CC BY
40
Вестник ПСТГУ.
Серия II: История. История Русской Православной Церкви.
канд. ист. наук, ст. науч. сотр. Института философии РАН
Корзо Маргарита Анатольевна,
2018. Вып. 84. С. 35-47
Российская Федерация, 109240
г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1
korzor@zmail.ru
ORCID 0000-0001-6299-5187
Об испанских влияниях на религиозную литературу униатов и православных в Речи Посполитой XVII в.:
постановка проблемы
Аннотация. Статья представляет собой проверку существующей в литературе гипотезы о наличии испанского влияния в религиозной литературе Речи Посполитой XVII в. на примере униатского наставления об отправлении церковных таинств («Наука о седми тайнахъ церковных» в составе виленского Требника 1617/18 гг.) и первого православного печатного пособия по моральному богословию («Мир с Богом человеку». Киев, 1669). Одним из источников для «Науки» стало сочинение испанского иезуита Франсиско де Толедо (1534—1596) «Summa de Instructione Sacerdotum» (известное также как «Summa casuum conscientiae»), в основу которого был положен курс по моральной теологии в Collegium Romanum в Риме. Составители виленской «Науки» прибегали как к буквальному переводу значительных порций текста испанского иезуита, так и к близкому к латинскому оригиналу пересказу отдельных фрагментов, также они дополнили заимствованные из де Толедо фрагменты рассуждениями о церковных ритуалах, цитатами из отеческой традиции, из канонов Вселенских и Поместных соборов, из гражданских правовых памятников. Несмотря на то что виленская «Наука» вышла из униатских кругов, она получила широкое распространение и среди православных: именно посредством данного памятника отдельные фрагменты сочинения де Толедо попали в «Мир с Богом человеку». Но при этом совершенно очевидно, что в толковании семи смертных грехов и в рассуждениях о милостыне заметно прямое обращение составителей «Мира с Богом» к сочинению де Толедо. Оба памятника послужили впоследствии источником для рукописной компиляции о таинствах московского книжника Ев-фимия Чудовского, который, таким образом, способствовал распространению сочинения де Толедо и в московской традиции.
В работах по истории православной и униатской религиозных литератур в Речи Посполитой XVII в. можно встретить предположение о значительном влиянии на них богословской мысли испанских авторов. Данное предположение формулируется в качестве рабочей гипотезы и не получило пока достаточного источниковедческого обоснования1. В настоящем исследовании мы
1 Броджи Беркофф Дж. «Мир з Богом чолов^» як система морально! фшософи // Пзель Шокентш. Вибраш твори / Л. Довга, ред. Т. 3. Ки!в; Львiв, 2010. С. 131.
М. А. Корзо
ставим перед собой задачу проверить эту гипотезу на примере отдельных адресованных духовенству сочинений по сакраментологии. Выбор именно данного жанра обусловлен тем обстоятельством, что значительное число католических сочинений по совершению таинств, опубликованное между серединой XVI и серединой XVII в., было написано иберийцами2. Это дает основание предполагать, что в ту эпоху именно они задавали тон в этой области. Изучению заимствований богословских идей должно, как представляется, предшествовать прояснение того корпуса текстов испанских авторов, который циркулировал в православных и униатских кругах XVII в. Поэтому мы ограничимся в настоящем исследовании только этой, сугубо источниковедческой задачей, рассматривая ее лишь как первый шаг на пути изучения влияний богословской мысли испанских авторов.
Отдельного обоснования заслуживает то обстоятельство, что православные и униатские тексты анализируются вместе. Уникальность ситуации Речи По-сполитой XVII в. состояла в том, что, несмотря на принадлежность к разным церковным конфессиям, православные и униатские авторы зачастую не только обращались к одним и тем же католическим текстам, которые служили для них общим источником богословского знания, но и могли использовать книжную продукцию друг друга. Обе конфессии решали в XVII в., по сути, схожую проблему: выработка своего религиозного языка и понятийного аппарата. И этот религиозный язык, сформированный отчасти под влиянием католической богословской литературы, оказался у них во многом общим. Эта ситуация постепенно меняется на протяжении XVII в. по мере складывания четких конфессиональных границ не только в церковно-административной области, но и в сфере богословской мысли.
Самым хронологически ранним памятником, в котором присутствуют следы знакомства с текстом испанского автора, выступает «Наука о седми тайнах церковных», опубликованная в составе виленского Требника 1617/18 г. В другом месте нами были предложены аргументы в пользу скорее униатского, нежели православного происхождения текста3. Структура «Науки» хорошо продумана и логична. После вводных рассуждений о сущности таинств, о необходимых условиях для их совершения и их «действах», последовательно анализируются все семь таинств по следующей схеме: определение таинства, его «вещество» и форма совершения, служитель, принимающий таинство, и «воля» как служителя, так и принимающего. Исключение составляют главки о таинстве Покаяния (куда включены рассуждения о категориях греховных деяний; об обстоятельствах, могущих как усугубить, так и облегчить вину за совершенный грех; о трех частях таинства — о сокрушении, устном исповедании и удовлетворении; о поведении духовника во время исповеди; о возвращении чужого имущества) и о таинстве Брака (включены параграфы о препятствиях к заключению Брака).
2 Maryks R. A. Saint Cicero and the Jesuits: The Influence of the Liberal Arts on the Adoption of Moral Probabilism. Aldershot, 2008. P. 38.
