CC BY
126
ходами совершать хождения по всем святым местам Палестины. За посещение наиболее отдаленных мест с богомольцев взималась символическая плата, которая шла проводнику. Она была тем меньше, чем больше было паломников в паломнической группе. Например, за путешествие на Иордан богомолец должен был заплатить не более 20 копеек. В случае, если собранных с паломников денег не хватало, то недостающие средства общество выплачивало из своей казны.
Именно среди простых людей встречались столь трогательные типы паломников, о которых писал секретарь Палестинского общества Л.Л.Дмитри-евский, рассказывавший, например, о женщине, которой колоколом раздавило ноги, а она лишь крестилась, повторяя: «Слава Тебе, Господи, что Ты дозволил мне страдать на том же месте, где страдал и Ты за нас, грешников» [9].
В начале XX века, в условиях определенной либерализации русского общества, богоискательства в среде русской интеллигенции, паломничество начинает приобретать черты религиозного туризма.
Эта категория путешественников в значительной степени интересуется «внешним» содержанием познавательной поездки, а не ее духовной сущностью. Религиозный туризм в дореволюционной России не приобрел массового характера, так как абсолютное большинство населения все-таки позиционировало себя как верующих православных людей.
Начавшаяся в 1914 г. Первая мировая война остановила бурный поток паломников из России.
Стамбул вновь стал военным противником Петербурга. После 1917 г. паломничество и религиозный туризм в нашей стране практически находились под запретом со стороны государства.
1. Дмитриевский А.А. Императорское православное палестинское общество и его деятельность за истекшую четверть века 1882 — 1907. М., 2008. С. 373.
2. Там же. С.374.
3. Там же. С.375.
4. Митрополит Волоколамский и Юрьевский Питирим (Нечаев) Культурное наследие Руси как объект паломничества. М., 2003. С.78.
5. Путешествия в Святую землю. М., 1994. С.83.
6. Там же. С.96.
7. Столетие Российского Палестинского общества // Палестинский сборник, М.-Л., 1986. С.48.
8. Там же. С.50.
9. Путешествия в Святую землю. С.98.
Bibliography (Transliterated)
1. Dmitrievskij A.A. Imperatorskoe pravoslavnoe palestinskoe obshhestvo i ego dejatel'nost' za istekshuju chetvert' veka 1882 — 1907. M., 2008. S. 373.
2. Tam zhe. S.374.
3. Tam zhe. S.375.
4. Mitropolit Volokolamskij i Jur'evskij Pitirim (Nechaev)
Kul'turnoe nasledie Rusi kak ob#ekt palomnichestva. M.,
2003. S.78.
5. Puteshestvija v Svjatuju zemlju. M., 1994. S.83.
6. Tam zhe. S.96.
7. Stoletie Rossijskogo Palestinskogo obshhestva // Palestinskij sbornik, M.-L., 1986. S.48.
8. Tam zhe. S.50.
9. Puteshestvija v Svjatuju zemlju. S.98.
УДК 75.052
ОБ ИЗОБРАЖЕНИИ СВЯТОГО МАКАРИЯ В ЦЕРКВИ СПАСА НА ИЛЬИНЕ УЛИЦЕ
В ВЕЛИКОМ НОВГОРОДЕ
Е.Е.Носова
Санкт-Петербургский государственный университет, [email protected]
Рассматривается один из сюжетов фресок Феофана Грека в церкви Спаса Преображения на Ильиной улице. Детально анализируется композиция на западной стене Троицкого придела. Вопреки традиционной трактовке, автор доказывает, что на фреске изображен не Макарий Египетский, а Макарий Римский. Данный вывод основывается на проведенном анализе агиографической и иконографической традиций изображения данных святых.
Ключевые слова: древнерусская живопись и литература, атрибуция образа святого Макария
The article considers one of the subjects of Theophanes the Greek's frescoes in the Church of the Transfiguration of Our Savior on Ilyina Street. The composition of the Holy Trinity chapel is analyzed in detail. Contrary to the traditional interpretation, the author proves that the mural depicts not Macarius of Egypt, but Macarius the Roman. This conclusion is based on the analysis of hagiographic and iconographic traditions of the mentioned saints' imaging.
