CC BY
167
Е. В. Верисоцкая,
доктор исторических наук, ДВГУ
ОБ ОСОБЕННОСТЯХ РАЗВИТИЯ НАЦИОНАЛЬНЫХ КУЛЬТУР РОССИИ И ЯПОНИИ В XVII - XIX вв.: религиознонравственные аспекты
(Постановка проблемы)
Россия переживает нелегкие времена, и в стремлении понять и объяснить настоящее люди все чаще обращаются к прошлому, к собственной истории — истории государства, общества и национальной культуры. Но познавать самих себя — довольно не благодарное занятие, да и невозможно избавиться до конца от субъективизма, от желания что-то приукрасить, сгладить, оправдать, простить или просто забыть. Поэтому более результативным было бы рассматривать свое прошлое в сравнении с историей и культурой другой страны.
С этой точки зрения для России несомненный интерес представляет Япония. В эпоху реформ обе страны вступили приблизительно в одно время — 60—70-е годы XIX в. В процессе запоздалой модернизации и в России, и в Японии проявлялись сходные черты: та же определяющая роль государства, та же форсированная индустриализация, та же необходимость заимствования опыта более развитых государств. Но результаты оказались разными.
По мнению российского историка В.Г.Хороса, «... в этом
историческом марафоне каждая сторона обладала своими специфическими предпосылками и преимуществами: Россия - более ранним вступлением в процесс модернизации (с начала XIX века, если не раньше), большей близостью к Европе, громадными природными и людскими ресурсами; Япония — этнической однородностью, социальными структурами, напоминавшими европейские, высоким уровнем добуржуаз-ной культуры»1.
Анализируя плюсы и минусы развития обеих стран, В.Г.Хорос пришел к выводу, что именно позитивная роль культуры явилась главным отличием, обусловившим преимущества и успехи Японии в модернизации по сравнению с Россией2.
Интерес к исследованию данного вопроса определил цель настоящей статьи — попытаться на материалах работ российских и японских ученых сопоставить особенности развития национальных культур, а именно их религиозно-нравственных аспектов в России и Японии
в XVII - XIX вв., т. е. в период, предшествовавший модернизации, и на начальном ее этапе. В рамках поставленной цели предполагается сравнить процессы адаптации мировых религий (христианство и буддизм) к местным культам, особенности возникновения и развития религиозно-философской мысли, отношения власти и церкви, а также степень влияния религиозно-нравственных и научных аспектов в процессе формирования общественного сознания.
В качестве методологических принципов при сравнительном изучении двух или нескольких культур представляется оправданным использовать принципы объективности, сопоставимости и структурной классификации. Эти принципы подразумевают, что нельзя оценивать "чужую" культуру исключительно с позиций "своей собственной"; и что независимо от социо-культурных различий в истории разных народов не могут не отразиться общие для всех культур связи и взаимоотношения между человеком и природой, между индивидом и индивидом, между человеком и богом, между обществом и властью. Кроме того, следуя внутренней структуре культуры, сравнительное исследование может проводиться в нескольких направлениях: макросравнение и
микросравнение, комплексное сравнение и сравнение соответствующих составных частей, сравнение одной и той же эпохи и сравнение разных эпох, сравнение однопредметное и разнопредметное 3.
При исследовании вопросов о религиозности и нравственности русского народа в их историческом контексте неизбежно сталкиваешься с большим разбросом мнений, нередко взаимно исключающих друг друга. В частности, известный историк и этнограф Н.Костомаров (1817 -1885), рассматривая состояние российского общества в XVII в., отмечал, что "несмотря на глубоко нравственное значение, какое вообще придавали строгому подчинению церкви, русское благочестие основывалось больше на внимании к внешним обрядам, чем на внутреннем религиозном чувстве. Духовенство почти не говорило проповедей, не было училищ, где бы юношество обучалось закону Божию. Русские вообще редко исповедовались и причащались... многие, чтобы избежать духовного наказания от священников, утаивали свои согрешения и после даже хвалились этим, говоря с насмешкою: "Что мы за дураки такие, что станем попу сознаваться". Н.Костомаров указывал, что "некоторые русские в восточных провинциях Московского государства, живя в наймах у татар... принимали татарскую веру", и что, "коль скоро нет внутреннего благочестия, наружное соблюдается только до тех пор, пока действующие извне обстоятельства поддерживают привычку, в противном случае и самые обряды не тверды, и человек гораздо легче их нарушает, нежели как кажется, судя по той важности, которую он придает им"4.
Совершенно иначе оценивал характер, а главное, духовный потенциал русского народа Ф.М.Достоевский (1821 - 1881). "Судите русский народ, - писал он в 1876 г., - не по тем мерзостям, которые он тек часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно воздыхает... Судите наш народ не по тому, что он есть, а по тому, чем желал бы стать"5. В этих
словах - ключ к известной идее Ф.М.Достоевского, что русский народ богоносец, эта вера есть самое глубокое и творческое в Ф.М.Достоевском. Из нее выросла его мечта о "всечеловеческом" признании России: "Я просто только говорю, что русская душа, что гений народа русского может быть наиболее способны из всех народов вместить в себя идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия". "Это не
экономическая черта и не какая - другая, - подчеркивал писатель, - это лишь нравственная черта, может ли кто отрицать и оспорить, что ее нет в народе русском?"6.
Анализируя взгляды известного историка и великого писателя, признанного психолога русской души, необходимо помнить, что первый основывался на исторических фактах и свидетельствах, второй руководствовался силой своей любви и интуитивной веры в глубину чувств русского народа.
В попытках самоидентификации обратимся к трудам русских ученых, историков, публицистов, писателей, которые на протяжении веков вглядывались в историю, культуру и традиции собственного народа, стараясь понять его.
Видный философ русского зарубежья С. А. Левицкий (1908 -1983) подчеркивал чистоту восприятия нашими предками христианства. Не было уклона ни в односторонний аскетизм, ни в отрыв морали от мистики. Русские митрополиты и епископы в древние времена пользовались исключительным нравственным авторитетом, мирили князей, но не брали на себя прерогативы светской власти7.
Г.П.Федотов (1886 - 1951), историк-мыслитель, публицист европейского и мирового масштаба, умерший в эмиграции, в работах "Святые древней Руси" и "Трагедия русской интеллигенции" исследовал особенности развития русской святости, религиозности и культуры. Он писал о значении славянской библии и славянского литургического языка, которые "на первый взгляд как будто облегчали задачу христианизации народа"8. Однако обратной стороной этого дара святых Кирилла и Мефодия "явился отрыв от Греции, от классической культуры, от "словесной" культуры вообще"9. На славянский язык переводились только те сочинения, которые церковь считала наиболее важными: проповеди, жития святых, аскетика.
Отказавшись от изучения греческого и латыни, русские люди лишили себя античной классики, научной, философской, литературной традиции Греции и Рима, но своей собственной традиции выработать не смогли.
Поэтому тогда как " на Западе в самые темные времена его (VI —VIII вв.) монах читал Вергилия, чтобы найти ключ к священному языку церкви", в "бедном Париже XII в. гремели битвы схоластиков и рождался университет", монах и книжник Древней Руси читал лишь одну книгу, величайшую из книг, но единственную.
Конечно, Древняя Русь имела свою художественную письменность и могла гордиться не только "Словом о полку Игореве", у нее была богатая житийная литература, в народе были популярны были-
ны и многочисленные "Повести". Первый очерк русской истории "Повесть временных лет", отмечал С.А.Левицкий, можно считать единственным в своем роде историческим документом по его правдивости и патриотическому духу. Русь поражала своими иконами и своеобразием зодчества. Но она не знала ни богословия, ни философии; отвлеченная, ищущая мысль была ей недоступна.
По уровню образованности монахи и книжники Древней Руси мало отличались от своего народа. Между ними не образовалось того напряжения, которое , по словам Г.П.Федотова, одно только способно вызвать движение культуры, ибо идеалы знания должны быть очень высоки и труднодостижимы, чтобы заставить жаждущих приобщиться к ним, напрячь все свои духовные силы. Но не идеалы культуры, а идеалы святости вдохновляли Русь. Г.П.Федотов писал, что допетровская святость (до Петра, до XVIII в.) Русской Церкви -это "духовный процесс, имеющий свое возрастание, свою вершину (XV в.) и свой упадок".
