CC BY
40
УДК 81
ББК 81.2 + 86.372.81
This is an open access article distributed under the Creative Commons Attribution 4.0 International (CC BY 4.0)
© 2017 г. Т. С. Ганенкова
г. Москва, Россия
О ЯЗЫКОВОЙ И ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ СИТУАЦИИ СТАРООБРЯДЦЕВ СУВАЛЬСКО-СЕЙНЕНСКОГО И АВГУСТОВСКОГО РАЙОНОВ ПОЛЬШИ И ЛАТГАЛИИ
Статья написана при поддержке гранта РНФ 16-18-02080 «Русский язык как основа сохранения идентичности старообрядцев Центральной и Юго-Восточной Европы»
Аннотация: В статье сравниваются языковая и этнолингвистическая ситуации старообрядцев-беспоповцев Польши (Сувальско-Сейненский и Августовский районы) и Латгалии (основной район проживания старообрядцев в Латвии), которые, несмотря на общее происхождение этих двух общин, развиваются совершенно по-разному в силу различных исторических и социальных условий. В качестве материала для анализа используются данные, собранные в ходе полевых исследований в мае, октябре 2016 г. (частично — из экспедиций 2017 г.) в Сувальско-Сейненском и Августовском районах Польши и Латгалии (основной район проживания старообрядцев в Латвии), а также результаты других исследований. На основе сравнения диалектов и сохранившихся народных традиций в указанных регионах делается вывод об общем северно-русском происхождении исследуемых общин старообрядцев. Анализ исторических и социолингвистических условий, а также современного состояния говора, традиционной культуры и связанных с ними вопросов идентичности старообрядцев в Польше и Латгалии показывает, как по-разному складывалась их судьба с конца XIX в. и к какой различной языковой и этнолингвистической ситуации это привело.
Ключевые слова: старообрядцы, диалект, языковая ситуация, традиционная культура, идентичность, Польша, Латвия.
Информация об авторе: Татьяна Сергеевна Ганенкова — кандидат филологических наук, научный сотрудник, Институт славяноведения Российской академии наук, Ленинский пр., д. 32 А, корп. В, 119991 г. Москва, Россия. E-mail: [email protected]. Дата поступления статьи: 09.07.2017 Дата публикации: 15.12.2017
Цель настоящей статьи — сравнительный анализ языковой, социолингвистической и этнолингвистической ситуации старообрядцев-беспоповцев Польши (Суваль-ско-Сейненский и Августовский районы) и Латгалии (основной район проживания старообрядцев в Латвии), которые, несмотря на общее происхождение этих двух общин, развиваются совершенно по-разному в силу различных исторических и социаль-
ных условий. В работе используются данные, собранные в ходе полевых исследований в Польше (Сувальско-Сейненский и Августовский районы, 19 информантов, 24 часа аудиозаписей) и Латвии (Даугавпилсский и Прейльский края, 45 информантов, 40 часов аудиозаписей) в июне и октябре 2016 (см.: [15; 18]), а также данные и результаты исследований наших предшественников и коллег. Кроме того, привлекаются некоторые данные из недавних научных экспедиций в мае 2017 г. в Сувальский, Сейненский, Августовский и Пишский повяты Польши1 (сотрудники Института славяноведения РАН к.ф.н. Т. С. Ганенкова, к.ф.н. М. М. Макарцев, к.ф.н. Е. С. Узенева) и Аглонский, Даугавпилсский, Лудзенский, Прейльский, Резекненский, Риебинский края Латвии2 (сотрудники Института славяноведения д.ф.н. А. А. Плотникова, к.ф.н. Т. С. Ганенко-ва и к.ф.н. Г. П. Пилипенко). Во время проведения полевых исследований основное внимание уделялось языку и народной культуре старообрядцев, при этом был записан ряд интервью с представителями других групп для получения «взгляда со стороны», а также понимания, какое влияние старообрядцы и их соседи оказывают друг на друга.
Старообрядцев мы считаем этноконфессиональной группой, поскольку, с одной стороны, по мнению опрошенных нами информантов, для принадлежности к старообрядцам нужно принять крещение — это условие является обязательным. В качестве важных также назывались следующие условия: соблюдение правил, постов, посещение церкви, минимум одно исповедание в год, ношение бороды для мужчин, а также знание русского и/или церковнославянского языка, достаточное для понимания сакральных текстов. С другой стороны, принадлежность к старообрядцам воспринимается как принадлежность к этноконфессиональной группе (ср. высказывание информантов: «Бабушка у нас староверка, а мама получается наполовину она староверка, и отец ее был поляком (Кш ДК); Она староверка? — Нет, полька» (Водзилки СВП).
Считается, что волнообразное переселение старообрядцев на территорию Речи Посполитой и пограничные с ней регионы в основном из новгородской и псковской земель происходило с середины XVII в. Движение шло через территорию современных Латвии, Литвы, Белоруссии. С конца XVIII в. старообрядцы селятся на территории современных Сувальско-Сейненского и Августовского районов Польши. В 1829 г. власти Восточной Пруссии разрешили староверам переселиться на свои территории в области Мазурских озер (ныне Пишский повят Варминьско-Мазурского воеводства в Польше) [7; 27; 34]. Устное предание и языковые данные указывают на то, что среди предков польских старообрядцев были переселенцы не только с севера России, но и из других регионов, однако со временем разница в говоре стиралась [29, с. 58]. Схожая ситуация наблюдалась и на территории современной Прибалтики (см. на примере Литвы в [11, с. 62-63]).
1 В дальнейшем Сувальский повят — СВП (Водзилки, г. Сувалки), Сейненский повят — СНП (Буда-Руска, Штабинки, г. Сейны), Августовский повят — АП (Бур, Бялобжеги, Габове-Гронды, г. Августов).
2 В дальнейшем, соответственно, АК, ДК, ЛК, ПК, РК, РБК. Сокращения названий населенных пунктов: Барисы — Бр, Бикерниеки — Бк, Вышки — Вш, Даугавпилс — Дг, Ермаки — Ер, Кашатни-ки — Кш, Малиновка — Мл, Москвино — Мс, Науене — Нн, Прейли — Пр, Силене — Си, Санаужа — Сн, Свенте — Св, Слутишки — Сл, Спрукты — Сп, Янцишки — Ян. Отдельно выделяется правобережный район Даугавпилса — Ругели (включен в черту города в 1981 г.) и левобережный — Юдовка (включен в 1953 г.). Поскольку граница между Латгалией и Курляндией проходила по левому берегу Даугавы, Юдовка и Силене не входили в Латгалию, но сейчас включаются в Латгальский статистический округ.
Перечислим кратко основные черты, объединяющие говоры старообрядцев Латвии и Польши3: недиссимилятивное аканье, яканье (фиксируется иканье и еканье, которые считаются более поздней инновацией); протетические а и и перед сочетаниями некоторых согласных (аржаной); второе полногласие (столоп4 вместо столб); твердое ч наряду с мягким; наблюдается расподобление щ на шш, шчъ, счъ (кладбишчъэ/ кладбишше, есчъо/ешчъо); протетический в перед ударными гласными о и у в начале слова (возеро, вулицы); переход у в в/ф перед согласным в начале слова (вметь вместо уметь); частое произношение в в начале слова перед гласной, в позиции между гласными и в окончаниях как билабиального ц (дроздоц вместо дроздов); х вместо с в некоторых лексемах (опояхать, подпояхать вместо опоясать, подпоясать); йотация в личных, притяжательных и указательных местоимениях (ен, яна, яны, явонов, етот вместо он, она, они, его, этот); отличное от литературного языка ударение (бьгла, жила, дочш, воду). Из морфологических характеристик выделяются: совпадение форм род.п. ед.ч. существительных на -а с формами дат.п. и пред.п. (к воды, на воды); совпадение форм дат.п. и тв.п. мн.ч. (рукам, ногам); широкое распространение окончаний -ов/-ев в форме род.п. мн.ч. у существительных всех склонений (ружьев, бабов, болотов вместо ружей, баб, болот) и окончания -ы в форме им.п. мн.ч. (глазы вместо глаза!, стады вместо стада); деепричастия на -ши/-вши, -ци (померши, ушоци вместо померев, уйдя); формы сравнительной степени прилагательных дологший, лягоший и/или наречий доложе и лягоше вместо дольше, длиннее; у глаголов с основой на -к и -г происходит чередование твердых и мягких согласных в исходе основы (могу, могешь, могет/ могет, спяку, спякешь); часто окончание -ут в форме 3л. мн.ч. у глаголов второго спряжения (учут, носют). Синтаксические явления: регулярно встречается конструкция в + п.п. для существительных и в + род.п. для местоимений вместо у + род.п. (в староверах делают так...; брат в меня был); конструкции типа брату болит; употребление слова есть / естя / ешчя в составе сказуемого (какой он человек есть); использование предлогов за и как в сравнительных конструкциях (старше за меня; больше как десять лет)5; использование действительных причастий прошедшего времени в качестве финитных глаголов, иногда с перфектным значением, иногда полностью синонимичные прошедшему времени (а с этой орешины с одной я было целое вядро орехов набрацши, а в этом году что-то гляжу, нету); пассивные конструкции с полными причастиями (она как сягодня с колодца принесеная); изменение порядка слов при генетиве (мамы моей второй родина).
