакти поэтов попадали деятели совершенно различного происхождения и подчас с диаметрально противоположными воззрениями. «Бхактамала» стала, пожалуй, наиболее успешной попыткой создать исчерпывающий список всех персонажей, пользовавшихся уважением в среде бхактов-рамананди в конце XVI — начале XVII в. Среди них и адвайтины (включая самого Шанкару), и тамильские альвары, и рамананди, и Кришна-бхакты из разных школ и областей Индии.
Вышеизложенные соображения проясняют причины упоминания имени Чайтаньи в «Бхак-тамале», однако они не отвечают на вопрос о том, почему Набхадас придает ему более высокое значение, чем основателю собственной школы Рамананде. Возможно, мы найдем ответ на него, обратившись к парампаре (духовной генеалогии) поэта. Радхешьям Кхемка, основываясь на документах XVII в., представляет ее следующим образом: Рамананда — Анантананда — Кришнадас Пайхари — Аградас — Набхадас (Nabhadas: 36). В этой линии преемственности мы узнаем традицию рамананди-расиков, экстатических почитателей божественной четы Ситы и Рамы, развивавшуюся в одном из старейших центров раннего рамаизма Галте (Раджастан). Как же связаны рамананди-расики и Чайтанья? По утверждению Питера Ван дер Вира, «идеи и практики рама-нанди-расиков находились под сильнейшим влиянием кришнаитских теорий, что следует из использования самого терминарасик. По всей видимости, Аградас ввел данное течение в теологию
4 Здесь будет уместно процитировать строки Кабира, вошедшие в священную книгу сикхов «Шри Гуру-грантх Сахиб»: ^tk twj ^га ФТ ЧТО ФТ ЯШ
^щГ^^ТФ ^ТГС t^i чтШ ^ ^ ЩШМ WT^t ^ Я
«Поэт Кабир: брахман — учитель вселенной, но не святых бхактов, почитателей Всевышнего! Пандиты запутались в четырех ведах и умирают, споря о них. Бог Хари — сахар, просыпавшийся на песок, слону не под силу собрать его» (Sr! Granth: 1377).
рамананди в XVI в. и с этого времени рамаитский матх в Галте оставался в тесном общении с соседним Враджем, центром кришнаизма» (Van Der Veer 1997: 168). Поскольку вдохновителем расиков во Врадже был именно Чайтанья, учитель автора «Бхактамалы» Аградас не мог обойти вниманием его наследие, о чем свидетельствует и его знаменитая поэма «Дхьян-манджари», некоторые сцены которой практически полностью дублируют популярные среди гаудия-вишнуитов эпизоды из жизни Радхи и Кришны, описанные в «Бхакти-расамрита-синдху» ученика Махапрабху Рупы Госвами (1493-1564). Весьма вероятно, что, наделяя бенгальского святого статусом аватары, Набхадас ретранслирует мнение своего учителя Аградаса, который воспринял его от своих вдохновителей из Вриндавана и Матхуры. Еще одно тому подтверждение — раздел 93 «Бхактамалы», где поэт выражает свое почтение Рупе Госвами, Санатане Госвами и особенно их племяннику Дживе Госвами:
^ ЧТМ^Я ^ЩсТ Ш ^ЧШФ ЩЧ qftl
Будучи способными устранить любые сомнения, они достигли высшего совершенства в чувственной любви.
Так Джива Госвами погрузился в воды озера бхакти, явившегося как Шри Рупа и Шри Санатана (Nabhadas: 306).