Этот процесс имел собственные, присущие только ему характерные черты: «... отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала... Господствующая аскеза русских святых - пост и труд... Труд чаще всего встречается в виде телесного труда в тяжелых монастырских послушаниях... или на огороде, в поле, в расчистке лесной чащи для земледелия... С необыкновенной силой все русские святые иноки настаивают на милостыне и благотворительности... Обращения грешников — чаще кротким словом, чем властным наказанием... Бесстрашие святого перед властью...»10. Русские святые не отвергали и книжного труда, уважали просвещение, но немногие достигали учености, а настоящих духовных писателей среди русских святых было всего двое: Нил Сорский и Иосиф Волоцкий. В кротком смирении русского святого часто проглядывало юродство. В его "худых ризах", в его уничижении раскрывается для него, и это самое главное в русской святости, образ уничиженного Христа 11.
Идеалы русских святых веками питали народную жизнь, и в осознании этих идеалов - путь к пониманию глубин народной души. Показательно, что первыми древними святыми Русской Церкви были святые князья Борис и Глеб, убитые по приказу их брата Святополка. Они стали святыми не потому, что были мучениками за веру, а потому, что не противились насильственной смерти в "последование Христу". Подвиг непротивления стал национальным русским подвигом, подлинным религиозным открытием новокрещенного русского народа. Тем не менее русские святые - это не русский народ. Одно дело - святость избранных, другое -религиозность масс. В мирянском благочестии преобладал ритуализм, страх осквернения, точное соблюдение церковного устава, т. е. обрядово-уставное благочестие. Однако сквозь картину общепринятых норм религиозной жизни прорывались искренние порывы покаяния, милостыня как важнейший момент русской мирянской праведности, попытки изменить собственный быт, обычно тяжелый и бездуховный.
Роковой гранью для Русской Церкви явился XVI в., когда в церковной иерархии к власти пришли сторонники преподобного Иосифа Волоцкого (1439 - 1575), осифляне. С ними в религиозном благочестии утверждались иные, чем прежде, принципы: вместо любви
- страх божий, вместо кротости и всепрощения - строгость к грешнику, обязательная уставная молитва и др. Церковь приобретала земные богатства, демонстрировала пышность храмов и огромные угодия монастырей. Вместо прежней духовной независимости от светской власти осифляне отдавали под попечение самодержавия и свои монастыри, и всю Русскую Церковь.
Год вступления на царство Ивана Грозного (1547) разделил в духовной жизни России две эпохи: Святую Русь, которая осталась с тех пор в коллективной памяти народа как недосягаемый, но вечно влекущий идеал, и православное царство, всегда готовое пренебречь нравственными устоями во имя своих целей.
"В религиозной жизни Руси, - писал Г.П.Федотов, -
устанавливается надолго тот тип уставного благочестия, "обрядового исповедни-чества", который поражал всех иностранцев и казался тяжким даже православным грекам... Наряду с этим, жизнь, как семейная, так и общественная, все более тяжелеет". Историк отмечал, что " для Грозного самое ревностное обрядовое благочестие совместимо с утонченной жестокостью... и вообще на Руси жестокость, разврат и чувственность легко уживаются с обрядовой строгостью"12.
Итак, выводы историка XX в. вполне соответствовали взглядам ученого XIX в.
Но, с другой стороны, русская святость, запечатленная в иконописи А.Рублева, Дионисия, Даниила Черного, в древней музыке, строгой и возвышенной архитектуре древнерусских храмов и монастырей, — это тот идеал и та реальность, в которые как в неотъемлемую часть русской души верил Ф.М.Достоевский.
В XVII в. в Русской Церкви произошел раскол. По указанию Патриарха Никона были исправлены по греческим образцам богослужебные книги, в которые вкралось много неточностей и искажений, причем речь шла не о догматах веры, а лишь о некоторых церковных обычаях и обрядах. Но известно, что "религиозное миросозерцание и настроение каждого общества неразрывно связано с текстами и обрядами их воспитавшими"13. Возникла странная ситуация: все восточные православные народы с древности крестились тремя перстами, в то время как вся Русь уже давно крестилась двуперстным сложением и уважала многих святых, которые, несомненно, осеняли себя таким же крестным знамением. Отказаться от двуперстия в глазах противников Никона, означало предать проклятию святых Русской Церкви, отказаться разом от священных преданий. Этого многие не могли себе позволить и были преданы анафеме на церковном соборе 1656 г. В результате школа св. Иосифа покинула Русскую Церковь, ушли люди самые стойкие в вере, готовые к испытаниям и мучительствам во имя сохранения ее чистоты, традиционных ценностей и собственного спасения. Русский фило-
соф и писатель В.В.Розанов (1856 - 1919), пытаясь понять и объяснить суть их убеждений, писал: "Раскольники не отделяют святости от святого человека; они как бы снимают маску с драгоценных его мощей, точнее со всей его живой личности, во всей полноте его деятельности и мышления, в его молитвах вот по этим книгам, в его пощении вот в эти дни, в его хождении вот так, в манере говорить, думать, поучать, - и усиливаются себя, свою душу, свою деятельность влить в полученную таким образом форму"14.
Таким образом, в русском расколе отразились прежде всего нравы и взгляды той эпохи. Никон действовал слишком жестоко, ломая традиции и бросая откровенный вызов Русской Церкви и российскому обществу. Причем его действия отнюдь не поддерживались высшими иерархами греческой церкви. В 1654 г. Никон направил письмо "в греки" с 28 вопросами с просьбой дать соборный ответ Греческой церкви. В мае 1655 г. был получен ответ, подписанный Константинопольским патриархом, 24 митрополитами, одним архиепископом и четырьмя епископами. В этом обширном послании греческие иерархи стремились сдержать неумеренный пыл и неразумную активность Никона, указывая, что единообразие и единство требуется лишь в главном, т. е. в вере, а в "чинопоследованиях" и во внешних богослужебных порядках разнообразие и различие вполне терпимы и исторически неизбежны15. Да и сам Никон вовсе не был убежден в правоте своих действий.
В.О.Ключевский отмечал, что в конце своего патриаршества в разговоре о старых и новоисправленных книгах Никон сказал: "... и те, и другие добры, все равно, по коим хочешь, по тем и служишь..."16. Кроме того, впоследствии выяснилось, что именно двуперстие было характерно для православной Византии к моменту крещения Руси, позже греки стали креститься тремя пальцами, а в России остались верны греческой старине. Так что правы оказались раскольники, которые вовсе и не искажали древний обряд.
Но если Никон был обуреваем жаждой власти и манией величия, то и раскольники стали заложниками собственного невежества, косности и робости богословской мысли, латинобоязни и ничем не обоснованного самомнения, что Русская Церковь - это вселенская церковь, а Москва - третий Рим. Русский раскол не был европейской реформацией, ожесточенное бескомпромиссное противостояние обеих сторон не смягчалось и не объяснялось никакими разумными доводами, великими целями или благими намерениями. Одна из главных причин раскола коренилась в невежестве. Церковь не училась сама и не учила народ. Еще в середине XVI в. на Стоглавом соборе было признано, что учиться в Московском государстве негде "учителя, какие есть, сами мало умеют"17. Ни сторонники Никона, ни раскольники не могли оценить и осознать результатов своего противостояния и для Церкви, и для русского общества. Ударяясь в самые крайние меры от топтания икон до самосожжения, и та, и другая стороны не смогли подняться до понимания в конечном счете ничтожности своих разногласий по сравнению с разрушительностью их последствий.
Раскол ослабил церковь. Он поселил тревогу и сомнение в русских людях. Вера в то, что Русская Церковь последовательно реализует принципы святости на грешной земле, была сильно подорвана. Живая святость, по выражению Г.Федотова, покинула Русскую Церковь.
С приходом Петра I церковь уже мало что могла противопоставить его реформам, ей пришлось покориться.
Вопроса о взаимоотношении церкви и государства для Петра не существовало, он считал, что все в стране должно быть подчинено пользе государства.
Создание Синода и ликвидация патриаршества, редактирование царем богословских трудов и проповедей, постановление о нарушении тайны исповеди и доносительстве священников, запрещение о пострижении в монахи, превращение борьбы с раскольниками в регулярные политические акции - далеко не полный перечень деяний Петра в отношении Русской Церкви.
Превращение церкви в контору по делам веры означало уничтожение для народа духовной альтернативы государственному режиму. Практически резко падало влияние единственного источника распространения и закрепления нравственных устоев в обществе.
К началу 1721 г. было окончательно создано новое управление духовных дел и разработан "Духовный регламент". "Духовный
регламент" (составлен св. Феофаном Прокоповичем, ближайшим помощником Петра, возведенным по его настоянию в ранг епископа Псковского) подробно разъяснял смысл и значение происшедших перемен в церковном управлении. Главной целью их являлось ослабление влияния духовенства на народ. Ни в указах об учреждении Синода, ни в "Регламенте" слово "церковь" ни разу не упоминалось18.