3 Корзо М. А. О некоторых изданиях Киевской митрополии в рукописном наследии Евфи-мия Чудовского // Славяноведение. 2014. № 2. С. 88—98.
Как показали изыскания, одним из источников (хотя и не единственным!) для виленской «Науки» стал трактат испанского иезуита, богослова и экзегета, кардинала Франсиско де Толедо «Summa de Instructione Sacerdotum». Сочинение де Толедо выросло из его курса по моральной теологии, который он читал в Collegium Romanum в Риме в 1562—1569 гг.4 Изданный в 1599 г. в Лионе уже после смерти автора, данный труд потом многократно перепечатывался с несколькими вариантами названий; наиболее распространенным впоследствии стало «Summa casuum conscientiae». До 1716 г. сочинение де Толедо выдержало 72 переиздания5, что свидетельствует о его широкой популярности.
Труд де Толедо состоял из семи книг и приложенного к ним трактата о семи смертных грехах. Собственно, толкованию церковных таинств (первоначально их было всего лишь пять) отводилась лишь небольшая часть сочинения, которое рассматривало широкий круг сюжетов из области канонического права, догматики, морального богословия. В изданиях до 1608 г. отсутствовал раздел о таинстве рукоположения — он был добавлен итальянским иезуитом Мартином Фор-нари и издавался впоследствии с самостоятельным титульным листом в качестве приложения к «Summa casuum». На основе сохранившихся рукописных заметок де Толедо впоследствии был скомпонован раздел о таинстве Елеопомазания, который в 1609 г. интегрируется в основной текст сочинения иезуита6. Переиздания XVII в. расширены за счет цитат из Св. Писания, богословских сочинений и канонических памятников, которые помещаются компактно в конце параграфов и разделов с указанием конкретных мест в тексте де Толедо, к которым они относятся.
Нельзя сказать со всей определенностью, каким конкретно изданием пользовались составители виленской «Науки». Поскольку им был знак0м появившийся лишь в 1609 г. раздел о Елеопомазании, то это могло быть издание де Толедо post 1609 г.7 Но весьма примечательно, что составители «Науки», судя по всему, не пользовались дописанным Форнари фрагментом о рукоположении — эти два текста роднит только дефиниция данного таинства, которая восходит к «Сентенциям» Петра Ломбарда. Или текст Форнари чем-то не устраивал вилен-ских компиляторов (хотя он очень сильно стилизован под де Толедо), или составители «Науки» имели в своем распоряжении дефектный экземпляр — без концовки.
Сам де Толедо в своих рассуждениях о церковных таинствах очень зависим от двух памятников. Первый — это составленный ок. 1ЗЗЗ г. «Manipulus curatorum» настоятеля из Арагона Гвидона из Монроше. Необычайно популярное в Средние века пособие для пастырей было впоследствии высоко оценено крупнейшим богословским авторитетом рубежа XIV—XV вв. Жаном Жерсоном,
4 Reinhardt K. Toledo (Toletus) Francisco de // Biographisch- Bibliographisches Kirchenlexikon. Bd. XII. Herzberg, 1997. Col. 288-292.
5 de Backer A., Sommervogel C. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus. Vol. VIII. Bruxelles; P., 1898. P. 64-82.
6 De Instructione Sacerdotum et peccatis capitalibus. Item capita 4 de Extrema Unctione et capitula sex de interdicto, quae ex authographo adjecte. Antverpiae: ex typ. Gisleni Jansseni (выделение мое. — М. К.).
7 Цитируется в тексте по изд.: Coloniae, 1614.
что способствовало еще более широкому распространению «Manipulus» в Западной Европе. Трактат Гвидона был опубликован 119 раз (из них 58 только в XV в.) общим тиражом до 60 тыс. экземпляров, что почти в три раза превосходило совокупный тираж изданий «Суммы теологии» Фомы Аквинского8. В 1559 г. сочинение, правда, было внесено в «Индекс запрещенных книг». Это не привело к тому, что труд Гвидона перестал функционировать в католической традиции, но повлияло на сокращение числа его печатных переизданий.
Известны многочисленные анонимные переработки трактата Гвидона и сочинения, которые были инспирированы «Manipulus». В XVI в. в Польше широкое распространение получил анонимный «Examen compendiosum» (Краков, 1520; шесть переизданий в XVI в.). К наиболее значимым авторским переработкам наследия Гвидона можно отнести мануале «Tractatus Sacerdotalis» польского богослова Миколая из Блоня. Сочинение было составлено ок. 1430 г. по поручению епископа Станислава Чёлка в качестве пособия для духовенства познаньского диоцеза. Опубликованный впервые в 1475 г., труд Миколая был также весьма популярен далеко за пределами Польши и выдержал более 100 пе-реизданий9.
Учитывая очень близкое структурное и тематическое сходство всех трех сочинений — трактата де Толедо, Гвидона и Миколая, — необходимо задаться вопросом, что именно указывает исследователю на то, что виленская «Наука» опиралась именно на сочинение испанского иезуита? Одним из решающих аргументов (хотя не единственным!) может быть богословская терминология: в виленской компиляции встречаются отдельные понятия, которых еще нет ни у Гвидона, ни у Миколая (поскольку в их эпоху данные понятия еще не были частью богословского лексикона), но которые органично присутствуют в рассуждениях де Толедо и католических авторов его времени. К такого рода терминам относятся, например, «materia próxima» и «materia remota» таинства.