3 Здесь мы сопоставляем черты, описанные в исследованиях говора старообрядцев в Польше [28; 29; 37; 38; 41] и в Латвии [12; 19; 24], а также зафиксированные нами во время полевых исследований. Следует отметить, что данные диалектные особенности могли быть не характерны для отдельных деревень или носителей. Например, в статье [29, с. 58] указывается, что в деревнях Габове-Гронды и Бур АП наблюдалось два типа вокализма в предударном слоге — диссимиляционный и ассимиляционно-дисси-миляционный. В статье о русских диалектах Латвии М. Ф. Семенова выделяет говоры обрусевших белорусов по южной и юго-восточной окраине, старообрядческие говоры с псковско-новгородской основой в центральной Латгалии и говоры переселенцев с соседних псковских земель на востоке Латгалии [19, с. 13]. Кроме того, уже в самых ранних описаниях старообрядческих говоров отмечается вариативность некоторых черт (см., например: [12, с. 6, 13, 17]).
4 Транскрипция является условно-фонетической. Фонетически транскрибируются только те особенности, которые отличают говор от литературной нормы (твердое ч обозначается как чъ). В статье используются расшифровки Т. С. Ганенковой и Г. П. Пилипенко.
5 М. А. Новгородов считает, что использование предлога за в этом значении в русском диалекте Дагдского района Латвии возникла под влиянием белорусских говоров [12, с. 18].
Сравнение основных лексикографических работ по говорам старообрядцев в Польше и странах Балтии дает основания говорить об их общем происхождении [9; 13; 14; 31].
Различная историческая судьба и социальные условия привели к тому, что на современном этапе степень сохранения диалекта, традиционной народной культуры в исследуемых регионах сильно отличается, что отражается на различной трактовке вопросов, связанных с идентичностью.
В наиболее исследованном с социолингвистической точки зрения Августовском районе сохранились две деревни компактного проживания старообрядцев — Габове-Гронды и Бур (в речи старших староверов — Борки), где до сих пор действует моленная. Часть старообрядцев переехала в находящийся недалеко город Августов. В соседнем Сувальско-Сейненском районе основным центром, объединяющим старообрядцев, была моленная в городе Сувалки, а также моленная в деревне Водзилки (в речи старших староверов Водилки). С. Гжибовский и М. Глушковский выделяют несколько этапов развития общины Августовского и Сувальско-Сейненского районов [8]. С 1815 по 1918 гг. эта территория входила в состав Российской империи и не была отрезана от русского языкового материка. Русский использовался для домашнего и официального общения, польский же был нужен только для общения с соседями. По всей видимости, многие старообрядцы не знали польского (прежде всего женщины). С 1920-х гг. роль польского языка постепенно увеличивалась, поскольку он стал языком администрации, однако в семье, в деревне и за ее пределами при общении с единоверцами по-прежнему использовался родной говор. Коренные изменения были связаны со Второй мировой войной. С 1939 г. августовский район находился под контролем Советского союза, в 1941 г. был оккупирован немцами. В 1943 г. жители деревень Габове-Гронды и Бур в полном составе были высланы на принудительные работы, однако довольно большая часть из них вернулась назад после войны. Сувальско-Сейненский район с 1939 г. контролировался Германией. По договору об обмене населением между СССР и Германией старообрядцы массово переселялись в СССР (главным образом, в Литву), почти никто из них не смог вернуться назад.
Таким образом, после 1945 г. диалект старообрядцев в Августовском и Сувальско-Сейненском районах стал полностью островным. Их численность резко уменьшилась, знание польского стало обязательным (язык образования, администрации, СМИ), однако русский по-прежнему был основным языком общения в семье и с единоверцами. На рубеже 1960-1970-х гг. в результате увеличения межэтнических и межконфессиональных браков, получения образования на польском и работы в городе, увеличения роли СМИ и т. д. произошел выход общины старообрядцев из изоляции, что привело к тому, что младшее поколение первым усваивало польский, а затем уже русский (но при непосредственном контакте, а не через польский). Последние десятилетия XX в. характеризуются как «фаза окончательного открытия общины, когда внутренние ценности оказываются не в состоянии противодействовать внешнему миру, и происходит амальгамация меньшинства <.. .> На этом этапе можно констатировать смену двуязычия на состояние, ведущее в молодом поколении к возникновению своеобразного русско-польского гибрида» [8, с. 205].
В упомянутой работе предлагается следующее деление на поколения старообрядцев Польши: старшее (год рождения до 1946 г.), среднее (год рождения с 1946 по 1970 гг.), а также младшее (год рождения с 1971 г.) [8, с. 208]. В рамках этой классификации нам дополнительно хотелось бы выделить самое молодое поколение (год
рождения после 1990 г.), которое, с одной стороны, имеет доступ к российскому телевидению и радио с ранних лет и может контактировать со своими единоверцами в странах Прибалтики и России через Интернет и лично, а, с другой стороны (речь идет о деревнях Габове-Гронды и Бур), было вынуждено ходить в школу в польскоязычной деревне Бялобжеги после закрытия школы в Габовых Грондах. Кроме того, нельзя недооценивать тот факт, что после 1989 г. русский язык очень быстро перестал преподаваться в польских школах и был вытеснен английским или другими западноевропейскими языками. О закрытии школы и замены русского языка другими иностранными языками пишет и М. Глушковский, использующий этот факт как одно из оснований для выделения младшей группы молодого поколения [25, с. 257].
В предисловии к сборнику текстов из архивов Института славистики ПАН и текстов, собранных и расшифрованных коллективом славистов из Торуньского университета, предлагается следующее разделение: поколение I — люди, родившиеся до 1913 г., II — с 1914 до 1945 гг., III — с 1946 до 1970 гг., IV — с 1971 до 1990 гг., V — после 1990 г. [41, с. 30]. В настоящей работе при описании старообрядцев Польши будет использоваться именно эта классификация как наиболее полная.
Более всего подвержены влиянию польского языка фонетика, лексика и синтаксис, менее — морфология [8, с. 206-207; 32; 40; 41, с. 17-22].