И современники, и потомки Петра I отдавали и отдают должное его великим преобразованиям, выведшим страну в условиях вызова более богатого и развитого Запада на путь цивилизованности и просвещения. Но цена и на этот раз была баснословной. В древности за святость заплатили отказом от научных знаний, в XVIII в. пришлось за науку просвещенной Европы отказаться от уважения к собственным предкам, древним обычаям, устоям и религиозной традиции, от того, что в значительной степени составляло особенность национального духа.
Оценивая последствия петровских реформ, российские мыслители единодушно признавали унижение Православной Церкви в России и видели в нем одну из главных причин падения нравов в народе.
Это мнение разделяли люди разных взглядов и убеждений - от западников и либералов до откровенных консерваторов и поборников русской старины.
Известный философ и писатель А.И.Герцен (1812 —1870), оставаясь убежденным сторонником европеизации, крайне отрицательно отзывался о нравственной стороне политики петровского правительства, он подчеркивал полную независимость этого правительства от истории, от религии, от обычая, от человеческого сердца...
Нельзя сказать, что А.И.Герцен проявлял сожаление о падении влияния Православной Церкви, но как ученый он не мог не заметить этого процесса. "Петр едва скрывал свое равнодушие или презрение к греческой церкви, которая по необходимости должна была впасть в опалу вместе со старым порядком," - констатировал философ19.
Великий русский историк Н.М.Карамзин (1766—1826) с горечью отмечал, что "со времен петровых упало духовенство в России", а первосвятители стали угодниками и лишь славят царей на своих кафедрах: "Для похвал мы имеем стихотворцев и придворных... главная обязанность Духовенства есть учить народ добродетели, а чтобы сии наставления были тем действительнее, надобно уважать оное... ослаблением веры Государь лишается способа владеть сердцами народа в случаях чрезвычайных, где нужно все забыть, все оставить для Отечества"20.
Предупреждения Н.М.Карамзина оказались пророческими для последующих десятилетий российской истории. Ни в период травли террористами Александра II, проводившего важнейшие реформы, ни в начале XX в., когда усилились революционные настроения в обществе и зашатался трон Николая II, у церкви не оказалось достаточного влияния, а у народа - веры, чтобы удержаться в рамках цивилизованности, поддержать монархию и порядок в стране.
Особенно резкая оценка политики Петра дана в известном нравственно-политическом памфлете "О повреждении нравов в России" М.М.Щербатова (1733—1790), известного историка, социального мыслителя и общественного деятеля. Покушение самодержавного реформатора на религиозно-нравственные устои русского общества М.М.Щербатов отказывался рассматривать как необходимое условие для развития наук, искусств, ремесел, торговли, а также назревавших преобразований в государственном управлении, армии и флоте. Истребляя суеверие при отсутствии просвещенности в народной массе, Петр I отнимал вместе с суевериями и самую веру. И в результате нравы, "потеряв свою подпору, в разврат стали приходить". Щербатов нарисовал детальную картину упадка общественной морали: разрушалась традиционная семья, исчезало понятие долга, чести, дружбы, не было верности к Отечеству и государю...21
Петра I в России до сих пор чтут, многое прощая за то, что он создал великую империю. Но его мало беспокоило положение народа в этой империи. Народ же не мог уловить в деятельности Петра исторической традиции, не понимал цели и необходимости реформ. Тем более, что они оборачивались и ломкой привычных устоев, и огромным напряжением сил. Народ привык, что уважение к церкви идет сверху, от царя, но царь не уважал церковь, и народ стал называть его антихристом.
Н.М.Карамзин писал: "Петр не хотел вникнуть в истину, что дух народный составляет нравственное могущество государств (выделено нами. — Е.В.)... он есть не что иное, как привязанность к нашему особенному, не что иное, как уважение к своему народному достоинству. Искореняя древние навыки, представляя их смешными, глу-
пыми, хваля и вводя иностранные, Государь России унижал россиян в собственном их сердце. Презрение к самому себе располагает ли человека и гражданина к великим делам?"22.
Тот же вопрос задавал Н.Костомаров: "Какие же меры употреблял Петр для приведения в исполнение своих великих преобразований? — Пытки Преображенского Приказа и тайной канцелярии, мучительные смертные казни, тюрьмы, каторги, кнуты... поощрение наградами за доносничество. Понятно, что Петр такими путями не мог привить в России ни гражданского мужества, ни чувства долга, ни той любви к своим ближним, которая выше всяких моральных и умственных сил и могущественнее самого знания"23.
Отдавая должное деятельности Петра, споря о полезности тех или иных его дел, русские историки единодушны в оценке его жестоких варварских методов. Жестокости Петра I соответствовала безнравственность его окружения.
За взяточничество и казнокрадство перед судом перебывали и поплатились денежными взысканиями почти все из наиболее видных сотрудников Петра. "Сибирский губернатор князь Гагарин был за это повешен, с.-петербургский вице-губернатор пытан и публично сечен на площади, вице-канцлер барон Шафринов снят с плахи и отправлен в
24
ссылку"24.
Насилием можно добиться многого, но только не гражданского мужества, чувства долга и честности. Для нравственного, духовного облика народа реформы Петра не прошли бесследно.
Итак, "все дошедшие до нас свидетельства говорят о сильном падении нравственности и религиозности в России петровских времен".
Развиваться сложившаяся ситуация продолжала и в век Екатерины II. Просвещенная императрица, увлеченная французской философией, "гнала духовенство.. , угождая духу времени". "Но лишив его независимого состояния и ограничив монастырские доходы, - писал А.С.Пушкин - она нанесла сильный удар просвещению народному. Семинарии пришли в полный упадок. Многие деревни нуждаются в священниках". А.С.Пушкин подчеркивал, что бедность и невежество унижают священников: "От сего происходит в нашем народе презрение к попам и равнодушие к отечественной религии, ибо напрасно почитают русских суеверными: может быть нигде более, как между нашим простым народом, не слышно насмешек насчет всего церковного" 25.
Все это были предостережения власти и обществу, но их, казалось, никто не слышал.
XVIII век был веком просвещения, науки, новых знаний и открытий. Но "самая наука мало смягчала нравы"26. Да и к знаниям приобщалось слишком мало людей. Вплоть до XIX в. церкви не удалось добиться даже поголовной грамотности среди священнослужителей. Конечно, в XIX в. в России уже существовали университеты, и было немало прекрасных поэтов, ученых, художников, но все же это был элитарный уровень (около 1 - 2 % населения). Что касается простых людей, то, по переписи конца XIX в., среди мужского крестьянского
населения числилось 14,8 % умеющих читать и писать, среди женского — 2,8 %27.
В XIX век Россия вступила с комплексом проблем. Одна из главных состояла в том, что Петр надеялся силой самодержавной власти вызвать самодеятельность в порабощенном обществе и при помощи "рабовладельческого" дворянства внедрить в России европейскую науку и народное просвещение. Он "хотел, чтобы раб, оставаясь рабом, действовал самостоятельно и свободно". "Совместное действие деспотизма и свободы, просвещения и рабства,
- писал академик, историк В.О.Ключевский, - это политическая квадратура круга, разрешавшаяся у нас со времен Петра I два века и доселе неразрешенная"28.
Весь XIX век российская интеллигенция, детище Петра I, получая образование за рубежом и возмущаясь цивилизационной отсталостью России, искала пути применения своих знаний и сил для разрешения российских проблем, в первую очередь, освобождения крестьян, улучшения жизни народа, обеспечения естественных прав человека, демократических свобод и т.д.
Со второй четверти XIX в. в России пробудилась самостоятельная русская мысль впервые после почти тысячелетней умственной спячки ( в XVIII в. это был по сути пересказ идей западных мыслителей). И тут же произошло разделение на славянофилов и западников. На первых порах их трудно было различить: и те и другие зачитывались И.Кантом, И.Г.Фихте, Ф.В.Шеллингом, Г.В.Гегелем, восхищались западной наукой, требовали освобождения крестьян и были настроены либеральнодемократически.