Вообще традиции расиков, как рамаитов, так и кришнаитов, свойственно отождествление своих учителей с персонажами «священной истории», так как сама их практика — своего рода театральная постановка, ролевая игра, попытка актуализировать мифологическое повествование и прожить его в реальной, земной пространственно-временной перспективе. Если Рамананда и его первые ученики поклонялись преимущественно самому Раме, то рамананди-расики почитают вождя Рагхавов вместе с супругой Ситой, что после посвящения в традицию зачастую приводит к гендерным смещениям в психологической и поведенческой составляющих личности адепта. Дело в том, что большинство рамананди-расиков в рассматриваемую нами эпоху были садху, отшельниками, а садху, в соответствии с «Панчаратрой», не имел права обслуживать мурти (идол) женского божества, так как служение ему включало в себя необходимость его переодевания, купания и т. д. Следовательно, чтобы получить доступ к культу божественной четы Ситы и Рамы, он должен был хотя бы на время «стать» женщиной (а чаще всего незамужней девушкой), приняв на себя роль подружки или служанки Ситы — сакхи. Если на первых порах гендерное смещение в среде расиков носило временный ситуационный характер (садху переодевались в сари и вели себя как женщины только на время богослужения), то уже в развитой традиции, вероятно под влиянием кришнаизма, «раскрытие своей сварупы, истинной природы», очень часто не соответствующей полу адепта, становится сутью практики и является перманентным. Каждый расик четко знает, в каком «настроении» он пребывает и какие взаимоотношения его связывают с избранным божеством (Рамой или Кришной) — слуги, друга, возлюбленной и пр. «По мнению расиков, эта идея возникла, когда Рама и Сита вернулись из изгнания в Айодхью. Хануман и прочие попросили разрешения прислуживать не только Раме, но и Сите. Для этого им пришлось стать первыми сакхи Ситы. Как сакхи они получили новые имена: Хануман стал Чарушилой, Лакшман — Лакшманой, Бхарат — Субхагой, Джамбаван — Сулочаной, Шатругхн — Хемой» (Van Der Veer 1997: 164). Как известно из многочисленных памятников раннего гаудия-вишнуизма, Чайтанья также проживал опыты пребывания «в настроении» как Кришны, так и Радхи, причем в первом случае роль Радхи играл друг его детства Гададхар (1486-1534). Его экстатические состояния, отмеченные тендерными смещениями, описывает Лочан дас (XVI в.) в житийном произведении «Чайтанья-мангала». В одном из стихотворений, ставших популярным в народе бхаджаном, он рисует яркую картину практики расиков:
Источник всей чувственности Гаурачандра танцует в доме Шривасы,
Но все видят в нем Шьямасундару, прекрасного Кришну, а Гададхара превращается в Радху.
Нарахари играет роль подружки Мадхумати, а остальные вообразили себя коровами, пастухами и пастушками для прекрасного сына Шачи,
Как некогда во Врадже...
Так развлекаются Гаура и Гададхара,
Становясь Шьямой и Радхой и наслаждаясь любовными играми...5
Судя по всему, роль Кришны (или одновременно Радхи и Кришны) настолько закрепилась за Чайтаньей в контексте среды расиков, что стала восприниматься как его постоянная сварупа, и именно в этом качестве он попал в агиографическую традицию рамананди. Во время посещения Айодхьи в дни осенних праздников Наваратри в 2010 г. мне довелось посетить один из важных центров рамананди-расиков, сегодня носящий имя Рамхаршан-кундж. Его махант Свами Рамхаршандас обладал титуломрасикачарья и являлся авторитетнейшей для последователей школы фигурой. Вплоть до своей смерти (махасамадхи) в 2012 г. он привлекал к себе сотни паломников, давая им как публичные, так и индивидуальные наставления. Свами Рамхаршандас пребывал «в настроении» сакхи, прислуживающей Сите в ее родном городе Митхила и, что важно для нашего исследования, сравнивается учениками с Чайтаньей. Так, его также называют «Гауранга» (за его светлый цвет кожи), проецируют эпизоды из жизни бенгальского святого на его собственную биографию. Стены зала, в котором он принимал посетителей, украшены многочисленными изображениями святых-рамананди, однако почетное место среди них занимает Чайтанья. Все это вполне соответствует наблюдениям Ван дер Вира, который отмечает: «В Индии гуру — это в принципе уважаемый, если не сказать почитаемый, человек. Но в храмах расиков было сделано еще несколько шагов вперед. Можно сказать, что поклонение гуру несильно отличается от поклонения самому Богу. Действительно, расики сравнивают и иногда отождествляют своего гуру с Богом. Совершенно некритичное, уважительное отношение, которое проявляют садху и ученики-миряне к гуру в храмах расиков, отличает их от посетителей других храмов, например принадлежащих акхарам, где царит более демократичный дух» (Van Der Veer 1997: 168).