«Наука» не была дословным переводом трактата де Толедо. Сочинение испанского иезуита тематически намного шире виленского издания, и рассуждения о таинствах занимают лишь небольшую часть всего текста. Более того, данные рассуждения помещены у де Толедо не компактно, но разбросаны по разным книгам. Так, Евхаристия рассматривается частично во 2-й книге вместе с Крещением и Миропомазанием, а затем еще раз в 6-й книге, в контексте анализа церковной заповеди об обязательном ежегодном причащении в Пасхальный период. Покаянию отведена целиком 3-я книга трактата испанского иезуита, а Елеопомазание и Брак помещены в начале 7-й книги.
Составителям «Науки» пришлось проделать работу по собиранию материала из разных разделов «Summae casuum». Ряд сюжетов, попавших из сочинения де Толедо в виленский памятник, помещены у иезуита в разделах, которые к церковным таинствам не имеют прямого отношения. Составители «Науки» исполь-
8 Milway M. Forgotten Best-Sellers from the Dawn of the Reformation // Continuity and Change. The Harvest of Late Medieval and Reformation History / R. J. Bast, A. C. Gow, eds. Leiden; Boston; Koln, 2000. P. 117.
9 Zahajkiewicz M. T. «Tractatus sacerdotalis» Mikolaja z Blonia na tle teologii przelomu wieku XIV i XV. Lublin, 1979.
зовали разные техники перевода: от буквального переложения значительных порций текста до близкого к латинскому оригиналу пересказа отдельных фрагментов. О том, что эти пересказанные фрагменты взяты именно из де Толедо, свидетельствует совпадение отдельных примеров, имен и образов.
Посредством де Толедо могла быть позаимствована и логика анализа таинств по пяти пунктам, которая была нетипична ни для более ранней греческой традиции, ни для современной виленскому сочинению «латинизированной» греческой традиции, ни для более поздней и сложившейся в значительной степени под влиянием католических образцов традиции Киевской митрополии.
Подобная логика анализа таинств не была изобретением де Толедо, но встречается во многих (хотя не во всех!) католических трактатах той эпохи. Аргументом в пользу того, что составители «Науки» обратились именно к де Толедо, служит раздел о таинстве Покаяния. Практически во всех католических пособиях втор. пол. XVI — нач. XVII в.10 разделы о покаянии имели 3-частную структуру: сокрушение — исповедь — удовлетворение. Она встречается спорадически до середины XVI в., узаконена в декретах Тридентского собора и в «Римском катехизисе»11, впоследствии становится доминирующей. «Наука» же начинает объяснение данного таинства с раздела о «вещи далечайшей» покаяния, то есть о грехе. Именно так поступил в своем сочинении и де Толедо.
«Наука» позаимствовала из «Summae casuum» с разной степенью дословности некоторые богословские дефиниции (например, «таинство» (с. 1), Евхаристия (с. 37), обручение (с. 149), Брак (с. 153), и др.). Испанский иезуит, конечно же, не был автором данных дефиниций. Но в католическом богословии той эпохи могли параллельно функционировать как в чем-то схожие, так и принципиально разные определения. Примечательно, что де Толедо, хотя он и комментировал в Collegium Romanum в рамках курса догматического богословия «Сумму теологии» Фомы Аквинского, тяготеет в единичных случаях к дефинициям таинств, сформулированным еще в «Сентенциях» Петра Ломбарда — в сочинении, которое в ту эпоху все реже используется в качестве основы для учебных курсов.
Заимствованные из «Summae casuum» фрагменты были дополнены рассуждениями о церковных ритуалах (большая часть — в разделе о Евхаристии); появились новые цитаты из отеческой традиции (как восточной, так и западной), из канонов Вселенских и Поместных соборов, из гражданских правовых памят-ников12. Пока не удалось ответить на вопрос, были ли эти дополнения составлены самими редакторами «Науки» или позаимствованы компактно из одного (нескольких?) сочинений. Завершающие строки «Науки» отсылают читателя к сочинениям Дионисия Ареопагита и Иоанна Златоуста («Чого смы не доло-жыли, для скудости временной тебЬ Ласкавого Чытельника до чтен!я отецъ Бо-
10 Только иезуиты между 1554 и 1650 гг. написали 58 трактатов об исповеди, общее число изданий которых составило 763 (Maryks R. A. Op. cit. P. 32).
11 Catechismus ex decreto Concilii Tridentini ad parochos editus. Romae, 1928.
12 В частности, из «Закона градского», который переписывался, в том числе, и в составе Кормчих книг (см.: БеляковаЕ. В., МошковаЛ. В., Опарина Т. А. Кормчая книга: от рукописной традиции к печатному изданию. М.; СПб., 2017. С. 114, 234).
гоносныхъ отсылаемъ: Знайдешъ оу с. Дюнисш о Крещенш и Миропомазан'ш, оу Божественного 1оанна Златоустого, О священствЬ. У прочшхь прочая, оу во всЬхь вся», с. 178), хотя сами названные сочинения привлекались — судя по тексту «Науки» — лишь в очень ограниченном объеме.