Цель славянофилов состояла в объединении западной современной науки с национальными ценностями российской духовности. Признанными лидерами раннего славянофильства были И.В.Киреевский (1806—1856), философ, критик, публицист и
А.С.Хомяков (1804—1860), религиозный философ, поэт, основатель славянофильского движения. Они считали, что будущая русская культура впитает в себя все положительные начала европейской культуры, но ассимилирует их на основе православия. Причем славянофилы стремились не к официальной церковности, а к возрождению именно православного духа, который, по их вере, хранился в народе, и к созданию на его основе единой православной культуры. Это были попытки найти древние корни духовной нравственности народа и соединить их с наукой, с научным опытом Запада. Найти эти истоки тогда еще, вероятно, было возможно. Несмотря на определенное ослабление связи между иерархической Церковью и Народной религиозностью (столетие империи не прошло даром), вдали от городов в монастырях, в скитах, в миру еще теплилась духовная жизнь. В частности, известными духовными центрами в те годы были Оптина пустынь и Сэров. Горячо преданный религии и философии, склонный к мистицизму И.В. Киреевский нередко встречался и вел беседы со старцами из монастыря Оптина пустынь. Он мечтал о создании русской самобытной философии, взоры его обращались к властителям дум того време-
ни - к Шеллингу и Гегелю, но при этом он вполне осознавал, что "чужие мысли полезны только для развития собственных". Изучив метод современной философии, он строил свое учение на иных, глубоко религиозных основаниях - писаниях святых отцов церкви. Именно в них, по словам русского философа С.А.Левицкого, он обнаружил ту духовную трезвость, то истинное благочестие, тот дух смирения, которых не доставало самонадеянным умам Запада28.
И.В.Киреевский хотел "поднять разум выше его обычного уровня", что возможно лишь при одном условии - если разум движим верой. СА.Левицкий отмечал: "Древняя Русь мила его сердцу не столько своей русскостью, сколько тем, что в ее образе жизни он видел наиболее чистое воплощение христианских начал в их перво-источной целостности"30.
И.В.Киреевский получил образование на западный манер, любил Запад: ".... я и теперь еще люблю Запад... я принадлежу ему моим воспитанием, моим привычкам жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума..."31. Но русский человек и мыслитель Киреевский не принимал в западной науке ее отвлеченную рассудочность, "отрыв просвещения умственного от просвещения нравственного, приводящего к тому, что сами достижения ума человеческого обращаются ему во вред".
Славянофилы в своей идеализации русской древности и огульной критике Запада (особенно в этом преуспел К.С.Аксаков) были достаточно односторонними и не избежали многих ошибок и заблуждений. Но все же они первыми пришли к выводу, что безбожный гуманизм и культ разумной выгоды приводят к нравственному ослеплению и падению.
Наряду с И.В.Киреевским второй фигурой в истории славянофильства был А.С.Хомяков. Главные заслуги А.С.Хомякова лежат в области богословия и социальной философии. В социальной философии излюбленной мыслью Хомякова была мысль о духе братства и смирения как главных чертах русского духовного характера. Именно А.С.Хомяков увидел в сельской общине ("мир"), так сказать, экономическое воплощение духа братства: "Теперь, когда эпоха создания государственного кончилась, когда связались колоссальные массы в одно целое... Настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех - каждому"32.
Славянофилы верили в великую миссию русского народа. И.В. Киреевский говорил, что в современной истории всегда ".... одно государство было столицею других, было сердцем, из которого выходит и куда возвращается вся кровь, все жизненные силы просвещенных народов." Такими странами были Англия и Германия, но "вслед им наступит черед России, которая овладеет всеми сторонами европейского просвещения и станет духовным вождем Европы"33.
Ранние славянофилы были глубоко патриотичны и мечтали о великом единении славянской культуры, их взгляды носили месси-
анский характер, но они не имели ничего общего с панславизмом и его политическими имперскими амбициями.
Славянофильство было по преимуществу движением религиознонациональным и в своей социально-политической проекции — патриархально-монархическим. Это не мешало ранним славянофилам быть свободолюбивыми либералами, хотя и консервативного оттенка.
Позднейшие славянофилы утратили либерализм и былые идеалы и мало походили на своих предшественников.
Из двух течений общественной мысли, появившихся в России в начале XIX в., наиболее популярным и влиятельным, можно сказать, даже основополагающим стало не славянофильство, а западничество. Для понимания истории русского западничества важно подчеркнуть, что оно есть в каком-то смысле наследие реформ Петра Великого. Отсюда - крайний культ Петра у русских западников. Они считали, что Россия просто отстала от ведущих европейских стран и что ей нужно продолжать учиться у Запада. В целом западничество было секулярным и космополитическим, хотя не чуждалось вне-церковного христианства и патриотизма Более поздние поколения западников стали уже атеистами и придерживались материалистической философии, — русский марксизм есть в какой-то мере законный наследник позднего русского западничества. Западники, объединявшие в своих рядах многих известных и чтимых идеологов интеллигенции —
B.Г.Белинского, А.И.Герцена, М.А.Бакунина, Н.Г.Чернышевского, Д.И. Писарева и др., — значительно больше интересовались задачами борьбы за освобождение народа, чем вопросами его религиозности и нравственности.
Идеологи российской интеллигенции сами, как правило, были глубоко нравственными идеалистами, горячими поборниками свободы, просвещения и торжества разума, но покорность судьбе и личное совершенствование, предлагаемые христианством, их не устраивали.
Взгляды российской интеллигенции XIX в. (идейной и
беспочвенной)34 быстро эволюционизировали в сторону атеизма, социализма и неприятия существовавшей власти и государственного строя. Характерны в этом смысле суждения В.Г.Белинского (1811 — 1848). "В словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут," - писал он Герцену, а в письме к Гоголю утверждал: "Церковь была и остается поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницей братства между людьми". Белинский считал, что русский народ -"глубоко атеистический народ, хотя и пребывающий еще во власти
35
религиозных предрассудков .
Российская интеллигенция XIX в. многое сделала, чтобы избавить народ от этих предрассудков, и во многом преуспела.
Христианская философия, у истоков которой стояли ранние славянофилы, нашла свое дальнейшее развитие в трудах князей
C.К.Трубецкого и Е.К.Трубецкого, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, Н.А.Бердяева, С.А.Франка и многих других. Социалистическая революция заставила их продолжать свои исследования в другом месте, в
лучшем случае — за границей. А народ, окончательно освобожденный от нравственного влияния церкви, остался один на один с жестоким атеистическим государством и был вынужден пережить опыт построения социализма, или так называемой "негативной модернизации"36.
Религиозно-нравственная жизнь японского общества складывалась иным образом и, естественно, с другими результатами.
Японскую культуру относят к восточноазиатскому культурному ареалу, включающему кроме ее самой Китай, Корею, Монголию, страны Индокитая. Однако в конце XIX в. Япония оказалась единственной страной этого региона, активно осуществлявшей модернизацию и добившейся политического статуса мировой державы. Этот феномен требовал объяснения и заставлял искать культурные эквиваленты западным истокам модернизации в японских традициях, прежде всего в религиозных.
Однако различий оказалось значительно больше, чем сходства.
В Японии, как известно, по данным статистики, число приверженцев разных религий примерно в два раза превышает население всей страны. Немало семей, в которых есть и синтоистский, и буддийский, да еще и даосский алтари.
Иногда говорят, что это связано с чисто церемониальным отношением к религии в Японии, что В целом свойственно и Европе.
Вероятно, наиболее важным признаком религии является наличие учения, провозглашающего общие конечные цели и объединяющего верующих для достижения этих целей и совместного исполнения ритуалов. Но, по мнению японского исследователя Симода Микио, у японских религий этих важнейших признаков нет. Многие течения синтоизма не имеют никакого учения, а в других религиях отсутствуют ритуалы или религиозные организации37.
Религия - это не только и даже не столько вера в потусторонние силы, как иногда думают японцы, а основа для повседневной жизни и морали. У групп и коллективов в Европе существует определенная общность интересов. В Японии же такой общности нет. Японские религиозные организации, - подчеркивает Симода Микио, - являются всеохватывающими, они допускают наличие разнородных членов и восприимчивы к другим культурам38. Автор отмечает, что в японской цивилизации синто выполняет роль "общественного интеграла", житейская мораль определяется конфуцианством, а с потусторонним миром японца связывает буддизм.
Некоторые ученые указывают на то, что японская религиозность по характеру существенно отличается от западной: она не столь глубока и догматична, и поэтому концептуальное воздействие ее на человека и общество неосновательно.
Выдающийся японский ученый-историк, социолог и компаративист Кувабара Такэо в книге "Япония и западная цивилизация" подчеркивает, что в японской религии отсутствует монотеизм, сковывающий волю человека волей Божественного Абсолюта. Японцы почитают множество богов, но это не касается их мирской деятельности. Морально их поддерживает буддийское учение о непостоян-
стве всего в мире, соответствующее их склонностям к переменам. Кувабара подчеркивает, что в Японии не было религиозного фанатизма и религиозных войн. По мнению автора, опыт Японии опровергает теорию Макса Вебера о религиозных истоках
39
капитализма .
Ряд японских зарубежных японоведов видит истоки быстрой и успешной модернизации Японии не в частичном совпадении ее культурных ценностей с западными, а в идентичности исторического, в частности культурно-исторического развития Японии и стран Европы, включая и трансформацию системы ценностей.