Если Набхадас лишь упоминает о божественной природе Чайтаньи и Нитьянанды, то автор тики к его поэме уже уверен в том, что его персонажи — воплощения конкретных богов — Кришны и Баларамы (Nabhadas: 274). При этом в среде рамананди комментарий Приядаса пользуется столь же высоким авторитетом, что и сама «Бхактамала», а значит, его утверждения так или иначе принимаются во внимание при рассмотрении образов этих святых. Вывод, который можно сделать из проанализированных нами документов, заключается в том, что Чайтанья оказал сильное влияние на всю традицию расиков, включая и ее рамаитский сегмент, вследствие чего стал почитаться как аватара в определенных кругах последователей Рамананды. Изучение эволюции образа Чайтаньи в литературе рамананди из Галты помогает нам лучше понять механику процесса превращения святого-расика в земное воплощение божества и учреждения его собственной бхакти, наряду с почитанием Рамы или Кришны. Мы обнаружили, что эта метаморфоза не всегда связана с принадлежностью поклоняющихся к конкретной религиозно-философской школе и чувственный аспект жизни и творчества святого может служить лучшим аргументом для признания его авторитета, нежели учение, которое он проповедовал.
Также мы сделали еще один шаг в изучении природы североиндийской бхакти не как системы взглядов и практик, ограниченной конкретной школой, а как некоего пространства мистико-поэтического поиска, в котором переплелись различные, подчас диаметрально противоположные взгляды, а святые поэты, творившие на разных языках, активно взаимодействовали на многих уровнях. Одним из возможных развитий изучаемой нами темы в будущем может стать привлечение
5 Отрывок приводится по бенгальскому тексту электронной книги: (Rasa Raja Sri Sri Gauranga 2013).
материала других индийских религий и этнорелигиозных сообществ, таких как хиджра (особенно киннар-акхара) и нищенствующих мусульманских дервишей из сообщества сада сохаг (Russell, Hira Lal 1916, II: 538; приводится по: Альбедиль, Васильков 2015: 46). Это позволит нам выявить общие черты и отличия интегративных процессов в масштабе всей Северной и Северо-Восточной Индии.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
Альбедиль М. Ф., Васильков Я. В. Виды индийских аскетов (по материалам коллекции 2993 в собрании МАЭ) // Образы и знаки в традициях Южной и Юго-Западной Азии. СПб., 2015. С. 11-50. (Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. LXI).
Bryant E., EkstrandM. The Hare Krishna Movement. The Postcharismatic Fate of a Religious Transplant. New York, 2004.
Burchett P. Bhakti Religion and Tantrik Magic in Mughal India: Kacchvahas, Ramanandis and Naths, circa 1500-1750. New York, 2012.
Dimock E. The Place of the Hidden Moon. Erotic Mysticism in the Vaishnava-Sahajiya Cult of West Bengal. Chicago, 1989.
Nabhadas G. Bhaktamala. Gorakhpur: Gitapress.
Rasa Raja Sri Sri Gauranga. 19.07.2013. URL: http://srigadadhar.blogspot.com/2013/07/rasa-raja-srisri-gauranga-astudy-of-sri.html?m=1 (дата обращения: 30.08.2020).
Schoeuer J. Thomas Merton — un veilleur à l'écoute de l'Orient. Namur, 2015.
Sri Granth. URL: www.srigranth.org (дата обращения: 30.08.2020).
Van Der Veer P. Religious Experience and Identity in Ayodhya. Delhi, 1997.
Vivekananda S. Complete Works. Vol. 3. Mayavati, 1955.
CHAITANYA IN THE BHAKTAMALA POEM BY NÁBHÁDÁS
ABSTRACT. Chaitanya is a medieval Bengali saint popularly worshiped in Bengal and Odisha as an incarnation of Krishna or/and his beloved sakti Radha. During the past decades, his image has been popularized in the West following the ISKCON missionary activities. At the same time, a peculiar "Chaitanya theme" has also developed outside the Bengali socio-cultural field, and among Hindi speaking North Indian Ramanandis in particular. In this article, I attempt to analyze the image of Chaitanya in the seventeenth-century poem written by Goswami Nabhadas, a Ramanandi saint who had made an effort to give a more or less complete and impartial account of scholars, saints and poets of his time within the Bhakti movement. I also attempt to reveal the reasons of the emergence of Chaitanya cult and its distinguishing features in Avadh.
KEYWORDS: Chaitanya, Ramanandis, Bhakti, Vaishnava, Bengal, Avadh, Avadhi, Hindi
MAXIM B. DEMCHENKO — PhD in Cultural Studies, Associate Professor, Moscow State Linguistic University (Moscow, Russia) E-mail: Blessed.self@gmail.com