Keywords: the Old Russian painting and literature, attribution of Saint Macarius’ image
В Первой Новгородской летописи сообщается: «В лето 6882 (1374). Поставиша церковь камену святого Спаса на Ильине улице и свяща ю архиепископь новгородчкыи Алексеи съ игумены и с попы и с кри-лосомъ святыя Софея» [1]. Храм был богато украшен декоративными деталями — разнообразными замысловатыми крестами, арочками, нишами, поясками, окнами, наружными фресками. Исследователи неод-
нократно отмечали, что он является ярким примером новгородской архитектуры XIV в. [2]. Через несколько лет после постройки храм был расписан талантливым византийским мастером Феофаном Греком, о чем свидетельствует сообщение в Третьей Новгородской летописи: «В лето 6886 (1378) подписана бысть церковь Г оспода Бога и Спаса нашего Иисуса Христа во имя боголепнаго Преображения повелением бла-
городнаго и боголюбиваго боярина Василиа Даниловича и со уличаны Ильины улицы. А подписал мастер греченин Феофан при великом княжении Дмитрия Ивановича и при архиепископе Алексее новгородском и псковском» [3]. М.К.Каргер убедительно показал, что данное упоминание является вставкой составителя летописи XVII в., который воспользовался ктиторской надписью в церкви Спаса на Ильине улице [4]. Итак, роспись храма была выполнена в XIV в. Феофаном Греком, мастером переезжавшим, как охарактеризовал его Г.И.Вздорнов, «из города в город, из одной страны в другую», который «охотно задерживается на длительное время там, где находит выгодные заказы и подходящие условия жизни для себя и своих помощников» [5]. К сожалению, до нас дошли лишь отдельные и в какой-то мере случайные фрагменты первоначального живописного ансамбля церкви Спаса на Ильине улице, поскольку его разрушение началось буквально через несколько лет после создания. Так, известно о большом пожаре на Торговой стороне в 1385 году, когда здесь погорели все церкви, за исключением храма Богородицы на Миха-лице.
Для Новгорода XIV век был эпохой, когда монументальная живопись получала импульсы от работ приезжих греческих мастеров, одним из которых был Феофан Грек. Роспись церкви являлась особым событием в духовной жизни улицы, конца или даже всего Новгорода. По замечанию Л.И.Лифшица, каждая фресковая композиция «представляла собой своеобразное кредо ее создателей, целостную мировоззренческую систему, которая основывается не только на канонически неизменных, универсальных схемах декора, принятых в православном мире, но включала всякий раз множество подвижных элементов, по-новому варьируя и сочетая с ними элементы традиционные» [6]. Считается, что Феофан Грек не был связан ни с одной из существовавших художественных школ своего времени. Это был самостоятельный, талантливый мастер, выработавший присущий только ему стиль. Как замечает исследователь русского средневекового искусства В.В.Бычков, «это философская концепция в красках, притом концепция достаточно суровая, далекая от обыденного оптимизма. Суть ее составляет идея глобальной греховности человека перед Богом, в результате которой он оказался почти безнадежно удаленным от него и может только со страхом и ужасом ожидать прихода своего бескомпромиссного и безжалостного судьи, образ которого с крайней суровостью взирает на грешное человечество из-под купола новгородского храма» [7].