Обратимся к конкретным трудам ученых, чтобы на их материале рассмотреть особенности развития процессов религиозной жизни в Японии.
Первые упоминания о буддизме в японских источниках относятся к VI в. Именно в VI в., особенно в период правления царевича Сетоку-Тайси, в Японии усилился процесс институализации Японского государства, на который сунский и танский Китай оказывал непосредственное влияние.
Окончательно буддизм укрепился после переворота Тайка (645 г.), когда десять представителей буддийской элиты были назначены "учителями страны", т.е. государственными советниками высокого ранга. Буддизм превращался в официальную идеологию государства.
Кроме буддизма в этот же период известное распространение получили конфуцианские и даосские идеи. Однако социальноэкономический и культурный уровень развития страны и народа препятствовал распространению конфуцианства - усиление его роли в духовной жизни общества произошло значительно позже.
На Японские острова в тот период проникал китаизированный буддизм, точнее, его северокитайский вариант, для которого характерны две особенности. Во-первых, он носил характер государственной идеологии, что обусловило создание сильной церковной организации, находившейся в прямой зависимости от императорского двора. Во-вторых, на него оказывали огромное влияние небуддийские верования и культы (причем, шаманского типа) народностей, проживавших на территории и у границ северокитайского государства. В буддизме данного типа было велико значение культа будд и бодхисаттв, можно даже сказать, что культовая, обрядовая, сторона стала в нем превалирующей.. В Китае правительственные мероприятия освящались авторитетом буддийской церкви, а сам император объявлялся ботхисаттвой или буддой в "превращенном
теле"40.
Совершенно очевидно, что многие черты этого китаизированного буддизма перешли в его японский вариант, а впоследствии стали в нем доминировать.
Принятие Японией буддизма так же, как и другие культурные заимствования, объяснялось чисто внутренними потребностями и ни в коем случае не навязывались извне. Распространение буддизма на Японских островах осуществлялось вполне мирно, успешно и достаточно быстро. Большинство японских историков считало, что во многом это было связано с заинтересованностью царского рода в ис-
пользовании буддизма как официальной государственной идеологии, призванной способствовать объединению страны в противовес родовым культам синто, разобщающим феодальные дома41. Кроме того, буддизм, как известно, вообще обладает конфессиональной терпимостью, что резко снижало возможность конфликтов при столкновении его с синто, национальной религией японцев. Однако вопрос о взаимоотношении буддизма и синто, о возникновении синто-буддийского синтеза часто ставится японскими исследователями как один из определяющих в развитии религиозной жизни Японии. При этом многие из них, как например известный исследователь Иэнага Сабуро, утверждают, что "нет никаких признаков того, что после проникновения в Японию буддизма между ним и национальной религией происходили какие-либо столкновения"42. Возможно, сближение буддизма с местными японскими культами облегчалось еще и тем, что в Японию пришел китаизированный вариант буддизма, который уже достаточно глубоко проник в культ предков в Китае. Во всяком случае, уже в VI в. японцы начали возводить буддийские храмы, "чтобы обеспечить благоденствие своих предков", и источники, правда, не очень многочисленные, подтвердили, что сближение двух религий начиналось именно на этой основе, через культ предков.
В дальнейшем этот процесс привел к полной заменяемости функций божеств (синто) и будд (буддизм), возведению совместных синто-буддийских храмов и появлению синкретического вероучения хондзи суйдзяку. "Суть его заключалась в том, что синтоистские божества суть не что иное, как временные воплощения (аватары) будд и бодхисатв. Несколько позднее вместе с зарождением синтоистского богословия данное вероучение было переосмыслено: синтоистские теологи стали рассматривать теперь уже будд в качестве аватар синтоистских божеств"43.
Что же нес буддизм конкретной человеческой личности, чем привлекал, чему учил? Прежде всего буддизм учил человека этике, нормам поведения, которые преподносились в буддийской литературе (сутрах); люди размышляли над ними и таким образом постигали учение. Основными прегрешениями считались: присвоение
собственности, принадлежащей родственникам злодея, и буддийским храмам, умерщвление животных и поедание мяса, оскорбление и преследование монахов и последователей буддийского вероучения, пренебрежение сыновним (дочерним) и родительским долгом, разрушение храмов и статуй будд, скупость, заговор против царя и
т.д.44
Распространение буддизма способствовало интеллектуализации японского общества. Это выразилось прежде всего в возникновении буддийских школ, формировании достаточно стабильного и грамотного слоя монахов, миссионерской деятельности корейских и китайских буддистов, в поездках японских буддистов в Китай.
В эпоху Хэйан (794 - 858) в Японии появились собственные религиозно-философские буддийские учения. Они были еще не вполне самостоятельные, но уже заслуживали внимания. Философская мысль Японии, возникнув в виде религиозной мысли, долгое время не от-
делялась от религии, ей не доставало научной основы, которая могла бы дать толчок к дальнейшему развитию.
Видный японский философ-марксист Нагата Хироси (1904—1947) отмечал, что в этот период получила развитие школа "Тэндай", в рамках которой была сформулирована универсальная модель бытия, основанная на идее проявления десяти миров Дхармы. Эти "миры" (от "ада" до "будды") трактовались как физические и психологические состояния, которые переживают (или могут переживать) живые существа45. По мнению Нагата Хироси, период Камакура (1192—1333) отличался наивысшим расцветом буддийских школ "дзедо", "дзэн", "нитирэн". Идеология дзэнских школ с их концепцией достижения просветления (без помощи будды Амида) посредством медитации и стремления к чрезмерному обузданию человеческих желаний, по мнению Нагата Хироси, полностью соответствовала психологии са-мурайства и оказала влияние на складывавшийся тогда "бусидо", кодекс самураев46. Под влиянием эстетики дзэн-буддизма оказались самые разные направления японской культуры: живопись сумие, икэ-бана, стихи хайку и знаменитые философские сады.
В последующие периоды Намбокуте (1336—1392 гг.) и Мурома-ти (1392—1490 гг.) буддизм хотя оставался внушительной силой, но его влияние на творческие процессы в обществе начало спадать.
Сокрушительный удар по буддизму нанесли в конце XVI в. великие объединители Японии Ода Нобунага и Тоетоми Хидэеси, которые считали необходимым уничтожить экономическую и политическую независимость крупных монастырей. В результате были захвачены, разрушены и сожжены храмы Энрякудзи, Тодайдзи, Ко-фукудзи и др.
Буддизм оставался официальной религией страны, но с начала
XVII в. подпадал под жесткий правительственный контроль сегуната Токугава. Для законодательного обеспечения контроля в первой половине XVI в. был принят ряд указов (дзиин хатто), устанавливавших структуру и правила деятельности каждой буддийской школы. Кроме того, сегуны Токугава ввели систему обязательной приписки всего населения к буддийским храмам. Вначале это делалось с целью искоренения христианства, но вскоре буддийские священнослужители оказались вынуждены следить за лояльностью своих прихожан и доносить об этом правительству. Каждый прихожанин обязан был получить в своем приходском храме удостоверение (Тэраукэ), которое свидетельствовало, что он не являлся христианином или адептом запрещенной секты. Храмовое удостоверение заменяло паспорт, его требовали при вступлении в брак, переезде, поступлении на работу. Подобные меры подрывали моральный престиж буддизма в общественном сознании народа.
Со второй половины XVI в. буддизм начал утрачивать гегемонию в культурной и идеологической сферах, чему в немалой степени способствовало распространение дзэнскими монахами идей неоконфуцианской философии.
История конфуцианства в Японии насчитывает несколько столетий, еще в XIII в. буддийские монахи завезли в страну сунское конфуцианство, или неоконфуцианство, в том числе учение китайского философа Чжу Си (1130—1200). Влияние неоконфуцианства на току-гавских мыслителей началось с конца XVI в. благодаря деятельности ученого Фудзивара Сэйка (1561—1619) и его последователя Хаяси Радзан (1583—1657). Постепенно позиции чжусианства укрепились в Токугавской Японии (эпоха Токугава, 1603—1868), и в 1790 г. оно было объявлено единственной ортодоксальной доктриной.
Чем же оказалась привлекательной для правителей Японии этическая система чжусианства?
В целом чжусианство являлось объективно-идеалистическим учением, утверждавшим, что метафизический принцип "ли" (яп. ри) составляет изначальную природу человека, которая у всех одинаково добра. Однако у обыкновенных людей индивидуальная природа замутнена различного рода человеческими желаниями, от которых и происходит все зло. Отсюда необходимость следовать теории моральной стойкости, разработанной в учениях Сунской школы, бороться с желаниями, очищать себя и возвращаться к изначальной идеальной природе человека.