Степень влияния зависит от многих факторов. Прежде всего, это принадлежность к поколению: у старшего оно меньше, у младшего — больше. У информантов, большую часть жизнь проживающих в сельской местности, в целом говор сохраняется лучше, чем у их единоверцев из города. Важный фактор — национальность и вероисповедание родителей: в смешанных семьях, где один из родителей поляк-католик/полька-католичка, языком общения является польский. В семьях, где супруг/супруга польской национальности принял/а старообрядчество, чаще всего языком общения дома является русский, хотя встречаются исключения. Имеет значение отношение родителей человека и самого человека к вере, традиционным ценностям и русскому языку и представления об их важности для сохранения идентичности старообрядцев. М. Глушковский, исследуя язык молодого поколения (поколения IV и V) старообрядцев деревень Габове-Гронды и Бур, также выделяет такие факторы, как отношение к говору школьных товарищей и соседей, язык общения в школе [25, с. 258]. Во время наших интервью было заметно, что влияние польского языка на речь тех информантов, которые подчеркивают свою принадлежность к старообрядцам, регулярно участвуют в церковной жизни, высказывают точку зрения о недопустимости брака с иноверцем/иноверкой (при этом брак с поляком/полькой приемлем при переходе жениха/невесты в старообрядчество) намного меньше, чем у их сверстников. Надо отметить, что, по мнению большинства наших собеседников, знание русского языка достаточно для понимания сакральных текстов на церковнославянском языке, в связи с чем знание русского и/или церковнославянского языка (хотя бы на уровне понимания) считается обязательным/крайне желательным для старообрядца. При развитии темы понимания сакральных текстов на церковнославянском языке большинство информантов признавалось, однако, что все же многие слова и тексты остаются для них непонятными. Один из наших собеседников был вынужден купить Библию на польском языке для того, чтобы понимать некоторые места из Евангелия на церковнославянском. Во время бесед было очевидно, что вопрос знания русского языка является острой проблемой для современных старообрядческих общин Польши, особенно что касается младшего поколения. В качестве решения для детей предлагалось общение на русском языке со старшими родственниками дома,
а для взрослых — регулярное посещение церковных служб и молитвы Богу для того, чтобы хотя бы начать понимать сакральные тексты.
Интересно, что уровень образования практически не играет роли в данном случае. Исключение составляет филологическое образование, включающее изучение литературного русского языка. У информантов, получивших или получающих такое образование, заметно, с одной стороны, меньшее влияние польского языка (в том числе и на фонетическом уровне), с другой стороны, меньшее число диалектных черт, вытесняемых литературным языком.
Следует заметить, что в некоторых случаях утверждения информантов расходились с действительностью. Так, один из собеседников из Августовского повята, подчеркивавший важность использования русского языка дома и с единоверцами, прервал беседу с исследователями, чтобы ответить на вопрос своего ребенка, при этом диалог велся по-польски. В этой связи крайне интересной является статья М. М. Макарцева «Влияние островного статуса группы на систему ценностей: к вопросу об идентичности старообрядцев Польши по данным языка» [10], в которой идентичность миноритарной этноязыковой и культурно-конфессиональной группы старообрядцев Польши исследуется методом автогенерируемых описаний, результаты которого накладываются затем на типологию островных групп. Этот метод призван снизить субъективность исследования связанных с идентичностью вопросов, в особенности миноритарных групп, что достигается за счет уменьшения влияния на ответы информанта личности исследователя, контекста беседы и т. п.
Что касается старообрядцев Латгалии, то их судьба складывалась совсем иначе. До последнего времени они являлись частью русского языкового материка, где русский был языком общения, образования, администрации, СМИ. С одной стороны, это поддерживало позиции русского языка как основного или одного из основных, с другой стороны, распространение литературной нормы уменьшало сферу действия диалекта и маркировало его как непрестижный вариант. Об этом исследователи начали писать еще в 1950-х гг. [12, с. 18]. Анализ данных, собранных во время научных экспедиций, показывает, что количество диалектных черт в речи старшего и среднего поколений зависит от уровня полученного образования [5]. Для старшего поколения значение имеет также место проживания. Во время экспедиции в Латвию в 2017 г. было отмечено, что при разговоре с представителями интеллигенции старшего поколения, проживающими или большую часть жизнь прожившими в сельской местности, первые 15-20 мин. речь наших собеседников была приближена к русскому литературному языку, однако чем дальше, тем больше диалектизмов они употребляли. Отметим, что среди них не было учителей русского языка. У людей среднего поколения такого эффекта не наблюдалось.
После выхода Латвии из СССР в 1991 г. ситуация стала меняться. В 1991 г. был принят закон об образовании, согласно которому основным языком преподавания со второго курса государственных вузов должен быть латышский. По отзывам наших собеседников, в Латгалии проблема перехода преподавания в вузах с русского на латышский язык была решена лишь к концу 1990-х гг. В настоящий момент преподавание на латышском языке в вузах ведется с первого курса.
Согласно позднейшей поправке, с 1996/1997 учебного года в основных школах (1-9 классы) с негосударственным (нелатышским) языком обучения на латышском должны были преподаваться 2 предмета, а в средней (10-12 классы) — 3 предмета [1, с. 43]. Согласно школьной реформе 2004 г., в профессиональных и средних школах с негосударственным языком преподавания на латышском должно даваться не менее
60% учебного материала (см. Закон об образовании [33]). Кроме того, в современной Латвии знание латышского языка необходимо для решения административных вопросов, продвижения по карьерной лестнице, зачастую получения работы. Это ведет к сокращению области функционирования русского языка, хотя, по нашим наблюдениям, он остается основным языком повседневного общения русскоязычного населения и одним из основных языков общения с латышами в исследуемом регионе. Согласно переписи 2011 г., русские в Латгалии составляют 38,9% населения, а латыши — 46%. Меньше всего латышей в Даугавпилсском (34,7%) и Зилупском (25,3%) краях, граничащих, соответственно, с Белоруссией и Россией. Дома на русском говорят 54,6% жителей Латгалии, на латышском (латгальском6) — 35,2% [36, с. 108, 112]7. Более подробную информацию о социолингвистической ситуации в Латвии с 1850 по 2005 гг. можно найти в работе [39]. Поскольку языковой вопрос в современной Латвии является частью такой общественно и политически чувствительной темы как идентичность этнических меньшинств, интересной представляется обзорная статья В. В. Волкова о существующих подходах к этой теме [4].
Важным для нас результатом описанных изменений стало уменьшение роли и влияния русского литературного языка. В связи с этим речь младшего поколения с высшим образованием в целом содержит больше диалектных черт по сравнению с представителями среднего поколения с высшим образованием. Безусловно, идиолекты представителей младшего поколения различаются. По нашим наблюдениям, важное значение имеет уровень образования и место проживания людей, их воспитывавших: при воспитании бабушками и дедушками, обычно имеющими только среднее образование, по большей части проживающими в сельской местности и говорящими в основном на диалекте, число диалектизмов у молодых людей выше по сравнению с их сверстниками, воспитывавшимися родителями с высшим образованием, проживающими в городах и говорящими в основном на литературном языке. Интервью с детьми от 6 до 14 лет, проживающими в сельской местности показало, что количество диалектизмов в их речи зависело, прежде всего, от уровня образования родителей и степени владения ими (родителями) литературным русским языком. Таким образом, фактор места проживания (сельская местность или город) кажется нерелевантным для младшего поколения. Не было отмечено и какого-либо отличия в речи информантов с точки зрения количества диалектных черт в зависимости от основного языка общения в повседневной жизни — русского или латышского. Отметим, что все опрошенные нами информанты младшего поколения (за исключением двух детей 6-летнего возраста) владеют латышским языком. Среднее и старшее поколения обычно оценивают свое знание латышского как очень плохое, однако и в их речи встречаются вставки из латышского (чаще всего при цитации). Этому явлению посвящена работа [16].
Учитывая социолингвистические особенности проживания старообрядцев Латвии, старшим поколением мы считаем людей, родившихся до 1946 г., средним — с 1946
6 Латгальский считается вариантом латышского языка, поэтому по нему нет данных по всем административным единицам. Указывается лишь, что на ежедневной основе в Латгалии на нем говорит 35,5% населения [36, с. 97]. Вопрос о языке, используемом на ежедневной основе, касается только латгальского. В рамках вопроса о языке домашнего общения латгальский отдельно не выделяется.
7 Приводимые проценты респондентов, использующих в домашнем общении русский и латышский (латгальский), основаны на числе жителей, ответивших на вопрос: в Латгалии на русском дома говорит 165 854 человека из 304 032 (54,6%), а по-латышски (по-латгальски) — 107 048 (35,2%) [36, с. 112]. В то же время на стр. 97 этого же документа указано, что в Латгалии русский является языком домашнего общения для 60,3% респондентов. К сожалению, авторы не объясняют, на чем основана эта цифра.