Творчество Феофана Грека было тесно связано с богословско-религиозным учением об исихии, широко распространившимся в 30-е гг. XIV в. в Византии и на Балканах. Это учение опиралось на многовековой опыт мистиков и после продолжительных богословских споров было признано официальной православной доктриной на Константинопольском соборе 1351 г. Феофан Грек, следуя идее исихии, создал лики святых суровыми, отстраненными от внешнего земного мира, полностью погруженными в себя. В.Н.Лазарев отмечает, что «суровая одухотворен-
ность» была не единственным отличительным признаком образов святых. Существуют еще две черты
— «это невиданная острота индивидуальных характеристик и подлинно трагический пафос, мудрый Ной, величественный Мельхисидек, любой из замкнувшихся в себе столпников, взволнованный Акакий, несколько сангвинический Агафон, самоуглубленный Макарий Египетский, полные психологической напряженности серафимы, даже сам грозный Пантокра-тор — все эти вышедшие из-под кисти Феофана образы поражают своим ярко выраженным индивидуальным складом. Их невольно воспринимаешь как портреты, и притом портреты чисто реалистического толка, в которых заключена огромная сила обобщения» [8]. Еще в середине XX в. подобную мысль высказал Н.Г.Порфиридов. Он отметил, что «святые в северозападном приделе на хорах (Макарий, Акакий, столпники) являются образцами острых психологических характеристик, способных казаться почти невероятными для своего времени» [9]. Такое изображение святых в русской культуре появляется как раз к концу XIV в. и связано, по мнению Д.С.Лихачева, с тем, что «структура человеческого образа в произведениях конца XIV — начала XV в. находится в неразрывном единстве со всем стилистическим строем русской литературы этого времени, с ее содержанием, с философско-религиозной мыслью своего времени, с теми изменениями, которые претерпевало в это время изобразительное искусство» [10]. В росписи Троицкого придела Ильинской церкви Феофаном были созданы образы столпников и пустынников, ведущих аскетическую жизнь в полном одиночестве вне монашеской общины. «Характерная особенность молчальников Феофана, — писал М.В.Алпатов, — высокое духовное возбуждение, которым все они проникнуты. В этом они, в сущности, далеки от того благолепного покоя, к которому стремились и который обещали своим последователям пустынники» [11]. Образы столпников напоминают зрителям, что отшельничество — это бремя тяжелейших лишений, выдержать которое даже закаленным подвижникам не так-то просто. Отказ от обычной жизни дается им ценою «крайнего напряжения физических и душевных сил, которое читается в их открытых, но не видящих глазах, в скупых, но потрясающих по красноречивости жестах» [12].
Г.И.Вздорнов заметил, что «как в агиографической литературе и иконописных подлинниках, так и в изобразительном искусстве наблюдается нередкое смешение образов различных святых с одинаковыми именами» [13]. В данной статье мы хотим обратить внимание как раз на такое ошибочное, с нашей точки зрения, смешение. Общепринятое наименование святого на западной стене Троицкого придела Ильинской церкви нарушает понимание целостности этой композиции Феофана Грека. Имеется в виду изображение старца-отшельника, полностью покрытого собственными волосами, в группе с двумя другими святыми. Греческая надпись слева и справа от изображения гласит — о аую(д) Машр(ю)д, то есть святой Макарий. В отечественной научной литературе этот образ приписывают пустынножителю Макарию Еги-
петскому [14,15]. Зададимся вопросом, действительно ли на фреске изображен Макарий Египетский? Правильному иконографическому пониманию данного образа помогает привлечение древнерусской агиографической литературы, а именно «Сказания о Макарии Римском» [16].
Тесная взаимосвязь искусства и литературы Древней Руси не вызывает сомнения. Еще в конце XIX в. это справедливо отмечал А.И.Кирпичников в статье «Взаимодействие иконописи и словесности народной и книжной» [17]. К данной теме обращались Д.С.Лихачев и В.Д.Лихачева в монографии «Художественное наследие Древней Руси и современность» [18]. Иконографический канон, обязательный для иконописца при изображении святых подвижников, поддерживался и каноном агиографическим при описании поступков и внешности святого. Соответственно, обычно изображения святых на иконах и фресках совпадали с описаниями этих святых в их житиях. Д.С.Лихачев, отмечал, что «сюжеты фресок были сюжетами письменных источников. С письменными источниками было связано содержание икон» [19].