Фудзивара Сэйка и Хаяси Радзан призывали людей отказаться от желаний и стать добродетельными: "Только путем устранения
собственных желаний человек в состоянии достичь того состояния, когда принципы Неба и природа человека проявляются в полном совершенстве"47.
С точки зрения идейного оправдания социальной иерархии, сложившейся в обществе в эпоху Токугава, большое значение имели и другие положения конфуцианства, в частности принцип соблюдения пяти норм общения между людьми (господин - слуга, отец - сын, муж -жена, старший брат - младший брат, отношения между друзьями) и принцип тайги-мэйбун ("великий долг и деление по именам"). Последний являлся японской интерпретацией китайского понятия "чжэн мин" ("исправление имен") и означал, что каждый человек должен исполнять свои обязанности соответственно положению в обществе48.
Оценивая суть превращения чжусианства в официальную идеологию Японии, Нагата Хироси подчеркивал, что это была уже самостоятельная идеология, освободившаяся от зависимости от буддизма и переставшая быть частью учения буддийских монахов..."49. О сущности конфуцианства как своего рода идейного феномена писал крупнейший мыслитель-богослов нашего времени А.Мень: "Конфуцианский идеал не просто экзотическая философия. Он явился первой попыткой сформулировать учение о том, что конечная цель человека - чисто земная, что нравственность может быть укреплена независимо от религии... а трагичность жизни преодолена созданием гармоничного общества"50.
В этом смысле конфуцианство явилось первой и пока единственной нерелигиозной теорией о нравственности человека, достаточно
результативной и в то же время не догматичной, способной к развитию и разумным компромиссам.
Сторонники чжусианства не противопоставляли его традиционным верованиям японцев - синто. Как когда-то сложился синто-буддийский синкретизм, так в XVII в. были сформулированы положения синто-конфуцианского синтеза. В частности, чжусианский, метафизический принцип "ли" (яп. ри) Хаяси Радзан объявил равнозначным
синтоистскому "пути богов" и заявил в этой связи: "Ничто не существовало помимо ри"51. В первый период правления сегуната Токуга-ва в духовной культуре Японии происходили значительные изменения, обозначившие развитие рационалистических и секуляристских тенденций, а также рост национальных настроений и попыток осознать уникальность собственных национальных ценностей.
В частности, большое значение для развития японской мысли имели взгляды одного из представителей школы когаку ("древнее учение") Огю Сорая (1666—1728). Японский историк Хираиси Наоаки считал, что идеи Огю Сорая сопоставимы с интеллектуальной революцией в Европе XVII в., т.к. они произвели переворот во взглядах японских конфуцианцев на природу, человека и общество52. Хираиси Наоаки подчеркивал, что трактовка Огю Сорай понятия "неба" ("тянь") как конечной реальности, не постигаемой адекватно человеком, фактически была выражением фундаментального разрыва между человеком и природой, отражающим появление современного сознания. Вероятно, подобной точки зрения придерживался и датский исследователь О.Лидин, проводя параллели между Огю Сорай и европейскими философами (Фома Аквинский, Дуне Скот, Рене Декарт)53.
Огю Сорай, отделив политику от морали, ратовал за естественность человеческих желаний и чувств, считал необходимым полное и всестороннее раскрытие всех человеческих способностей. Хираиси Наоаки отмечал, что в своем понимании "пути" Огю Сорай близок к мысли Гоббса о сотворении самими людьми общественных институтов и ценностей: "В его философии (Огю Сорая. - Е.В.) прочерчена четкая разделительная линия между мифологией и реальностью, мир объективизирован. Все это, как утверждал японский историк, означало "рождение современной эпохи в истории японской
54
мысли" .
Рассматривая культурное состояние Токугавского общества, английский социолог Р.Дор отмечал, что, несмотря на партикуляризм обязанностей, предписываемый его этикой, конфуцианство было, в принципе, универсалистским в двух важнейших значениях. Во-первых, это было учение о пути человека, и поэтому как таковое конфуцианское учение не было запретным даже для простых людей. Во-вторых, конфуцианские критерии превосходства человека, его моральных качеств и добродетели были объективными в своей основе55.
, Эта этика зачастую определялась скорее прагматическими целями, чем чисто философской или идеологической убежденностью. В то время прагматические цели диктовали свои условия философии и идео-
логии, а не наоборот. Результатом было как разнообразие интеллектуальных школ и направлений, так и высокий уровень их эклектизма.
В Японии к концу XVIII в., несмотря на "закрытие" страны, "голландская наука" ("рангаку") стала играть важную роль в жизни общества. Это способствовало постепенному росту признания западных учений нового времени и появлению альтернативы китайской классике.
Одной из влиятельных и быстро развивающихся японских школ в
XVIII в. была "школа национальных наук", наиболее известными деятелями которой были Када Адзумаморо (1669—1736), Камо Ма-бути (1697—1769), Мотоори Норинага (1730—1801), Хирата Ацутанэ (1776— 1843). Они выступали против синто-конфуцианского синкретизма и в отличие от большинства идейных течений того времени ориентировались на изучение не китайской классики, а памятников древней и раннефеодальной Японии.
Специфика "школы национальных наук" состояла в том, что ее учение приняло форму отрицания "всего китайского". Идеологи "школы национальных наук" видели причины социально-экономических трудностей и идейно-политических проблем японского общества в заси-лии китайской культуры и не останавливались перед дискредитацией науки и опыта Китая в целом.
В противовес китайским учениям теоретики этой школы создали концепцию "собственно Японского Пути". Она основывалась на трех постулатах: представлений о японском национальном характере, который обладал человечностью, гуманностью и искренностью в отличие от национального характера китайцев; уникальности государственной структуры Японии, объясняемой ее божественным происхождением и непрерывной династией императоров, и утверждения превосходства Японии над другими странами, что с необходимостью вытекало из первых двух положений 56.
Суть учений этой школы состояла прежде всего в том, что они будили национальное самосознание, утверждали веру в национальное единство и в непреходящую ценность взаимосвязи японского народа и японской императорской династии.
XIX век явился для Японии исторически поворотным и в то же время периодом тяжелых испытаний - открытие страны, прекращение более чем двухвековой изоляции, втягивание в мировую экономическую и политическую системы, буржуазная революция, смена политической власти, реформы и преобразования.
Новое время выдвигало новые задачи и новых людей, готовых их решать.
После революции Мэйдзи (1867—1868) политика развития и усиления страны проводилась под лозунгом Буммэй кайка (цивилизация и просвещение). Под этим подразумевалось широкое заимствование знаний, технических достижений и культурных ценностей Запада. В Японии начался период активной вестернизации.
Проводниками этой политики, своего рода посредниками между собственным народом и европейской культурой, стали просветители, чьи мировоззренческие представления сформировались под вли-
янием знакомства с позитивизмом, утилитаризмом, теорией естественных прав человека и другими учениями Запада.
К числу просветителей относились известные японские мыслители Фукудзава Юкити (1835—1902), Мори Аринори (1847— 1889), Ниси Аманэ (1829—1896), Цуда Мамити (1829—1909), Накамура Масанао (1832-1891) и др.
Главной чертой деятельности просветителей была критика традиционных учений, в первую очередь конфуцианства за "пустые" рассуждения, оторванность от реальности и практическую неприменимость. С другой стороны, они пропагандировали естественные науки и практические знания, которые, по их мнению, были необходимы для преобразования жизни народа и развития страны. Просветители понимали, что заимствовать научные и технические достижения из-за границы значительно проще, чем изменить взгляды, понятия и умонастроения народа.
В своих работах "Краткий очерк теории цивилизаций" и "Обновление жизни народа" Фукудзава Юкити подчеркивал, что необходимо начинать с самого трудного - с изменения духа народа путем воздействия на его ум и нравственность. Это открыло бы, по его мнению, дорогу к реформированию политической системы, заложило бы основы цивилизации, и ее материальные элементы сами по себе вошли бы в жизнь народа57.
Пытаясь воздействовать на духовный мир своих сограждан, просветители выступали против рабской сущности человека, против внутренней несвободы и неравенства, подвергая собственный народ нелицеприятной критике. "Рабы по природе, — писал Накамура Масанао,— на верхах — высокомерны, в низах— льстивы. Невежественные, неграмотные, ограниченные, мелочные. Отворачивающиеся от труда, не терпящие затруднений... но каковы же способы, которыми можно изменить природу людей?— спрашивал Накамура и приходил к тому же выводу, что и Фукудзава: их два— наука и моральное учение"58.