по 1980, младшим — после 1980 г. Выбор 1980 г. в качестве условной границы обусловлен тем, что люди, родившиеся после 1980 г., столкнулись с последствиями реформ и в процессе образования в большой или меньшей степени были вынуждены учиться на латышском языке.
Помимо сохранения русского языка как важного маркера идентичности большое значение имеет сохранение веры и культурных элементов (ср. [26, с. 422]), свойственных для старообрядцев, в том числе элементов традиционной народной культуры. Надо сказать, что сохранность и трансляция народной традиции имеет свои особенности в каждом из описанных регионов.
В Латгалии различия в степени сохранности традиции между поколениями есть, однако они не являются резкими8. Прекрасно сохраняются основные традиции празднования таких праздников, как Рожество, Крещение /Кряшшэнье /Хряшшэнье /Кряшчъэ-ние/ Крешшэние, Вербное воскресенье, Паска и Троица. На Рождество христослс1вцы (Ян, Си ДК); — наставник и певчие — приходят в гости, христосле1вят — поют церковные песнопения, а хозяева их угощают. Некоторые информанты говорят о том, что раньше ходили и колядники (Д) — обычно молодые люди и дети, которые пели песни и просили угощение (Мл ДК, Ер ПК). Старшие люди вспоминают, что приходившие могли быть переодетыми и накрашенными, называя их иногда цыганами (Ер ПК). Среднее и младшее поколения чаще говорят о традиции идти/пойти в цыгане — переодеться и ходить по домам знакомых с песнями с целью получить угощение (Кш, Вш, Сп ДК). Во время интервью часто высказывалось мнение, что традиция ходить в цыгане является заимствованием одноименной широко распространенной латгальской традиции (см.: [35, с. 148-149]), однако этот вопрос требует более тщательного изучения, так как в славянских традициях цыган — это «широко распространенный персонаж обрядового ряжения (ср. рус. урал. цыганиться "рядиться на святки", цыганить "собирать продукты на гулянье и на свадьбу"; укр. циганити "ходить ряжеными на второй день свадьбы")» [3, с. 496]. Кроме того, таким же образом называется схожая традиция у старообрядцев, проживающих в Августовском районе Польши, где ходили в цыгане от Рождества до Крещения (Габове-Гронды АП). Пожилые люди также вспоминают о традиционных бесчинствах молодежи в канун Рождества Кутейник9 или на Рождество (Юдовка Дг; Ян, Бк ДК; Бр ПК). Чаще всего информанты говорили о том, что подпирали двери поленом, затыкали трубы, тайком вывозили или выносили предметы, например, увозили телегу за село или втаскивали ее на крышу дома и т. д. (Подробнее о бесчинствах см.: [21]).
Основной атрибут Крещения — крещенская (Вш ДК) / кряшчъэнская (Си ДК) / крешчъэнская (Бк ДК) / кряшшэнская (Си ДК) / сьвянчъоной (Ян ДК) / посвяшчъоная (Ян ДК) / святая вода (Ругели Дг; Ян ДК), т. е. вода, освященная в моленной или набранная из любого открытого водоема/колодца в Крещение. Этой водой лечатся от болезней и сглаза, ею кропят дом и скотину для защиты от злой силы и порчи (Ругели и Юдовка Дг; Вш, Си, Сп, Ян ДК). В Вербное воскресенье домой приносят покажен-ную (Бк, Си ДК) / посвяшчъоную / освешчъоную (Бк, Си ДК) вербу, которая обычно
8 В данной статье описываются традиции и элементы народной культуры, известные всем поколениям (хотя бы одному представителю своего поколения). При упоминании обрядов, неизвестных хотя бы одному поколению, дается соответствующий комментарий. Более полную информацию можно найти в статье [18], где указываются все основные зафиксированные во время экспедиции термины и традиции.
9 В ПК и АК Сочельник называется Кутейником. Отметим, что это же название мы встречали у старообрядцев Польши. В Словаре русских народных говоров этот термин зафиксирован для Прейль-ского района Латвии, Ионавского района Литвы и русского Севера [20, с. 167].
хранится целый год дома около икон и имеет особую силу — защищает от злой силы, охраняет дом от пожара, используется для выгона скота, чтобы он был здоровым (Бк, Вш, Мл, Си ДК; Пр ПК). Одни подкуривают вербу и используют ее для лечения скота и людей (Бк ДК; Пр ПК), другие разбрасывают ее в огороде для урожая и относят на кладбище (Нн ДК), третьи стегают ею детей, чтобы они были здоровыми (Кш, Си ДК; Пр ПК). Некоторые информанты считают обрядовое битье детей вербой заимствованием латышской традиции, однако следует помнить, что такая традиция зафиксирована и у славян [23, с. 337].
Необходимым элементом пасхальной трапезы были освященные крашеные яйца — красное (Юдовка Дг; Си ДК) / пасхальное (Юдовка Дг) / священое яйцо (Ру-гели Дг) — и шска — большая круглая дрожжевая булка (Дг; Вш, Мс, Си, Св, Сн ДК; Бр, Пр ПК). После службы люди стосали наставника и друг друга, т. е. поздравляли с Пасхой и давали яйца (Дг; Си ДК). Дома этими яйцами разговлялись (все села), одно клали к иконам — стосали иконы (Си ДК). Некоторые относили яйца на могилы родственников (Дг; Нн ДК). Повсеместно распространена традиция биться/ стукаться яйцами, изредка упоминается о том, что в первый день Пасхи бились острыми концами, а на второй или в Проводное воскресенье — тупыми (Вш ДК), иногда рассказывают о катании яиц (Дг; Си ДК) ср. [2, с. 630]. На Пасху также приходили певчие с наставником, пели песнопения (Юдовка Дг). Довольно часто информанты всех трех поколений говорили о том, что рано утром на Пасху солнце играет (Юдовка Дг; Бк, Вш, Кш, Мл, Ян ДК) [22].
У старообрядцев Латгалии Троица является главным праздником, связанным с поминовением. Во время Троицкой недели люди должны обязательно посетить могилы своих предков, убрать их и присутствовать на молитве, читаемой на могиле наставником и певчими (все села). Для многих семей этот день является днем встречи всех членов семьи, приезжающих даже из дальних стран. Среднее и старшее поколения помнят, что раньше на Троицу дома украшали березовыми ветками (в углы, в матицу, около икон) и ставили березы около входа, в некоторых домах пол устилали аиром (Бк, Вш, Кш, Си ДК; Пр ПК).
У всех поколений в посещенных селах сохраняются приметы, связанные с первой услышанной кукушкой (следует иметь при себе деньги, чтобы они не переводились в течение года), приносящим детей аистом, первым громом (после первого грома можно купаться, при этом младшее поколение уже не помнит обычая кул^ться при первом громе — кататься земле, чтобы спина не болела Бк, Вш, Мл, Си ДК), окончанием купального сезона на святого Илью (Илья принес/даст наделает гнилья Юдовка Дг; Бк, Мс, Сл Д и/или Бог кинул холодный камень/льдинку в воду/в воду Юдовка Дг; Мл ДК; Пр ПК), солнцем во время дождя, обещающем грибной год (слепой/сляпой дождь).
От представителей разных поколений во всех селах можно узнать о людях с недобрым глазом, сглазе, способах его предотвращения (приколотые булавочки и иголочки Ругели Дг; Си, Сл ДК) и борьбы с последствиями (в частности, умывание крещенской водой и вытиранием подолом рубахи Юдовка, Ругели Дг; Вш, Си, Сп ДК): А потом ишчъо был один раз, тожэ в компанию пришла, это еще) молодая была, жэншшъына одна, ой! Я пришла самая последняя в гости, ужэ все гости сидели. «Ой! Мария, ты, как хорошо выглядишь, румяная катя, так она сказала», — чъэрез некоторое время мне опять плохо, но она сама видела, что мне плохо. Она пришла и говорит: «Бяри подол рубашки и вытирай лицо». Вот это тоже сглазу, это тоже сглазу, вот мне два
рс1за таких было случъая, а третий раз вот и короику эту мою) было, двоюродного брата женен сглазивши (Си ДК, старшее поколение).