Итак, изображение старца на фреске в Троицком приделе ц. Спаса на Ильине в Новгороде принято считать изображением Макария Египетского. Судя по тексту его Жития [20], он еще в юности решил вести праведную жизнь и подвизаться в пустыне. Постепенно святой удалялся все глубже в Египетскую пустыню, но где бы он ни оказывался, вокруг него всегда собирались ученики. Макарий Египетский периодически посещал различные деревни и города, то есть, несмотря на достаточно праведную жизнь, святой не терял связи не только с христианской общиной Нит-рийской пустыни, но и с мирским населением. Интересно, что, по словам Жития, при посещении обители аввы Памвы Макарий Египетский, давая наставление местной братии, рассказывает о своем путешествии во «внутреннюю» пустыню. Там, по его словам, он столкнулся с настоящими иноками, которых он описал следующим образом: «Среди зверей я увидел двух нагих людей, и все тело мое затрепетало, ибо я подумал, что вижу бестелесных духов». В христианской традиции нагота является не нормой христианского поведения, а скорее, исключением. В произведении Дионисия Ареопагита она обозначает «свободу всегдашнюю, ничем неудержимую готовность, отдаление от всего внешнего и возможное уподобление простоте существа Божия» [21]. Макарий спросил этих двух аскетов: «Как стать настоящим иноком?». Они ответили, что для этого человек должен отказаться от всего мирского. На его реплику, что он уже стар и немощен, иноки посоветовали ему вернуться в свою келью и замаливать грехи. В конце своего рассказа Макарий говорит, что он «еще не сделался иноком, но иноков видел», признаваясь, таким образом, в том, что он не добился высшего идеала отшельнической жизни [22].
Подчеркнем, что в житийном тексте нет упоминания о наготе Макария Египетского, хотя на фреске в церкви Спаса Преображения изображен именно нагой святой. На иконах и фресках Макарий Египетский также всегда одет в полное монашеское облаче-
ние, как это видно, например, на иконе XVII в. из Макарьевской часовни в Палехе. Следовательно, фреска с изображением нагого святого Макария в церкви Спаса на Ильине улице не соответствует каноническому иконному образу Макария Египетского. Мы вправе предположить, что на фреске Феофаном Греком изображен другой Макарий — старец-отшельник Макарий Римский, живущий в 20 поприщах от земного рая, как об этом говорится в апокрифическом древнерусском переводном «Сказании о Макарии Римском». Из текста мы узнаем, что три инока одного из палестинских монастырей Сергий, Феофил и Угин захотели добраться до места, где небо сходится с землей, но дошли только до жилища святого. Иноки описывают старца как «мужа страшного обликом, и не было на нем никакой одежды, но только волосы, и покрывали они все его тело от головы до ног», а одеждой ему служила собственная борода [23]. Таким образом, Макарий Римский был пустынником, ведущим аскетическую жизнь в полном одиночестве и не имеющим никакой одежды, кроме собственных волос. Святой изображается полностью нагим и на средневековых фресках и иконах. Например, на фреске 1263-1268 гг. в церкви Пресвятой Троицы, Сопо-чаны (Сербия). Традиционное изображение Макария Римского — нагим старцем, покрытым с ног до головы собственными волосами, — полностью соответствует образу святого на фреске Феофана Грека. Отсюда можно сделать вывод, что Феофан Грек изобразил не Макария Египетского, а Макария Римского. Решающим «аргументом» в пользу такого предположения является изображение обоих святых вместе. Например, на иконе XVII в. из монастыря Пантократора на Афоне изображены два Макария — Египетский и Римский, на что указывают соответствующие надписи [24]. При этом Макарий Римский с ног до головы покрыт собственными волосами, а Макарий Египетский носит священнослужительские одежды. Следовательно, можно утверждать, что новгородское изображение Макария в церкви Спаса на Ильине улице соответствует изображению именно Макария Римского на этих иконах, а не Макария Египетского. Дополнительным аргументом, подтверждающим наше наблюдение, является единая смысловая композиция изображений, помещенных Феофаном Греком в западном регистре Троицкого придела. «В древнерусском храме композиции рядом расположенных сцен,
— писала В.Д.Лихачева, — не существуют изолированно, но тесно связаны друг с другом», а окно помещения может быть использовано художником как часть композиции - например, разделить изображение на две равных части [25]. В церкви Спаса на Ильине мы наблюдаем именно такую картину. В западном регистре Троицкого придела расположены три изображения подвижников, которые стремились достигнуть собственного спасения через самоистязание плоти. В центре композиции находится окно, над которым Феофаном был помещен большой медальон с изображением святого Акакия Синайского, молодого послушника у сурового старца, который ежедневно издевался над юношей, не пренебрегая и физическим воздействием. Акакий все смиренно терпел, а через 9
лет скончался от такой жизни [26]. Симметрично друг другу слева и справа от окна изображены святые старцы-отшельники. Один из них — Макарий, а имя второго неизвестно. От изображения святого сохранилась лишь часть обнаженной правой ноги и фрагмент нимба. Г.И.Вздорнов предположил, что «судя по этой обнаженной выше колена ноге, это был Онуфрий Великий» [27], который согласно его Житию, помещенному в Четьих-Минеях Димитрия Ростовского, изображался нагим, имеющим только набедренную повязку [28]. Действительно, этот святой в иконографической традиции изображался нагим, опоясанным лишь листьями. Оба старца, изображенные на западном регистре Троицкого придела, отличались от обычных монахов своим пустынническим подвигом. И Макарий, и Онуфрий долгое время прожили в полном одиночестве, а утратив одежду, покрылись собственными волосами. Сознательная нагота — это наивысшее проявление святости, и лишь немногие пустынножители могли ее достигнуть.