Выше уже упоминалось, что отдельные посмертные издания де Толедо дополнялись подборками различного рода цитат. Но при этом совершенно очевидно, что новые цитаты из богословских сочинений попали в «Науку» явно не из таких — расширенных изданий де Толедо. Так, в частности, в виленском памятнике встречаются ссылки на Амвросия Медиоланского и Иеронима. Сложно сказать, попали ли они в «Науку» исключительно благодаря богословской эрудиции ее составителей или были компактно позаимствованы из какого-то третьего сочинения. Имена и Амвросия, и Иеронима были, конечно же, хорошо известны как в православных, так и в униатских кругах Речи Посполитой. Примечательно лишь то, что виленские компиляторы выбрали цитаты, которые довольно редко встречались в книжности той эпохи. К таким фрагментам относится, например, цитата из послания Псевдо-Амвросия «О девице падшей». «Наука» приводит два фрагмента сочинения: «О томь збавенном покаянш Амвросш с. к девицы отпад-шой такь мовит: Покаяше сице полезно есть кь спасенш якоже уязвленънымъ врачеваше. И нижей: Аще разсуждати будешы, яко несть инаго врачевашя кроме покаянш, болезни, труды, стоуд всяко невозбранно понесешы, то довечных мукь свободишыся» (с. 58—59)13. Данное сочинение в разное время приписывалось также Иерониму и епископу Ремезианскому Никите (ум. после 414)14. В изданиях сочинений Амвросия XVI — начала XVII в. данного послания обнаружить не
удалось15.
В похожем, как и в виленской «Науке» контексте, упоминание послания «О девице падшей» мы нашли только в двух памятниках. В первом случае речь идет о сочинении катехизического характера венгерского церковного деятеля Миклоша Олаха «Catholicae, ac Christianae Religionis praecipua», составленном им в 1560 г. для духовенства Трнавского диоцеза. Катехизис включал и раздел о таинствах. Ссылка на интересующее нас сочинение Псевдо-Амвросия появляется в рассуждениях об удовлетворении, но там приводится совсем иная, нежели в «Науке», цитата16. Во втором случае упоминание о послании Псевдо-Амвросия встречается в начале раздела о таинстве Покаяния «Римского катехизиса». Но катехизис никаких цитат не приводит, да и апеллирует к другой книге послания17. Могли ли виленские компиляторы обратить внимание на данное сочинение именно благодаря «Римскому катехизису» или им был известен трактат
13 Процитировано дословно (De lapsu virginis consecratae // PL. 16. Parisiis, 1845. Col. 376,
377).
14 См.: Schanz-Hosius M. Geschichte der Römischen Literatur. Teil 4. Bd. 1. München, 1914. S. 345. В изданиях посланий Иеронима XVI в. очень похожий текст публиковался как «In Su-sannam lapsam obiugratio. Epistola 22» в разделе «Epistolarum D. Hieronymo falso adscriptarum» (Opera. T. 9. Romae, 1572. Col. 153-157).
15 См., например: Sancti Ambrosii Mediolanensis episcopi Opera omnia quae extant, ex edition romana. T. 1-5. Coloniae, 1616.
16 Цит. по: Viennae, 1560. P. xxii.
17 «ad virginem lapsam, cap. 3» (Catechismus ex decreto Concilii Tridentini. II,V,1).
Олаха? А может быть, источником для составителей «Науки» послужил какой-то третий памятник или в их распоряжении оказалась рукопись сочинения Псевдо-Амвросия? Ответ на эти вопросы остается пока открытым.
Следы обращения к «Summae casuum» де Толедо удалось найти и в одном из текстов православного происхождения. Речь идет о компендиуме по моральному богословию «Мир с Богом человеку» (Киев, 1669). В другом исследовании уже отмечалось, что составители данного труда использовали «Науку» и через нее в «Мир с Богом» попали некоторые фрагменты труда де Толедо18. Но есть все основания считать, что составители киевского компендиума могли напрямую обращаться к сочинению испанского иезуита. При этом не стоит исключать и возможность, что между де Толедо и «Миром с Богом» был какой-то промежуточный источник.
Больше всего совпадений между киевским компендиумом и «Summa casuum» обнаруживается в толковании семи смертных грехов и в рассуждениях о милостыне. В настоящем исследовании мы остановимся только на втором сюжете. Тема милостыни рассматривается у де Толедо и в киевском компендиуме в совершенно разных контекстах: в первом случае в разделе о грехе жадности (avaritia) (с. 881ff.), а во втором — в разделе о грехах против дел милосердия (c. 342ff.). Именно в контексте «телесные дела милосердия» милостыня анализируется в «Сумме теологии» Фомы Аквинского (II—II, q. 32, а. 2) и в целом ряде католических трактатов по моральному богословию втор. пол. XVI — нач. XVII в., в частности у Мартина Аспилкуэты в его популярнейшем сочинении «Enchiridion sive manual confessariorum» (Коимбра, 1549). В аналогичном контексте анализирует милостыню и польский доминиканец Миколай из Мосчиск, сочинения которого стали основой для киевского компендиума 1669 г.19 и который в свою очередь был очень зависим от Аспилкуэты20.
В главе о «милостыне телесной и духовной» в «Мире с Богом» анализируются три вида нужды, приводятся аргументы, кто должен подавать милостыню, из каких средств и кому (с. 347—359). Тематически данный раздел в киевском компендиуме несколько более пространный, чем у Миколая из Мосчиск и даже у де Толедо. Складывается впечатление, что составители «Мира с Богом» были хорошо знакомы с тем, как в католическом моральном богословии той эпохи анализируется данный сюжет, и пытались учесть максимально возможное число казусов.