Известен домовой (Юдовка Дг; Бк, Вш, Мл, Сп, Ян ДК; его также называли хозяином, его могла символизировать метла в углу, поставленная метелкой кверху Ян ДК, ему можно оставлять молоко в блюдце, сахар Мл, Сп, Ян ДК, ему же дети кидали молочный зуб Сл, Сп ДК), запрет мыться в байне после захода солнца (Сл ДК) и оставлять посуду на ночь неприкрытой, чтобы беси не купались (Дг; Бр ПК).
Что касается жизненного цикла, то во всех селах лучше всего сохраняется поминально-похоронная обрядность: подготовка специальной одежды (для мужчин: кальсоны, косоворотка, тапочки, темный халат и пояс, саван и покрывало, лестовка и крест; для женщин: рубашка с длинным рукавом, тапочки, один или два плата/платка на голову — один повязывается концами назад, второй концами вперед, чаще всего зашивается ниткой, сарафан, саван, покрывало, лестовка и крест; некоторые в гроб также кладут любимые вещи/еду покойных Лудза ЛК, что осуждается наставниками); чтение псалтыри в течение 1-3 дней приглашенными чтецами; проводы (Бк ДК) — отпевание в моленной, поездка на кладбище, обязательно бросаются 3 горсти земли после молитвы на кладбище (если при рытье могилы были найдены кости, то некоторые бросают монеты, чтобы откупиться от предыдущего покойника, что также осуждается наставниками). На поминки, 9-ый день, 40-ой / сороковины (Дг) и годоишшину (Дг; Бк ДК) готовят особое поминальное блюдо кутью (пшеница с медом).
Сохраняются основные этапы свадебной церемонии: жених едет за невестой, где должен выкупить невесту, которую могут попытаться «украсть»; жених и невеста со сватами едут в моленную/загс; на выходе молодых могут обсыпать зерном или монетками, чтобы они были богатыми Бк, Вш, Кш, Мл, Си ДК; Ер ПК (дождь на свадьбу также к богатству Вш, Бк ДК); затем они едут домой к молодому/в ресторан; по пути свадебному поезду ставят брамы (ср. польское brama 'ворота') Ругели, Юдовка Дг; Бк, Вш, Кш ДК — перегораживают дорогу веревкой, украшенной цветами и лентами, сват или молодой должен откупиться — дать конфеты детям, алкоголь взрослым, иногда выполнить задание (чаще всего надо расколоть чурку); дома/в ресторане родители молодого встречают молодых хлебом с солью и благословляют иконой (в одном из рассказов из Малиновки ДК молодым кинули под ноги шубу, по которой они должны были пройти10), часто молодые должны наступить на тарелку (чем больше осколков, тем лучше — будет больше детей) Ругели Дг; Бк, Кш ДК; в Силене ДК встретилось упоминание о запрете поздравлять невесту голой рукой — следовало делать это через ткань, чтобы молодые не были бедными.
Родинная обрядность также претерпела значительные сокращения в связи с переносом процесса родов в больницы, тем не менее поверья, связанные с беременностью и первым годом жизни ребенка известны представителям всех поколений. Беременной нельзя переступать веревки, цепи (Ругели Дг; Вш ДК), в некоторых случаях хомут и голик (Бр ПК), завязывать халат на животе, иначе ребенок может родиться обмотанный пуповиной. Нельзя смотреть на пожар и хвататься при этом за какие-либо части тела, чтобы у ребенка не было родимых пятен (Ругели Дг). Если беременная что-то просит, ей нельзя отказывать, иначе заведутся мыши и/или крысы (Ругели Дг; Ян ДК). После рождения нельзя было показывать ребенка, чтобы его не сглазили (Сл, Сп ДК). Нельзя
10 В [17, с. 576] указывается, что это севернорусская традиция. А. В. Гура пишет, что термин хлебины характерен преимущественно для севернорусских регионов [6, с. 108, 534-535].
было стричь волосы до года (Вш, Сл ДК). Кроме того, сохранился ритуал развязывания/ разрезания пут: в момент, когда ребенок готов сделать свой первый шаг, кто-то из окружающих делает вид, что ножом/рукой символически перерезает воображаемые путы между ног ребенка, чтобы он хорошо ходил (Сл ДК; Малта РК).
Везде известны и сохраняются правила, связанные с крещением / крестьбина-ми (Ер ПК) / крезьбинами (Вш ДК) ребенка. Собеседники отмечают, что раньше более строго подходили к выбору имени — по святцам, окрестить старались как можно скорее. Крестные не могут быть мужем и женой, поскольку через крещение становятся духовными родственниками. Крестники одного человека также приходятся друг другу родственниками, поэтому крестный должен крестить или только мальчиков, или только девочек, чтобы впоследствии его крестники между собой не поженились.
При строительстве дома в основание часто закладывают монетки, чтобы в доме «велись» деньги (Ругели, Юдовка Дг; Вш ДК; Ер ПК). С окончанием строительства дома связан обычай вывешивать венок / вянок и угощать мастеров (Ругели, Юдовка Дг; Вш, Бк, Мл ДК; Ер ПК), представители старшего поколения помнят название праздника — шпарное (Бк ДК) / стропильные (Юдовка Дг). Общеизвестным является праздник входины — праздник новоселья, при этом первым следует запустить кота. Следует пригласить также наставника для освящения нового дома (Ругели Дг; Бк, Вш, Мл ДК).
При сравнении народных традиций и обычаев старообрядцев Латвии и Польши можно выявить много схожих моментов. Термины и традиции, о которых помнят представители всех поколений (хотя бы один представитель), являются общими для всех посещенных сел Августовского и Сувальско-Сейненского районов, поэтому названия конкретных населенных пунктов не указываются. Возможно, факт этот объясняется тем, что число старообрядцев крайне невелико и браки часто заключаются между жителями разных сел.
В канун Рожества! (повсеместно известного как Кутейник / Кучейник) молодежь начинала ходжить в цыгане, т. е. переодеваться, ходить по домам, требуя угощения, устраивать традиционные бесчинства, называемые кашчъуны (кража предметов, вынос/вывоз телег, снятие ворот, подпирание дверей и затыкание труб). В этот же день девушки гадали: обнимали стахетки (доски забора), если их количество было четным, это означало скорое замужество; стучались в окна и спрашивали имя суженого. Ходили до Хрящения. На Рожество в гости приходили певчие и наставник и христослс1вили — пели церковные песнопения. В отличие от Латвии в Польше не было обычая освящать или набирать воду на Крещение. Молодежные бесчинства также устраивались на Маслинку, когда молодежь также ходжила в цыгане. Известно явление игры солнца (солнце играет, радовается, переливается) на Паску, Благовещение (в одном случае на Ущекновение — Усекновение главы Иоанна Предтечи). На Паску пекут паску с головой (на круглую большую булку клали еще одну булку поменьше), стукаются коженым яичком (коженое от слова кодить, т. е. кадить). В первый день после Пасхи освященные яйца относили на кладбище. На Троицу также поминают усопших, однако, как кажется, это не носит такого массового характера как в Латгалии, где люди стремятся обязательно побывать на могилах предков на Троицкой неделе. До сих пор сохранилась традиция выпекать на Троицу специальное блюдо — сканьцы (булочки с творогом). Пожилые собеседники (поколение II) помнят о том, что на Троицу украшали дом березовыми ветками, а дети плели коровам венки, которые родители должны были выкупить. Известен запрет купаться после 2 августа, так как Илья бросает холодный камень в воду. Когда человек впервые весной слышит кукушку, ему следует иметь при себе деньги, чтобы они водились весь год. Если первый аист весной летит, то человек будет
весь год «летать» — в его жизни будет много изменений, а если сидит — «сидеть» без изменений.