Какова же была та общеисторическая ситуация, при которой создавались данные произведения? В XIV в. по территории Западной Европы, а на Руси
— по новгородско-псковским землям прокатилась волна злейшей эпидемии чумы. Масштабность трагедии и близость необъяснимой смерти невольно вызывала в людях эсхатологические ожидания и интерес к теме потусторонней жизни. Особое внимание уделялось рассказам о рае и аде, в том числе и «Сказанию о Макарии Римском», сюжет которого построен на основе путешествия трех иноков в поисках места схождения неба и земли, т.е. своеобразного райского пространства. До нас дошло более 30 древнерусских списков «Сказания о Макарии Римском» севернорусского происхождения, что свидетельствует об интересе к нему у книжников [30]. По мнению В.А.Са-харова, мысль о существовании земного рая глубоко проникла в сознание древнерусских людей. Для подтверждения своего мнения он привлекает послание архиепископа Новгородского Василия к епископу тверскому Федору Доброму (1342 — 1360 гг.), написанное по поводу споров «между духовными лицами (...) и между простолюдинами. Одни, в том числе и епископ Федор, думали, что земной рай, в котором был Адам, уже не существует, а есть только рай мысленный; другие, напротив, утверждали, что рай, бывший жилищем первых людей, сохраняется и до сих пор» [31]. Подобной точки зрения придерживался и архиепископ новгородский Василий (1331 — 1352 гг.). В своем Послании епископу тверскому Феодору Доброму он защищает идею существования земного рая, привлекая в качестве доказательств апокрифические тексты, в том числе «Сказание старца Агапия» и «Сказание о Макарии Римском». Н.С.Демкова отмечает, что Послание «было написано, по-видимому, в 1347 г. (под этим годом оно помещено в новгородских летописях)» [32]. Эти факты доказывают, что жизнеописание Макария Римского, начиная с XIII в., было хорошо известно широкому кругу образованных новгородцев. Именно поэтому оно привлекается в качестве доказательства архиепископом Василием, а значит, неудивительно, если изображение святого
Макария Римского появились на новгородских иконах и фресках.
Н.Г.Порфиридов отмечал, что «в особенности святые в северо-западном приделе на хорах (Макарий, Акакий, столпники) являются образцами острых психологических характеристик, способных казаться почти невероятными для своего времени» [33]. С нашей точки зрения, правильная трактовка святого Макария позволит усилить понимание данной композиции. Макарий Римский, Онуфрий Великий и Акакий Синайский прославились своею исключительной постнической жизнью. Их образы являлись ярким примером наивысшего христианского подвига на пути умерщвления собственной плоти во имя искупления грехов и приближения к идеалам святости, чего нельзя сказать о Макарии Египетском.
1. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М., 2000. С.372.
2. Вздорнов Г.И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения в Новгороде. М., 1976. С. 11-14.
3. Новгородские летописи (так называемые Новгородская вторая и Новгородская третья летописи). СПб., 1879. С.243.
4. Каргер М.К. К вопросу об источниках летописных записей о деятельности зодчего Петра и Феофана Грека в Новгороде // Труды отдела древнерусской литературы. М.-Л., 1958. XIV. С.565-568.