Японских просветителей, как и российских интеллектуалов, сторонников европеизации, можно было бы назвать западниками, но японские западники стремились не безоглядно переносить элементы европейского прогресса на отечественную почву. Их нельзя назвать беспочвенными, в своих поступках в просветительской и воспитательной работе они не отрывались от окружающей реальности, уважали традиции своего народа, даже если они казались им устаревшими и малопривлекательными. Кроме того, японские просветители все были воспитаны на китайской классике и, как бы они ни критиковали конфуцианство, по своему образу мышления, по ценностному восприятию жизни они в глубине души оставались конфуцианцами. В частности, просветители придавали основополагающее значение нравственности и этическим нормам в эволюции человеческого общества и общественных отношений. Фукудзава, выделяя три ступени цивилизации, через которые в процессе развития проходят все страны, в качестве одного из обязательных критериев выс-
шей ступени называл способность человека овладеть нравственными принципами59. Во всех сферах своей многообразной деятельности японские просветители никогда не выходили за рамки формулы "знания европейские - дух японский", признавая преимущества восточной морали над западными идеями.
В то же время к религии Фукудзава относился достаточно критически. Единственной религией, влиявшей в древности на японскую цивилизацию был, по его мнению, буддизм. Но и буддизм не был свободен от правителей, монахи пользовались покровительством императора или сегуна и по положению приравнивались к светским чиновникам. Фукудзава утверждал, что буддизм в Японии не имел собственно чисто религиозного авторитета, а пользовался авторитетом правительства. Храмы, отмечал он, не проводили самостоятельной религиозной политики, а у тех, кто принял учение буддизма не было "религиозного чистосердечия"60.
Весьма скептически относился к буддизму и другой известный просветитель Нисимура Сигэки (1828—1902). Он считал, что религия, будь то христианство, буддизм или синто, основана на предрассудках, на вере и годится лишь для первобытного общества. В то же время Нисимура Сигэки выступал за создание такой системы нравственности, которая была бы руководством и для правителей государства, и для его подданных. По мнению ученого, нравственность должна основываться на разуме, на рациональной практической философии, а не на религии. И такой рациональной философией он считал конфуцианство.
Анализируя взгляды просветителей, российский востоковед-историк Ю.Д.Михайлова отмечала их приверженность национальным ценностям и способность изменять своим убеждениям ради интересов государства: "Бывший яростный сторонник вестернизации Мори Ари-нори, находясь на посту министра просвещения, начал проводить курс на возрождение националистических идей и утверждение концепции "духа Ямато", которая провозглашала уникальность государственного устройства Японии во главе с императором - «потомком богов».
Другой известный просветитель Ниси Аманэ принимал участие в выработке Закона о всеобщей воинской повинности (1872). При этом, по убеждению Ниси, армия должна строиться на основе самурайской этики, а не на моральных принципах Запада.
"Таким образом, - подчеркивает Ю.Д.Михайлова, именно
просветитель Ниси Аманэ приложил немало усилий для того, чтобы самурайская идеология стала духовным стержнем новой японской армии".
Просветители никогда не стремились к преобразованию политического строя страны, они считали своей задачей лишь распространение знаний и духовное обновление людей. Они были всегда лояльны к правительству и никогда не выступали от имени народа и не отстаивали его политических или экономических интересов.
Эту функцию взяло на себя следующее поколение прогрессивных мыслителей периода Мэйдзи - идеологи либерального движения "за свободу и народные права". Именно они, усвоив те же западные
идеи, что и просветители, обосновывали ими иные требования и выдвинули задачу преобразования государственного строя в стране.
В первые годы после буржуазной революции в Японии получение практических знаний считалось важнее нравственного воспитания, и конфуцианство, подвергаемое критике, было оттеснено на задний план.
Но, когда в 1870—80-х годах в Японии усилилось движение "за свободу и народные права" и начала расти социальная нестабильность, стало очевидно, что быстрое восприятие западной культуры приводило к утрате обществом нравственных ценностей. В этих условиях перед правящими кругами встала необходимость найти идейное противопоставление либеральным теориям Запада. И просветители, выступая за гармонию отношений в обществе, поддерживали усилия правительства .
В Японии началась реакция на предшествовавшие годы ученичества у Запада, на повестку дня был выдвинут лозунг "Возвращение к национальному".
Возвращение к национальному ощущалось и в стремлении правительства к реставрации конфуцианства и синто, и в обращении просветителей к традиционным ценностям морали, и в развитии охранительного движения "за сохранение национальных особенностей"
— "кокусай ходзон".
Последнее направление общественной мысли в Японии близко к славянофильству в России, но оно было более прагматичным, приближенным к реальной жизни, более националистичным и не обладало мессианской направленностью. Скорее, оно провозглашало особую миссию Японии в Азии - быть проводником западной культуры, но довольно быстро трансформировалось в паназиатизм с его имперскими тенденциями. Кроме того, в отличие от России, где долгие десятилетия идеологический приоритет монополизировали западники, в Японии именно охранительное движение выиграло битву за господство над умами и сердцами людей и способствовало росту национализма в стране.
Попытаемся сопоставить основные вехи развития национальных культур в обеих странах в избранном нами аспекте - распространении и закреплении в общественных отношениях религиозно-нравственных понятий и принципов.
На начальном этапе становления государственности и русский и японский народы безболезненно, мирно и гармонично восприняли мировые религии, соответственно, христианство и буддизм. Обе эти религии способствовали институализационным процессам и стали государственными идеологиями.
Но если буддизм привел к интеллектуализации общества -создавались школы, повышался уровень грамотности, привозились из Китая и Кореи книги, изучался китайский язык, в конце концов, получили развитие религиозно-философские учения, то в России этого не произошло. Не возникло теоретической, философской мысли; не
только среди населения, но и среди священников оставался низким уровень грамотности. Невежество зачастую приводило к неумению предвидеть последствия, к невозможности адекватно оценивать реальность и вырабатывать обоснованные решения, а в общественной жизни — к попыткам разрушительного искоренения традиций.
В Японии, как и в России, церковь постепенно попадала под влияние светской власти, теряла духовную независимость и моральный авторитет. Но, если в России православие являлось единственным источником нравственного воспитания, то в Японии эти же функции помимо буддизма выполняло конфуцианство и в определенной степени синто с его культом предков и обожествлением императорской власти. В результате, в России ущемление церкви пагубным образом сказывалось на нравственности общества, тогда как в Японии на смену терявшему моральное влияние и новизну буддизму приходило неоконфуцианство, провозглашавшееся официальной идеологией государства.
Японцы как нация исторически не отличались глубокой религиозностью, проявляли веротерпимость и склонность к
синкретизму (синто-буддийский, синто-конфуцианский синкретизм). Это, возможно, лишало их веру высокой духовности, но способствовало гармоничности и уравновешенности отношений между людьми.
Русские в своем стремлении к идеалам святости поднимались к великим высотам самоотречения и осознания духовных ценностей, но этот процесс не мог быть массовым и на большей части населения сказывался лишь опосредованно, косвенно.
Столкновение с развитой экономикой, научными достижениями и новыми мировоззренческими идеалами Запада, ориентированными на всемогущество человеческого разума, было трудным для народов обеих стран.
Но для России это влияние оказалось разрушительным. Научные теории Запада падали на неподготовленную почву. Российское общество к XVIII в. еще не выработало собственных теоретических позиций, не осознало собственного культурного наследия, оно было не в состоянии самоидентифицироваться и воспринимало опыт Запада достаточно упрощенно, абстрагируясь от уровня развития менталитета народа и реалий российского образа жизни.
Реформирование Русской Церкви в интересах укрепления централизованной государственной власти являлось определенным копированием сложившихся норм религиозной жизни на Западе. В России эти преобразования фактически ограничивали влияние церкви и ослабляли соответственно ее роль в нравственном воспитании человека. Кроме того, реформы Петра I способствовали расколу нации, в первую очередь в культурном плане. Появление европейски образованной элиты ответило на вызов Петра золотым веком русской культуры, но практически неграмотное большинство народа оставалось носителем традиционных устоев допетровской эпохи. Этот разрыв сокращался очень медленно и оборачивался тяжелыми социальнополитическими и экономическими последствиями.
В Японии западные идеи столкнулись с более развитой и осознавшей собственные национальные ценности культурой. Японские западники воспринимали европейские теории и взгляды через призму собственной философской традиции, и, стремясь использовать новые знания ради укрепления и развития государства, они не выходили за границы формулы: знание - европейское, дух - японский.
Иначе говоря, и западники, и сторонники охранительного движения в Японии оказались готовы противопоставить европейскому либерализму и гуманизму систему национально-традиционных ценностей, прежде всего в лице синто, которое стало официальной идеологией Японии после революции Мэйдзи.