Сохраняются основные элементы свадебной традиции. Жених со сватом (обычно человек постарше) и дружбантом (лучший друг) ехали за невестой. Главная дружбантка и сватья / свачья требовали выкуп за невесту. После благословения в моленной молодые ехали к молодому домой/в ресторан, поезжанам городили дорогу (молодежь иногда говорит, что джелали брамы, однако представители старшего поколения считают это ненужным заимствованием из польского). Родители молодого встречали молодоженов на пороге хлебом и солью, благословляли иконой. На свадьбу пекли каравай, которым угощали гостей в обмен на подарки (деньги). Одна пожилая информантка (поколение II) вспомнила об обычае садить молодую на квашню (посуда для заквашивания теста) после окончания свадьбы и снятия фаты подружками невесты (Габове-Гронды АП). В сборнике [41, с. 83] встречается следующее упоминание об этом обычае женщинами поколения II (1914-1945 г.р.) из Августовско-Сувальского региона: «Но, но!Назавтриямаладуху садши на..., на квашню, на ета татя дежка штохлебпякли, етава..., растваряли. Закрывали ету дежку такой авчьгнкай, штоб эта шуба была, штобы багата жьгли. Садши на дежку и посьле часали, дьве касы заплятали»1. Старшее (II) и среднее (III) поколения помнят о традиции ехать к родителям молодой через неделю после свадьбы (используется русский термин нахлебины) или на следующий день (используется польский термин поправты — продолжение застолья на следующий день после свадьбы, обычно у родителей молодой).
Всем поколениям известны основные запреты для беременных — не переступать через заборы, веревки, цепи, чтобы ребенок не родился, обмотанный пуповиной; не хвататься за тело при пожаре (у ребенка будут родимые пятна). Беременным нельзя отказывать, иначе заведутся мыши. Через некоторое после рождения ребенка люди приходят в навиды — посмотреть ребенка и подарить ему подарки. Пожилые люди (поколение II) помнят об обычае перезать путы и о том, что до года ребенку нельзя стричь волосы и ногти (Габове-Гронды АП).
Сохраняются основные элементы поминально-похоронной обрядности. Подготовка особой одежды: для мужчин — штаны, косоворотка, халат/полукафтанье, пояс, папучи (тапочки), крест и лестовка; для женщин — рубаха, сарафан, один или два платка (один повязывается концами назад, второй завязывается или подшпиливается под подбородком), папучи, крест и лестовка. По покойнику читается псалтырь, на 3-й день следуют проводы — отпевание в моленной и на кладбище и поминки. В день похорон, на 9-й день / сороковины и годовину обязательно готовится кутья.
Везде соблюдается правило выбора крестных: не могут быть мужем и женой, должны крестить или только мальчиков, или девочек. Имя для крещения выбирается из святцев, но у среднего и младшего поколения обычно не совпадает с именем по документам: Дмитрий — Мечислав, Сергей — Роберт, Марфа — Марта и т. д.
При строительстве нового дома вешается вянок, а на входины наставника приглашают освятить новый дом (при этом первым обычно следует запустить кота).
Несмотря на схожесть и идентичность многих элементов народной культуры старообрядцев Августовского и Сувальско-Сейненского районов Польши и Латгалии, есть одно коренное отличие. Это почти всегда отрицательный ответ польских старообрядцев на вопросы, связанные с нечистыми духами, ведьмами, колдунами, явлениями
11 Запись цитируется в упрощенной транскрипции, в сборнике текстов также предоставляется фонетическая транскрипция.
покойников и т.п. Практически все опрошенные нами отвечали, что ничего об этом не слышали. Исключения составляли вопросы про сглаз, защиту от него (чтобы защитить младенца, нужно одеть его в вывернутую наизнанку одежду), борьбу с последствиями (вытирание лица подолом три раза), а также заговоры от укуса змей, которые описывались информантами как один из видов народной медицины наряду с лечебными травами. Только одна женщина (поколение II) из деревни Габове-Гронды АП дала ответы на подобные вопросы, свидетельствующие о богатой мифологии в этой области (конская мора, завивающая косички коням; ночная мора, душащая людей по ночам; домовой в виде ласки, в цвет которой должна покупаться скотина; запрет на мытье в байне после захода солнца, чтобы не мыться с нячъыстым / нячъыстиком в крови Христа; явления нячъыстого в виде покойного близким, слишком тоскующим по покойному; необходимость ставить метлу в угол в течение 40 дней после смерти близкого человека, чтобы его скитающаяся душа могла на ней переночевать; водяной, который может утащить под воду и т.п.). Ее ответы дополнял мужчина среднего поколения (III).
0 нячъыстике упомянула еще одна пожилая собеседница (поколение II), но разговор был прерван (Габове-Гронды АП). Складывается субъективное впечатление, что жители описываемых районов сознательно скрывают эту часть культуры от исследователей, боясь испортить образ и репутацию своей небольшой этноконфессиональной группы.
Представленные в настоящей статье данные доказывают положение о том, что старообрядцы, проживающие в Польше, и старообрядцы Латгалии имеют общее происхождение. При этом разные исторические и социолингвистические условия в XX в. привели к совершенно различным ситуациям в этих двух общинах. Резкое уменьшение численности старообрядцев в Польше, доминирующее положение польского языка и польской культуры привело к тому, что младшее поколение говорит в основном на гибриде русского диалекта и польского языка, все чаще ощущает и декларирует себя поляками, а не русскими. С другой стороны, сохранение своих традиций, ценностей и вероисповедания тормозит процесс «растворения» этой этноконфессиональной группы в польском обществе. Положение старообрядцев в Латгалии совсем иное. Они являются основой многочисленного русскоязычного населения в Латгалии, которое имеет доступ (пусть и несколько ограниченный) к образованию, культурной жизни и СМИ на русском языке. Хотя государственные границы отделяют их от единоверцев в России и Белоруссии, сложно считать их классической островной группой. Крайне интересной является ситуация с точки зрения сохранения говора в этом регионе. После получения Латвией независимости в 1991 г. воздействие литературного русского языка на диалект значительно ослабело, что выражается в более толерантном отношении к говору и увеличению количества диалектизмов у отдельных представителей младшего поколения. Процесс этот все еще продолжается и требует дальнейших исследований.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1 Антане А., Цилевич Б. Латвия. Модель этнологического мониторинга. М.: ИЭА
РАН, 1997. 124 с.
2 Агапкина Т. А., Белова О. В. Яйцо пасхальное // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения, 2012. Т. 5.
С. 626-632.
3 Белова О. В. Цыган // Славянские древности. Этнолингвистический словарь.
М.: Международные отношения, 2012. Т. 5. С. 493-497.
4 Волков В. В. Идентичности этнических меньшинств как объект анализа в Латвии в 1991-2014 гг. // Европа меньшинств — меньшинства в Европе: Этнокуль-
турные, религиозные и языковые группы / отв. ред. и сост. М. Е. Кабицкий, М. Ю. Мартынова. М.: ИЭА РАН, 2016. С. 9-42.
5 Ганенкова Т. С. Полевые заметки о языке старообрядцев Латгалии // Emigrantologia Slowian. 2017. № 3. (в печати)
6 Гура А. В. Брак и свадьба в славянской народной культуре: семантика и символика. М.: Индрик, 2012. 936 с.
7 Заварина А. А. Русское население Восточной Латвии во второй половине XIX — начале XX века // Русские Латвии. URL: http://www.russkije.lv/ru/pub/read/mvl/ (дата обращения: 09.07.2017).
8 Гжибовский Ст., Глушковский М. Социолингвистическая ситуация старообрядцев в деревнях Габове Гронды и Бур // Русские старообрядцы: язык, культура, история. Сб. статей к XIV Международному съезду славистов / отв. ред. Л. Л. Касаткин. М.: Языки славянских культур, 2008. С. 200-214.
9 Леннгрен Т. Лексика русских старообрядческих говоров (на материале, собранном в Латгалии и на Житомирщине). Uppsala: Uppsala University, 1994. 174 s. Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Slavica Upsaliensia 34.
10 Макарцев М. М. Влияние островного статуса группы на систему ценностей: к вопросу об идентичности старообрядцев Польши по данным языка // Slovene. 2017. Vol. 6.