5. Вздорнов Г.И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения в Новгороде. М., 1976. С.230.
6. Лифшиц Л.И. Монументальная живопись Новгорода XIV — XV веков. М., 1987. С.8.
7. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII века. М., 1995. С.244.
8. Лазарев В.Н. Феофан Грек и его школа. М., 1961. С.41.
9. Порфиридов Н.Г. Древний Новгород. Очерки из истории русской культуры XI — XV вв. М.-Л., 1947. С.286.
10. Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. М., 1970. С.91.
11. Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский Временник. 1972. Т.XXXШ. С.197-198.
12. Вздорнов Г.И. Феофан Грек. Творческое наследие. М., 1983. С.11.
13. Вздорнов Г.И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения в Новгороде. М., 1976. С.108.
14. Там же. С.23, 132.
15. Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский Временник. 1972. Т.XXXШ. С.184.
16. Сказание о Макарии Римском // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1999. Т.3: XI-XII вв. С.322-337.
17. Кирпичников А.И. Взаимодействие иконописи и словесности народной и книжной // Труды VIII археологического съезда в Москве. М., 1895. Т.2. С.213.
18. Лихачева В.Д., Лихачев Д.С. Художественное наследие Древней Руси и современность. Л., 1971. С.18.
19. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С.24.
20. Жития святых по изложению святителя Димитрия, митрополита Ростовского. Месяц январь. Барнаул, 20032004. Т.1. С.324-345.
21. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. М., 1843. С.65.
22. Жития святых по изложению святителя Димитрия, митрополита Ростовского. Месяц январь. Барнаул, 2003-
2004. Т.1. С.340.
23. Сказание о Макарии Римском // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1999. Т.3: XI-XII вв. С.330.
24. Носова Е.Е. Макарий Египетский или Макарий Римский? К вопросу об атрибуции изображения святого на одной новгородской таблетке // Новгород и Новгородская земля. Искусство и реставрация. В.Новгород, 2011. Вып.4. С.224.
25. Лихачева В.Д., Лихачев Д.С. Художественное наследие Древней Руси и современность. Л., 1971. С.18.
26. Лествица. Преподобный Иоанн игумен Синайской горы (Иоанн Лествичник). М., 2006. С.27.
27. Вздорнов Г.И. Фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения в Новгороде. М., 1976. С. 134.
28. Жития святых по изложению святителя Димитрия, митрополита Ростовского. Месяц июнь. М., 2007. Т.11. С.181
29. Никифоров А.И. Минейные и проложные тексты апокрифа о Макарии Римском в славяно-русской письменности // Известия Общества истории, археологии и этнографии при Казанском университете. 1923. Т.32. Вып.2. С.129-171.
30. Сахаров В.А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С.238.
31. Послание Василия Новгородского Федору Тверскому о рае // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1999. Т.6: XIV — середина XV века. C.34.
32. Порфиридов Н.Г. Древний Новгород. Очерки из истории русской культуры XI — XV вв. М.-Л., 1947. С.286.
33. Там же. С.287.
Bibliography (Transliterated)
1. Novgorodskaja pervaja letopis' starshego i mladshego iz-vodov. M., 2000. S.372.
2. Vzdornov G.I. Freski Feofana Greka v cerkvi Spasa
Preobrazhenija v Novgorode. M., 1976. S.11-14.
3. Novgorodskie letopisi (tak nazyvaemye Novgorodskaja
vtoraja i Novgorodskaja tret'ja letopisi). SPb., 1879. S.243.
4. Karger M.K. K voprosu ob istochnikah letopisnyh zapisej o dejatel'nosti zodchego Petra i Feofana Greka v Novgorode // Trudy otdela drevnerusskoj literatury. M.-L., 1958. XIV. C.565-568.
5. Vzdornov G.I. Freski Feofana Greka v cerkvi Spasa
Preobrazhenija v Novgorode. M., 1976. S.230.