Приверженность идеям национальной исключительности объединило нацию и защитила ее менталитет от идеологии Запада. Правда, впоследствии эти же идеи привели к росту национализма и шовинизма в стране и обернулись, в конце концов, поражением японской империи и глубоким унижением духа народа.
Как известно, европейские историки и философы прошлых веков критерием цивилизации, которая принималась как цивилизованность, считали разум и нравственность. Аналогичных взглядов придерживались и японские просветители, утверждая, что в целях достижения цивилизации необходимо прежде всего воздействовать на ум и нравственность человека.
Процесс формирования общественного сознания в Японии развивался в рамках этой формулы, равномерно и эволюционно, под обоюдным воздействием и религиозно-нравственных, и научных факторов, которые не противостояли друг другу.
В России исторически эта формула (как единство двух составляющих) в процессе формирования общественного сознания не действовала или почти не действовала. Один из компонентов постоянно имел приоритетное, если не исключительное значение. Сначала господствовало религиозное влияние церкви, но без участия элементов научно-теоретического познания. В последствии утверждалась монополия светской власти, в том числе над духовным миром человека, которая превозносила человеческий разум и естественные науки, но резко ограничивала роль церкви и религии в жизни общества.
В XIX в. особенно пагубным для религиозно-нравственных устоев общества оказалось преобладание атеистических взглядов в кругах интеллектуальной элиты народа - интеллигенции. Нечего и говорить, что атеистическое государство в XIX в. никак не способствовало улучшению ситуации.
Выход может быть только один. Он состоит в достижении гармоничного единства религиозной нравственности и разумного, обоснованного научными знаниями отношения к действительности, формула (разум - нравственность) должна действовать.
Причем в российском обществе, как в Японии, заменить религию этическими учениями невозможно, так как традиционным источником нравственности на протяжении веков в России являлось православие.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Хорос В.Г. Модернизация в России и Японии (цивилизационные аспекты) // Мировая экономика и международные отношения. М., 1991. № 8. С.70.
2. Хорос В.Г. Русская история в сравнительном освещении. М., 1996. С.50.
3. См. подробнее: Чень Чжихуа. О некоторых методологических принципах сравнительного изучения китайской и западной культур // Сб. Цивилизации. Вып. 2. Москва, 1993. С. 132 - 133.
4. Костомаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI—XVII столетиях. Спб., 1860. С. 211 - 212.
5. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. В 30-и томах. Л., 1972 -1990; Т. 22. С. 43.
6. Достоевский Ф.М. Объяснительное слово по поводу печатаемой ниже речи о Пушкине // Русская идея. М., 1992. С. 132.
7. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. Соч. в 2-х томах. М., 1996. Т. 1. С. 13 - 14.
8. Федотов Г.П. Трагедия русской интеллигенции. О России и русской философс кой культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 411 - 412.
9. Федотов Г.П. Святые древней Руси. М., 1990. С. 236.
10. "В христианском сознании святые - это не просто "добрые", "праведные", "благочестивые" люди, а те, кто были причастны к Запредельной Реальности. Им во всей полноте присущи черты конкретного человека, вписанного в определенную эпоху. В то же время они возвышаются над ней, указывая путь в будущее". См.: Федо тов Г.П. Святые древней Руси. С. 20-21.
11.Там же. С. 234 - 236.
12. Там же. С. 197.
13. Ключевский В.О. Курс русской истории. Соч. в 9-и томах. М., 1988. Т. 3. С. 272.
14. Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. М., 1992. С. 37.
15.Бушуев СВ. История государства Российского: Историко-библиографические очерки XVII - XVIII веков. М., 1994. С. 175.
16. Ключевский В.О. Указ. соч. Т. 3. С. 288.
17. Князьков С.А., Сербов Н.И. Очерк истории народного образования в России до эпохи реформ Александра II. М., 1910. С. 7.
18.Закон Божий. М., 1991. Кн. 5. С. 282 - 288.
19.Герцен А.И. О развитии революционных идей в России. Собр. соч. в 30-и томах. М., 1956. Т. 7. С. 171.
20.Карамзин Н.М. Записки о древней и новой России. Спб., 1914. С. 29 - 30.
21.См. Русская философия: Словарь. М., 1995. С. 338.
22. Карамзин Н.М. Записки о древней и новой России. Спб., 1914. С. 24.
23.Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Спб., 1892. Т. 2 (продолжение). С. 246.
24.Князьков С.А. Очерки из истории Петра Великого и его времени. М., 1909. С.
177.
25. Пушкин А.С. Заметки по русской истории XVIII века. Поли. собр. соч. в 16-и томах. М.-Л., 1949. Т. 11. С. 16 - 17.
26.Ешевский СВ. Науки светского человека. Соч. по русской истории. М., 1990. С. 182 - 183.
27.Хорос В.Г. Модернизация в России и Японии ... С. 74.
28. Ключевский В.О. Курс русской истории. Соч. в 8-и томах. М., 1958. Т. 4. С. 221.
29. Левицкий С.А. Указ. соч. С. 64.
30.Там же. С. 65.
31. Киреевский И.В. В ответ А.С.Хомякову. // Русская идея. М., 1992. С. 67.
32.Хомяков А.С. О старом и новом. // Русская идея. М., 1992. С. 63.
33.Цит. по: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 31.
34. См. подробнее: Федотов Г.П. Трагедия русской интеллигенции. С. 401 - 410.
35.Цит. по: Левицкий С.А. Указ. соч. С. 86 - 87.
36.Хорос В.Г. Русская история в сравнительном освещении. С. 132 - 134.
37.Симода Микио. Нихондзин то россиадзин (японцы и русские) //Хикаку бун-ка но сусумэ. Ибунка рикэй но мэдзасу моно. Токио, 1985. С. 145.
38.Там же. С. 144.
39.KuvabaraTakeo. Japan and Western civilization. Esseys on comparative culture. Tokio. 1983.
40. Буддизм в Японии. М., 1993. С. 7.
41.Тамура Энте. Асука буккеси кэнко (исследования истории буддизма в период Асука). Токио, 1969. С. 34 - 35.
42.Иэнага Сабуро. История японской культуры. М., 1972. С. 54.
43. Буддизм в Японии. Указ. соч. С. 35.
44.Там же. С. 38 - 39.
45.НагатаХироси. История философской мысли Японии. Пер. с яп. М.,
1991. С. 38.
46.Там же. С. 40.
47.Maruyama Masao. Studies in Intellectual History of Tokugawa Japan. Princeton. Tokyo. 1974. P. 36.
48.См. подробнее: Нагата Хироси. Указ. соч. М., 1991. С. 80 - 90; Михайлова Ю.Д. Мотоори Норинага. Жизнь и творчество. М., 1988. С. 12 - 22.
49.Нагата Хироси. Указ. соч. С. 61.
50.Светлов Э. (А.Мень) Жизнь Конфуция // За рубежом. 1990. № 40.
51.Цит. по: Горегляд В.И. Общественная мысль в религии в эпоху Эдо. // Из истории общественной мысли Японии. XVII - XIX вв. М., 1990. С. 13.
52.Hiraishi Naoaki. Ogyu Sorais Confucianism: An analysis of its modern Nature. | Annals of the Institute of social science. Tokyo, 1986. № 4. P. 126.
53.Моранджян К.Г. Конфуцианское учение в интерпретации Огю Сорай. // Из истории общественной мысли Японии XVII - XIX века. М., 1990. С. 67.
54. Hiraishi Naoaki. Op. Cit. P. 126.
55.Dore R. Education in Tokygawa Japan. Berkeley. University of California . 1984. P. 312.
56. См. подробне: Михайлова Ю.Д. Мотоори Норинага. Жизнь и творчество. М., 1988.
57.Фукудзава Юкити. Буммейрон - но гайряку (Краткий очерк теории цивилизации). Нихон - но мэйте. (Выдающиеся произведения Японии). Токио, 1969. Т. 33. С. 164 - 165.
58.Цит. по: Конрад Н.И. Избранные труды: Литература и театр. М., 1978. С. 269 - 270.
59.Фукудзава Юкити. Указ. соч. С. 160.
60.Там же. С. 203 - 204.
Elena V. Verisotskaya
About the specific character of the development of Russian and Japanese cultures in XVII—XIX centuries (religious and moral aspects)
The attempt is made in the article to compare peculiarities of moral and religious education in Russia and Japan in XVII—XIX centuries.
The author comes to the conclusion about the existence of tradition of continuity of moral education for centuries in Japan, the source of this tradition goes back to Buddhism, Confucianism and Sinto.
The process of weakening of influence of Orthodox Church and religion on the society has been taken place in Russia since the epoch of Peter the Great.
As a result, Russian intelligentsia came to the atheism in the XlX-th century, but Orthodox Church for more than two centuries had limited influence on the education of moral principals of society.