11 Морозова Н., Чекмонас В. Говоры старообрядцев Литвы: особенности и проблемы происхождения // Фольклор старообрядцев Литвы. Vilnius: Vilniaus pedagoginio universiteto leidykla, 2007. Т. I: Сказки. Пословицы. Загадки. С. 51-70.
12 Новгородов М. А. Говор старожильческого населения Дагдского района Латвийской ССР: автореф. ... канд. филол. наук. М., 1958. 18 с.
13 Немченко В. И., Синица А. И., Мурникова Т. Ф. Материалы для словаря русских старожильческих говоров Прибалтики / под ред. М. Ф. Семеновой. Рига, 1963. 362 с.
14 Паликова О. Н., Ровнова О. Г. Словарь говора староверов Эстонии. Книга для учащихся. Тарту, 2008. 160 с.
15 Пилипенко Г. П. Полевое исследование старообрядцев в Латвии // Славянский альманах. 2016. № 3-4. С. 504-509.
16 Пилипенко Г. П. Переключение кода в русском языке старообрядцев Латгалии // Jezikoslovni zapiski. 2017. № 1.
17 Плотникова А. А. Переключение кода в русском языке старообрядцев Латга-лии // Jezikoslovni zapiski. 2017. No 1. С. 153-171.
18 Плотникова А. А. Об экспедиции к латгальским староверам // Живая старина. 2016. № 4 (92). С. 50-53.
19 Семенова М. Ф. О русских старожильческих говорах Латгалии // Русский фольклор в Латвии. Песни, обряды и детский фольклор / сост. И. Д. Фридрих. Рига: Лиесма, 1972. С. 11-22.
20 Словарь русских народных говоров. Л., 1980. Вып. 16: Куделя-лесной.
21 Толстая С. М. Бесчинства // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения, 1995. Т. 1. С. 171-175.
22 Толстая С. М. Игра солнца // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения, 1999. Т. 2. С. 376-377.
23 Толстой Н. И. Вербное воскресенье // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения, 1995. Т. 1. С. 336-338.
24 Cekmonas V. Russian varieties in the southeastern Baltic area: Rural dialects // The Circum-Baltic Languages — Typology and Contact / ed. by Dahl and Koptjevskaja-Tamm. John Benjamins Publishing Company, 2001. P. 101-136.
25 Gluszkowski M. Язык молодого поколения старообрядцев деревень Габове Грон-ды и Бур. Slavia Orientalis. 2006. № 2. S. 239-259.
26 Giuszkowski M. Tozsamosc kulturowo-jçzykowa staroobrzçdowcôw na tle innych grup mniejszosciowych w Polsce. Mozliwe plaszczyzny przemilczen // Przemilczenia w relacjach miçdzykulturowych / red. J. Goszczynska i G. Szwat-Gylybowa. Warszawa: SOW, 2008. S. 422-434.
27 Grek-Pabisowa I. Niektôre wiadomosci o starowierach zamieszkalych na terenie Polski, 1958. Staroobrzçdowcy. Szkice z historii, jçzyka, obyczajôw. Warszawa: Instytut slawistyki PAN, Slawistyczny osrodek wydawniczy, 1999. S. 35-52.
28 Grek-Pabisowa I. Rosyjska gwara starowiercôw w wojewôdztwach olsztynskim i bialostockim. Wroclaw; Warszawa; Krakôw; Gdansk: Zaklad narodowy imienia Ossolinskich PAN, 1968.
29 Grek-PabisowaI. Zarys dziejôw staroobrzçdowcôw w Polsce, 1983. Staroobrzçdowcy. Szkice z historii, jçzyka, obyczajôw. Warszawa: Instytut slawistyki PAN, Slawistyczny osrodek wydawniczy, 1999. S. 53-68.
30 Grek-Pabisowa I. Staroobrzçdowcy. Szkice z historii, jçzyka, obyczajôw. Warszawa: Instytut slawistyki PAN, Slawistyczny osrodek wydawniczy, 1999.
31 Grek-Pabisowa I., Maryniakowa I. Slownik gwary starowiercôw mieszkajqcych w Polsce. Wroclaw; Warszawa; Krakôw: Zaklad narodowy imienia Ossolinskich PAN, 1980.
32 Grzybowski S. Гибридизация русского старообрядческого говора в Польше. Studia Rossica Posnaniensia. 2010. Vol. XXXV. S. 67-76.
33 Izglîtïbas likums. URL: https://likumi.lv/doc.php?id=50759 (дата обращения: 28.06.2017).
34 IwaniecE. Z dziejôw staroobrzçdowcôw na ziemiach polskich XVII-XX w. Warszawa, PWN, 1977. 294 s.
35 Latgales lingvoteritoriala vardnîca / Galvena redaktore I. Suplinska. Rezekne, Rezeknes augstskola, 2012. 875 s.
36 Latvijas 2011. gada tautas skaitïsanas rezultati. Centrala statistiskas parvalde. Rïga. 2016. P. 94-118 // Centralo statistikasparvaldi obligata. URL: http://www.csb.gov. lv/statistikas-temas/tautas-skaitisana-28290.html (дата обращения: 08.10.2017).
37 Maryniakowa I. Imieslowy w rosyjskiej gwarze starowiercôw mieszkajqcych w Polsce. Wroclaw: Ossolineum, 1976. 112 s.
38 Maryniakowa I. Funkcje skiadniowe bezokolicznika w gwarze pskowskiej i gwarze Rosjan-starowiercôw mieszkajqcych w Polsce (studium porôwnawcze). Wroclaw, 1982.
39 Metuzale-KangereB., Ozolins U. The language situation in Latvia 1850-2004, Journal of Baltic Studies. 2005. № 36 (3). P. 317-344.
40 Pasko-Koneczniak D. Wplyw polszczyzny na zasôb leksykalny rosyjskiej gwary staroobrzçdowcôw na Suwalszczyznie. Torun: Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Mikolaja Kopernika, 2011. S. 224.
41 Pasko-Koneczniak D., Ziôikowska-Môwka M., Grupa M., Grzybowski St., Jaskôlski A., Giuszkowski M. Rosyjska gwara staroobrzçdowcôw w pôlnocno-wschodniej Polsce. Wybôr tekstôw. Torun: Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Mikolaja Kopernika, 2016. S. 284.
***
© 2017. Tatiana S. Ganenkova
Moscow, Russia
ON LINGUISTIC AND ETHNOLINGUISTIC SITUATION OF OLD BELIEVERS IN POLISH COUNTIES OF SUWALKI, SEJNY AND AUGUSTOW AND IN LATGALE
Acknowledgements: The article is written with support of Russian Foundation for Humanities , grant 16-18-02080 "Russian language as the basis for preservation of the identity of old believers in Central and South-Eastern Europe".
Abstract: This paper aims to compare linguistic and ethnolinguistic situations of the Priestless Old Believers in Poland (counties of Suwalki, Sejny and Augustow) and in Latgale (the region where the majority of the Latvian Old Believers live). Although these two communities are of common origins they developed in a different way due to historic and social conditions. The analysis is conducted on the basis of data collected during expeditions to Poland and Latvia in 2016 and partly in 2017 as well as other researches on this subject. The comparison of dialects and folk traditions proves that these two communities have common Northern Russian origins. The analysis of historic and social conditions from the XIX century till present days explains why the modern state of preserving dialect, folk traditions and identity questions differs significantly in communities of the Old Believers in Poland and Latvia.
Keywords: Old Believers, dialect, language situation, folk traditions, identity, Poland, Latvia.