Отдельные вставки сделаны, безусловно, самими составителями «Мира с Богом». К ним можно отнести цитаты из Св. Писания, фразы-связки между отдельными сюжетами, единичные exempla. Но можно выделить и значительные порции текста, воспринятые из «Summae casuum» и «Суммы теологии» Фомы Аквинского. При этом в отдельных случаях эти два источника выступа-
18 Корзо М. А. «Мир с Богом чоловжу» 1нокештя Пзеля в контекста католицько! морально! теологи кшця XVI — першо! половини XVII ст. // Йзель 1нокентш. Вибрат твори / Л. Довга, ред. Т. 3. Ки!в; Львiв, 2010. С. 213, 218, 221 и др.
19 Подробнее о том, какие именно заимствования из сочинений польского доминиканца попали в «Мир с Богом», см.: Там же. С. 195—262.
20 Dziuba A. F. Mikolaj z Moscisk teolog moralista XVII wieku. Warszawa, 1985. S. 95-96.
ют как взаимодополняющие, а иногда Фома цитируется в пересказе де Толедо. Возникает закономерный вопрос: как отличить, в каком случае составители киевского компендиума обращаются напрямую к «Сумме теологии», а когда она излагается по сочинению де Толедо? Ситуацию осложняет еще и то обстоятельство, что и Фома, и де Толедо ссылаются на одинаковые фрагменты из «Декрета Грациана» и эти самые фрагменты встречаются и в «Мире с Богом». Не всегда можно с полной уверенностью различить эти три текста («Summa casuum», «Сумму теологии», «Декрет Грациана»), но в отдельных случаях это возможно.
Интересным примером может послужить фрагмент «Мира с Богом», в котором в качестве ненадлежащего и грешного квалифицируется поведение человека, не подающего милостыню из того имущества и денежных средств, которые превосходят его собственные потребности; при этом данное предписание распространяется не только на христиан, но и на «неверных». В киевском компендиуме в качестве аргумента приводятся последовательно цитаты Иеронима, Амвросия и Киприана, но без указания цитируемых сочинений. Первые две цитаты в системе аргументации перетекают одна в другую; мысль Киприана, хотя и приводится в начале следующего параграфа, но логически связана с двумя предыдущими высказываниями (с. 351).
Аналогичные цитаты из Иеронима и Амвросия встречаются в 1-й части «Декрета Грациана» (соответственно: dist. XLII, pars I и dist. XLVII, can. 8)21, но приведенная в «Мире с Богом» мысль Киприана там отсутствует. В рассуждениях о милостыне Фомы Аквинского ни Иеронима, ни Киприана в интересующем нас контексте мы не находим; цитата из Амвросия приводится в несколько измененной форме и атрибутируется Василию Великому (II—II, q. 32, а. 5). Аналогичная «Миру с Богом» цепочка перетекающих друг в друга цитат встречается только в сочинении де Толедо (с. 891, 895), и у него Амвросий фигурирует как Амвросий, а не как Василий Великий у Фомы22: «Оутверждают оучител1е Свя-тыи, яко же 1ерошмь святый, глаголя: чуждыхъ хищник быти является, иже мно-жае неже ему требЬ, оудержавати показуетъся»23. «ПодобнЬ и Амвросш святый: Не менш'ш (рече) естъ ГрЬхъ оу имущаго отяти, яко же и сущи могущим и изо-билным, требующему не даяти <...> [Амвросий говорит] алчущихъ ест хлЬбъ его же ты оудерживаеши, нагихъ естъ одежда юже ты заключаеши, бЬдствующихъ искуплеше естъ сребро, еже въ земли сокрываеши: толико оубо вЬждъ яко ты восхититель еси имЬнш, елико моглъ бы еси подати, и не хощеши»24.
21 Corpus Iuris Canonici. Editio Lipsiensis secunda. Graz, 1959. Col. 151, 171-172.
22 Все выделения в цитатах здесь и далее сделаны автором статьи.
23 У де Толедо: «Hieronimus inquit: Aliena, rapere convincitur, qui ultra sibi necessaria retinere probatur». Данное высказывание Иерониму не принадлежит. Указание на его авторство, помимо «Декрета Грациана» (который и мог стать источником позднейшего недоразумения), встречается еще как минимум в двух средневековых памятниках: «Regula monachorum ex scriptis Hieronymi collecta» испанского иеронимита Лопе де Ольмедо (PL. T. 30. Parisiis, 1846. Col. 333) и «Verbum Abbreviatum» французского богослова Петра Кантора (PL. T. 205. Parisiis, 1855. Col. 70).
24 У де Толедо: «Ambrosius inquit: Quod plus quam sufficeret, sumptum, etiam violenter ob-tentum est; non minus est criminis habenti tollere, quam cum possis, et abundans sis, indigentibus
«...Яко вЬрный и невЬрный, по Святому Куприну обовязуются сею ЗаповЬд'ш» (с. 351)25.