6. Lifshic L.I. Monumental'naja zhivopis' Novgoroda XIV — XV vekov. M., 1987. C.8.
7. Bychkov V.V. Russkaja srednevekovaja jestetika XI-XVII veka. M., 1995. C.244.
8. Lazarev V.N. Feofan Grek i ego shkola. M., 1961. S.41.
9. Porfiridov N.G. Drevnij Novgorod. Ocherki iz istorii russkoj
kul'tury XI — XV vv. M.-L., 1947. S.286.
10. Lihachev D.S. Chelovek v literature drevnej Rusi. M., 1970. S.91.
11. Alpatov M.V. Iskusstvo Feofana Greka i uchenie isihastov // Vizantijskij Vremennik. 1972. T.XXXIII. S.197-198.
12. Vzdornov G.I. Feofan Grek. Tvorcheskoe nasledie. M., 1983. S.11.
13. Vzdornov G.I. Freski Feofana Greka v cerkvi Spasa Preobrazhenija v Novgorode. M., 1976. S. 108.
14. Tam zhe. S.23, 132.
15. Alpatov M.V. Iskusstvo Feofana Greka i uchenie isihastov // Vizantijskij Vremennik. 1972. T.XXXIII. S.184.
16. Skazanie o Makarii Rimskom // Biblioteka literatury Drevnej Rusi. SPb., 1999. T.3: XI-XII vv. S.322-337.
17. Kirpichnikov A.I. Vzaimodejstvie ikonopisi i slovesnosti narodnoj i knizhnoj // Trudy VIII arheologicheskogo s#ezda v Moskve. M., 1895. T.2. S.213.
18. Lihacheva V.D., Lihachev D.S. Hudozhestvennoe nasledie Drevnej Rusi i sovremennost'. L., 1971. S.18.
19. Lihachev D.S. Pojetika drevnerusskoj literatury. L., 1967. S.24.
20. Zhitija svjatyh po izlozheniju svjatitelja Dimitrija, mitropolita Rostovskogo. Mesjac janvar'. Barnaul, 2003-2004. T.1. S.324-345.
21. Dionisij Areopagit. O nebesnoj ierarhii. M., 1843. S.65.
22. Zhitija svjatyh po izlozheniju svjatitelja Dimitrija, mitropolita Rostovskogo. Mesjac janvar'. Barnaul, 2003-2004. T.1. S.340.
23. Skazanie o Makarii Rimskom // Biblioteka literatury Drevnej Rusi. SPb., 1999. T.3: XI-XII vv. S.330.
24. Nosova E.E. Makarij Egipetskij ili Makarij Rimskij? K voprosu ob atribucii izobrazhenija svjatogo na odnoj novgorodskoj tabletke // Novgorod i Novgorodskaja zemlja. Iskusstvo i restavracija. V.Novgorod, 2011. Vyp.4. S.224.
25. Lihacheva V.D., Lihachev D.S. Hudozhestvennoe nasledie Drevnej Rusi i sovremennost'. L., 1971. S.18.
26. Lestvica. Prepodobnyj Ioann igumen Sinajskoj gory (Ioann Lestvichnik). M., 2006. S.27.
27. Vzdornov G.I. Freski Feofana Greka v cerkvi Spasa Preobrazhenija v Novgorode. M., 1976. S. 134.
28. Zhitija svjatyh po izlozheniju svjatitelja Dimitrija, mitropolita Rostovskogo. Mesjac ijun'. M., 2007. T.11.
29. Nikiforov A.I. Minejnye i prolozhnye teksty apokrifa o Makarii Rimskom v slavjano-russkoj pis'mennosti // Izvestija Obshhestva istorii, arheologii i jetnografii pri Kazanskom universitete. 1923. T.32. Vyp.2. S.129-171.
30. Saharov V.A. Jeshatologicheskie sochinenija i skazanija v drevnerusskoj pis'mennosti i vlijanie ih na narodnye duhovnye stihi. Tula, 1879. S.238.
31. Poslanie Vasilija Novgorodskogo Fedoru Tverskomu o rae // Biblioteka literatury Drevnej Rusi. SPb., 1999. T.6: XIV — seredina XV veka. C.34.
32. Porfiridov N.G. Drevnij Novgorod. Ocherki iz istorii russkoj kul'tury XI — XV vv. M.-L., 1947. S.286.
33. Tam zhe. S.287.