Составители «Мира с Богом» использовали те же приемы работы с сочинением де Толедо, какие они использовали и в процессе переложения трактатов Миколая из Мосчиск: это мог быть как дословный перевод, так и близкий к тексту пересказ. Сошлемся на один из примеров дословного перевода, когда составителям киевского компендиума удалось виртуозно переложить мудреное схоластическое рассуждение на церковнославянский язык. В данном фрагменте рассматривается следующий казус: если в помощи нуждаются сразу несколько человек, то какими критериями надлежит руководствоваться, чтобы понять, кому из них оказать материальную помощь в первую очередь? Играет ли в данном случае какую-то роль то обстоятельство, что один из нуждающихся состоит в родстве или как-то близок дающему, а другой — совершенно ему чужой? «Мир с Богом» решает данный казус таким образом, что приоритет всегда имеет тот, кто более нуждается, и родство не играет в данном случае решающей роли: «...первее пособствовати требе чуждему сущему в недостатку последнемъ, нежели своему в недостатку тяжкомъ; и паки первее чуждему в недостатку тяжкомъ, нежели своему въ общемъ» (с. 356)26. Как мы видим, схоластические понятия «necessitas extrema, gravis, communis» переданы в «Мире с Богом» как «недоста-токъ послЬднш», «тяжкш» и «обычный».
Переведенные дословно фрагменты из сочинения де Толедо чередуются с пассажами (или просто отдельными предложениями), которые передаются в пересказе или излагаются составителями киевского компендиума своими словами очень близко к тексту. Трактат испанского иезуита (как и в отдельных случаях «Сумма теологии») мог использоваться и как своего рода цитатник. Не всегда, правда, понятно, почему составители «Мира с Богом» в каких-то случаях оставляют ссылку на цитируемого автора, а в каких-то — это указание снимают. Так, например, Августин многократно называется в «Мире с Богом» по имени, а в анализируемом пассаже о милостыне прописанная у де Толедо ссылка на Августина заменяется на безличное выражение «единъ от оучителей». Речь идет о том, что лучше не давать милостыню тому, кто в состоянии трудиться, но праз-
denegare. Et inferius [Ambrosius inquit]: Esurientium, est panis quem tu detines, nudorum est indumentum, quod tu recludis, miserorum redemptio est pecunia quam in terram defodis: tot ergo scias te inuadere bona, quot possis praestare, quod velis». Отметим в качестве примечания, что данная двойная цитата (в версии «Декрета Грациана» она звучит аналогичным образом) в изданиях трудов Амвросия XVI в. встречается в составе 81-й проповеди (см., например: Omnia quotquot extant D. Ambrosii Episcopi Mediolanensis Opera. Basileae, 1555. P. 308, 309). Также и некоторые современные де Толедо авторы (например, иезуит Петр Канизий) атрибутировали данное высказывание именно Амвросию. Одновременно с этим анализируемый фрагмент в дословном звучании встречается и в 3-й беседе Василия Великого на Лк 12. 16 в переводе Руфина Акви-лейского (Homilia III. De eo quod scriptum est in Evangelio: «Cujusdem divitis fructus uberes ager attulit» // PG. T. 31. Parisiis, 1857. Col. 1752).
25 У де Толедо: «.non solum obligare fideles, sed etiam infideles omnes... ut habet Cyprianus». Де Толедо ссылается на «De opera et eleemosynis» (PL. T. 4. Parisiis, 1844. Col. 601—622), где не встречается рассуждений, что и неверные обязаны давать милостыню.
26 У де Толедо: «Si necessitas alieni est extrema, et consanguinei est communis aut gravis, prius extraneo danda est eleemosyna. Similiter, si illa est gravis, et haec est communis» (с. 896).
ден, ибо полученная материальная помощь может способствовать греху, усугубляя нежелание трудиться. Приведенное ниже сопоставление показывает, как изложение текста де Толедо своими словами (текст, предшествующий цитате из Августина) чередуется с дословным переводом из «Summae casuum» (текст после цитаты): «Могущим же дЬлати а празднымъ, иже суще извЬстны о даянш им милостыни, берут из того вину къ грЬху, лучше бы не даяти, яко да оуцЬломудрятся. О чесомъ единъ от оучителей глаголет: ПолезнЬе алчущему хлЬбъ отъяти, аще о пищи извЬстен сущи, правду Божго презирает; нежели ему хлЬба оудЬляти, аще тЬм сущи прелщен, въ неправдЬ пребывает» (с. 355)27.
Сложно объяснить, почему в ряде случаев имена отдельных богословов «выпадали» или замалчивались, в то время как в иных пассажах они прописывались или в тексте, или на полях. Можно высказать лишь очень осторожное предположение, что «Мир с Богом» компоновался одновременно несколькими людьми, каждый из которых отвечал только за «свой» фрагмент текста (или свой сюжет?). А тот, кто потом сводил воедино или редактировал «Мир с Богом» как единое целое — этот человек (или эти люди?) уже не располагал для сверки оригиналами (если сверка вообще предполагалась!) или просто не сверялся с ними.
Какие выводы можно сделать из столь беглой презентации следов знакомства униатских и православных авторов с сочинением де Толедо? Не претендуя на построение какой-то целостной картины, исследование призвано стать лишь своего рода «затравкой» для дальнейшего изучения «испанского следа» в печатной продукции униатов и православных Речи Посполитой как на уровне знакомства с определенным корпусом текстов и текстологических заимствований, так и на уровне восприятия отдельных богословских идей.
Сам факт знакомства с «Summa casuum conscientiae» и использования этого сочинения для компиляций еще ничего не говорит нам о степени влияния испанской богословской мысли на богословские построения униатов и православных в Речи Посполитой в XVII в. Ответ на вопрос, можно ли данное сочинение де Толедо (по крайней мере в тех порциях текста, которые были заимствованы в «Науке» и в «Мире с Богом») считать чем-то специфически испанским, выросшим не столько из универсальной католической традиции, сколько из регионально окрашенной испанской католической традиции, будет скорее отрицательным. Проделанное исследование также показало, что для проверки существующей в литературе гипотезы о влиянии богословской мысли испанских авторов на уни-
27 У де Толедо: «.quod talis indigens non accipiat ansam, et occasionem peccandi, eo quod habeat talem eleemosynam. Sunt enim qui convertunt, de eleemosyna, in res illicitas, et malas: his melius est negare eleemosynam, ut corrigantur, dummodo non sint tamen in extrema necessitate. Ita habetur apud August. 5. q. 5 can. non omnis: Utilius esurienti panis tollitur, si de cibo secures, iusti-tiam negligat, quam esurienti panis frangatur, si iniustitiae, seductus acquiescat» (с. 885). Де Толедо процитировал Августина по 2-й части «Декрета Грациана» (causa V, questio V, capitum II) (Corpus Iuris Canonici. Col. 549). Имеется в виду 93-е послание Августина к брату Винченцо (PL. T. 33. Parisiis, 1841. Col. 323); в «Декрете Грациана» указано 48-е послание. Данный фрагмент был известен в средневековой книжности также благодаря 1095-й глоссе Фомы Аквинского на Евангелие от Матфея («Expositio seu Glosa continua seu Catena Aurea in Matthaeum»).
атов и православных в Речи Посполитой необходимо обратиться и к другим источникам, а не только к наставлениям об отправлении таинств.
Как было отмечено выше, что хотя виленский памятник был плодом компиляции униатов, он впоследствии нашел широкое применение и в православной среде. Помимо «Мира с Богом», куда вошли отдельные фрагменты из «Науки», она была позднее почти в полном объеме использована для компиляции о таинствах, подготовленной около 1690 г. в Москве и отредактированной книжником грекофильского направления Евфимием Чудовским28. Таким путем через изданные в Речи Посполитой памятники в московскую компиляцию попали значительные порции «Summa casuum». Примечательно, что несколькими годами ранее Евфимий составил перечень учителей латинских — «еретковъ сущихъ», в число которых попал и де Толедо29. С большой долей вероятности можно утверждать, что московский книжник просто не знал, что текст, с которым он работает, имеет какое-то отношение к испанскому иезуиту.
Ключевые слова: православное и униатское моральное богословие, сакраментоло-гия, католические заимствования, испанская религиозная традиция, Франсиско де Толедо, Иннокентий Гизель, Евфимий Чудовский, Речь Посполитая XVII в.
Список литературы
Белякова Е. В., Мошкова Л. В., Опарина Т. А. Кормчая книга: от рукописной традиции к
печатному изданию. М.; СПб., 2017. Броджи Беркофф Дж. «Мир з Богом чоловшу» як система морально!' фшософй' II Пзель
Шокентш. Вибраш твори I Л. Довга, ред. Т. 3. Кшв; Львiв, 2010. С. 103—132. Корзо М. А. «Мир с Богом чоловшу» Шокенля Пзеля в контекст католицькоï морально1 теолог!! кшця XVI — першоï половини XVII ст. II Йзель Шокентш. Вибраш твори I Л. Довга, ред. Т. 3. Кшв; Льв1в, 2010. С. 195—262. Корзо М. А. O некоторых изданиях Киевской митрополии в рукописном наследии Евфи-
мия Чудовского II Славяноведение. 2014. № 2. С. 88—98. Мир с Богом человеку. Киев, 1669. Наука о седми тайнах церковных. Вильно, 1617I18. Ambrosius. Omnia quotquot extant Opera. Basileae, 1555. Ambrosius. Opera omnia quae extant, ex edition romana. T. 1—5. Coloniae, 1616. Ambrosius. Opera omnia II PL. Т. 16. Parisiis, 1845.
de Backer A., Sommervogel C. Bibliothèque de la Compagnie de Jésus. Vol. VIII. Bruxelles; P.,
1898. P. 64—82. Basilius Magnus. Opera omnia II PG. T. 31. Parisiis, 1857. Catechismus ex decreto Concilii Tridentini ad parochos editus. Romae, 1928. Corpus Iuris Canonici. Editio Lipsiensis secunda. Graz, 1959. Cyprianus. De opera et eleemosynis II PL. T. 4. Parisiis, 1844. Col. 601—622. Dziuba A. F. Mikolaj z Moácisk teolog moralista XVII wieku. Warszawa, 1985. Hieronymus Stridonensis. Opera omnia. T. 9. Romae, 1572. Lope de Olmedo. Opera omnia II PL. T. 30. Parisiis, 1846.
28 См.: Корзо. О некоторых изданиях Киевской митрополии. С. 88—98.
29 В эту группу попали Роберто Беллармино, Ансельм Кентерберийский, де Толедо, Ру-фин, Палеот, Туллий, Тертуллиан, Иероним и Августин (ГИМ. Синодальное собрание. № 396. Л. 32-32 об.).
Maryks R. A. Saint Cicero and the Jesuits: The Influence of the Liberal Arts on the Adoption of
Moral Probabilism. Aldershot, 2008. Milway M. Forgotten Best-Sellers from the Dawn of the Reformation // Continuity and Change. The Harvest of Late Medieval and Reformation History / R. J. Bast, A. C. Gow, eds. Leiden; Boston; Köln, 2000. P. 113-142. Olah Miklos. Catholicae, ac Christianae Religionis praecipua. Viennae, 1560. Petrus Cantor. Opera omnia // PL. T. 205. Parisiis, 1855.
Reinhardt K. Toledo (Toletus) Francisco de // Biographisch- Bibliographisches Kirchenlexikon.
Bd. XII. Herzberg, 1997. Col. 288-292. Schanz-Hosius M. Geschichte der Römischen Literatur. Teil 4. Bd. 1. München, 1914. Toledo Francisco, de. Summa casuum conscientiae. Coloniae, 1614.
Zahajkiewicz M. T. «Tractatus sacerdotalis» MikoJaja z BJonia na tle teologii przeJomu wieku XIV i XV. Lublin, 1979.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato- Margarita Korzo,
Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Candidate of Sciences in History,
Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Senior Research Fellow,
Pravoslavnoi Tserkvi. Institute of Philosophy,
2018. Vol. 84. P. 35-47 Russian Academy of Sciences,
12/1 Goncharnaya Str., Moscow 109240, Russian Federation korzor@zmail.ru
ORCID 0000-0001-6299-5187
On Spanish Influences on Uniate and Orthodox Religious Literature in Polish-Lithuanian Commonwealth of 17th Century: Problem Statement
M. Korzo
Abstract: This article is an attempt at checking the hypothesis about the Spanish influence in religious literature of the Polish-Lithuanian Commonwealt of the 17th century. The examples dealt with are the Uniate instruction on the administration of the church sacraments (Russ. Наука о седми тайнах церковных) published in Vilnius in 1617/18 as part of Trebnik, and the first printed Orthodox manual on moral theology Мир с Богом человеку (Kiev 1669). One of the sources for the first text was the treatise Summa de Instructione Sacerdotum (also known as Summa casuum conscientiae) by the Spanish Jesuit Francisco de Toledo (1534-1596); its basis was a course in moral theology at Collegium Romanum in Rome. The compilers of the Vilnius text made both literal translations of the Spanish text and paraphrases of separate fragments close to the Latin original. The also complemented the fragments taken from de Toledo with speculations on church rituals, quotations from patristic texts, statutes of ecumenical and local councils as well as from civil legal sources. Despite the fact that the Vilnius treatise emerged from Uniate circles, it came to be widely spread among the Orthodox, and it
was by means of this text that certain fragments of de Toledo's treatise found their way into Мир с Богом человеку. Taking this into account, it is clear that in the interpretation of the seven deadly sins and in the dissertation about alms the compilers made direct use of de Toledo's treatise. Later, both texts came to be sources for the hand-written compilation on the sacraments by the Muscovite bookman Evfimy Chudovsky (Евфимий Чудовский), who thus contributed to the dissemination of de Toledo's treatise in the Muscovite tradition as well.
Keywords: Orthodox and Uniate moral theology, sacramentology, Catholic influences,
Spanish Catholic tradition, Francisco de Toledo, Innokenty Gizel, Evfimy Chudovsky, Polish-
Lithuanian Commonwealth, 17th century.
References
Belaykova E., Moshkova L., Oparina T. (2017) Kormchaia kniga: ot rukopisnoi tradicii k pechatnomu izdaniui [Kormchaia Book: From Manuscript Tradition to Printed Version]. Moscow; St. Petersburg (in Russian).
Brogi Bercoff G. (2010). "«Mir z Bogom choloviku» iak systema moral'noi filosofii" ["Mir z Bogom choloviku as System of Moral Philosophy"], in Innokenty Gizel. Vibrani tvori [Selected Works], 3, Kiev; Lviv, pp. 103-132 (in Ukrainian).
Catechismus ex decreto Concilii Tridentini adparochos editus (1928). Rome.
Corpus Iuris Canonici. Editio Lipsiensis secunda (1959). Graz.
Dziuba A. F. (1985). Mikolaj z MoScisk teolog moralista XVII wieku, Warszawa.
Korzo M. (2010) "«Mir z Bogom choloviku» Inokentiia Gizelia v konteksti katolits'koi moral'noi teologii kintsia XVI — pershoi polovini XVII st." ["Mir z Bogom choloviku by Innokentii Gizel in Context of Catholic Moral Theology of the Late 16th — First Half of the 17th Century"], in Innokenty Gizel. Vibrani tvori [Selected Works], 3, Kiev; Lviv, pp. 195—262 (in Ukrainian).
Korzo M. (2014) "O nekotorykh izdaniiakh Kievskoi mitropolii v rukopisnom nasledii Evfimiia Chudovskogo" ["On Some Kiev Editions in Manuscript Heritage of Euthymeos of Chudov"], in Slavianovedenie, vol. 2, pp. 88—98 (in Russian).
Maryks R. A. (2008) Saint Cicero and the Jesuits: The Influence of the Liberal Arts on the Adoption of Moral Probabilism. Aldershot.
Milway M. (2000) "Forgotten Best-Sellers from the Dawn of the Reformation", in R.J. Bast, A.C. Gow (eds.) Continuity and Change. The Harvest of Late Medieval and Reformation History. Leiden, Boston, Koln, pp. 113—142.
Reinhardt K. (1997) "Toledo (Toletus) Francisco de", in Biographisch- Bibliographisches Kirchenlexikon. Herzberg, XII, pp. 288—292.
Zahajkiewicz M. T. (1979) "Tractatus sacerdotalis" Mikotaja z Btonia na tle teologii przetomu wieku XIVi XV. Lublin.