Information about the author: Tatiana S. Ganenkova — PhD in Philology, Researcher,
The Institute for Slavic Studies, Russian Academy of Science, Leninsky av., 32A, "B"
build., 119334 Moscow, Russia. E-mail: [email protected]
Received: July 09, 2017
Date of publication: December 15, 2017
REFERENCES
1 Antane A., Cilevich B. Latvija. Model' etnologicheskogo monitoringa [Latvia. The model of ethnological monitoring]. Moscow, Institut etnologii i antropologii RAN Publ., 1997. 124 p. (In Russian)
2 Agapkina T. A., Belova O. V. Jajco paskhal'noe [Easter egg]. Slavjanskie drevnosti. Etnolingvisticheskij slovar' [Slavic antiquities. Ethno-linguistic dictionary]. Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia Publ., 2012, vol. 5, pp. 626-632. (In Russian)
3 Belova O. V. Cygan [Gipsy]. Slavjanskie drevnosti. Etnolingvisticheskij slovar' [Slavic antiquities. Ethno-linguistic dictionary]. Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia Publ., 2012, vol. 5, pp. 493-497. (In Russian)
4 Volkov V. V. Identichnosti etnicheskih men'shinstv kak ob''ekt analiza v Latvii v 19912014 gg. [The identity of ethnical minorities as the object of the analysis in Latvia from 1991 till 2014]. Evropa men'shinstv — men'shinstva v Evrope: Etnokul'turnye, religioznye i jazykovye gruppy monitoringa [The Europe of minorities: ethno-cultural, religious and language groups under monitoring], executive ed. by M. E. Kabickij, M. Ju. Martynova. Moscow, IJeA RAN Publ., 2016, pp. 9-42. (In Russian)
5 Ganenkova T. S. Polevye zametki o jazyke staroobrjadcev Latgalii [On the language of the Old Believers in Latgale]. Emigrantologia Siowian, 2017. no 3.
6 Gura A. V. Brak i svad'ba v slavjanskoj narodnoj kul'ture: semantika i simvolika [Marriage and wedding in the Slavic folk culture: semantics and symbolics]. Moscow, Indrik Publ., 2012. 936 p. (In Russian)
7 Zavarina A. A. Russkoe naselenie Vostochnoj Latvii vo vtoroj polovine XIX -nachale XX veka [Russian population of the East Latvia in the second half of the XIX - beginning of the XX century]. Русские Латвии [The Russians of Latvia]. Riga, 1986. Available at: http://www.russkije.lv/ru/pub/read/rnvl/ (accessed 09 July 2017). (In Russian)
8 Gzhibovskij St., Glushkovskij M. Sociolingvisticheskaja situacija staroobrjadcev v derevnjah Gabove Grondy i Bur [The sociolinguistic situation of the Old Believers in the villages of Gabove Grondy and Bur]. Russkie staroobrjadcy: jazyk, kul'tura, istorija. Sb. statej k XIV Mezhdunarodnomu s"ezdu slavistov [The Russian Old Believers: language, culture, history. Collection of articles for the XIV International congress of the Slavists], executive ed. by L. L. Kasatkin. Moscow, Jazyki slavjanskikh kul'tur Publ., 2008, pp. 200-214. (In Russian)
9 Lenngren T. Leksika russkih staroobrjadcheskih govorov (na materiale, sobrannom v Latgalii i na Zhitomirshchine) [The lexicon of the Russian Old Believers' dialect (on the data, collected in Latgalia and Zhitomir region], Uppsala, Uppsala University Publ., 1994. 174 p. Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Slavica Upsaliensia 34. (In Russian)
10 Makartsev M. M. Vlijanie ostrovnogo statusa gruppy na sistemu cennostej: k voprosu ob identichnosti staroobrjadcev Pol'shi po dannym jazyka [The in uence of the group's island status on the identity of the Old Believers in Poland according to the linguistic data]. Slovène, 2017, vol. 6. (In Russian).
11 Morozova N., Chekmonas V. Govory staroobrjadcev Litvy: osobennosti i problemy proishozhdenija [The dialects of the Old Believers in Lithuania: specifics and issues of the origin]. Fol'klor staroobrjadcev Litvy [The folklore of the Old Believers in Lithuania]. Vilnius, Vilniaus pedagoginio universiteto leidykla Publ., 2007, vol. I. Skazki. Poslovicy. Zagadki [Fairy tales. Proverbs. Riddles], pp. 51-70. (In Russian)
12 Novgorodov M. A. Govor starozhil'cheskogo naselenija Dagdskogo rajona Latvijskoj SSR [The dialect of the Dagda's region in Latvian SSR]. Abstract of dissertation candidate of Philology. Moscow, 1958. 18 p. (In Russian)
13 Nemchenko V. I., Sinica A. I., Murnikova T. F. Materialy dlja slovarja russkih starozhil'cheskih govorov Pribaltiki [The data for the dictionary of the Russian dialects of the Baltic states], ex. ed. by M. F. Semenova. Riga, 1963. 362 p. (In Russian)
14 Palikova O. N., Rovnova O. G. Slovar' govora staroverov Estonii. Kniga dlja uchashchikhsja Pribaltiki [The dictionary of the Old Believers' dialect in Estonia. The book for students of the Baltic states]. Tartu, 2008. 160 p. (In Russian)
15 Pilipenko G. P. Polevoe issledovanie staroobrjadcev v Latvii [The field research of the Old Believers in Latvia]. Slavjanskij al'manah, 2016, no 3-4, pp. 504-509. (In Russian)
16 Pilipenko G. P. Perekljuchenie koda v russkom jazyke staroobrjadcev Latgalii [Code-switching in the Russian of Old Believers in Latgale]. Jezikoslovnizapiski, 2017, no 1, pp. 153-171. (In Russian)
17 Plotnikova A. A. Sherst' [Wool], Slavjanskie drevnosti. Etnolingvisticheskij slovar' [Slavic antiquities. Ethno-linguistic dictionary]. Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia Publ., 2012, vol. 5, pp. 576-579. (In Russian)
18 Plotnikova A. A. Ob ekspedicii k latgal'skim staroveram [On expedition to the Latgalian Old Believers]. Zhivaja starina, 2016, no 4 (92), pp. 50-53. (In Russian)
19 Semenova M. F. O russkih starozhil'cheskih govorah Latgalii [On Russian dialects in Latgale]. Russkij fol'klor v Latvii. Pesni, obrjady i detskij fol'klor [Russian folklore in Latvia. Songs, rituals and children folklore], comp. by I. D. Fridrih. Riga, Liesma Publ., 1972, pp. 11-22. (In Russian)
20 Slovar' russkih narodnyh govorov [Dictionary of the Russian dialects], Leningrad, 1980. Vol. 16: Kudelja — lesnoj. 376 p. (In Russian)
21 Tolstaja S. M. Beschinstva [Riotous behaviour]. Slavjanskie drevnosti. Etnolingvisticheskij slovar' [Slavic antiquities. Ethno-linguistic dictionary]. Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia Publ., 1995, vol. 1, pp. 171-175. (In Russian)
22 Tolstaja S. M. Igra solnca [Play of the sunshine]. Slavjanskie drevnosti. Etnolingvisticheskij slovar' [Slavic antiquities. Ethno-linguistic dictionary]. Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia Publ., 1999, vol. 2, pp. 376-377. (In Russian)
23 Tolstoj N. I. Verbnoe voskresen'e [Palm Sunday]. Slavjanskie drevnosti. Etnolingvisticheskij slovar' [Slavic antiquities. Ethno-linguistic dictionary]. Moscow, Mezhdunarodnye otnosheniia Publ., 1995, vol. 1, pp. 336-338. (In Russian)
24 Cekmonas V. Russian varieties in the southeastern Baltic area: Rural dialects. The Circum-Baltic Languages — Typology and Contact, ed. by Dahl and Koptjevskaja-Tamm. John Benjamins Publishing Company, 2001, pp. 101-136. (In English)
25 Gluszkowski M. Jazyk molodogo pokolenija staroobrjadcev dereven' Gabove Grondy i Bur [The language of the young generation of the Old Believers in the villages of Gabove Grondy and Bur]. Slavia Orientalis, 2006, no 2, pp. 239-259. (In Russian)
26 Gluszkowski M. Tozsamosc kulturowo-j^zykowa staroobrz^dowcow na tle innych grup mniejszosciowych w Polsce. Mozliwe plaszczyzny przemilczen [Cultural and linguistic identity of Old believers in the context of other minority groups in Poland. Possible levels of dissembling]. Przemilczenia w relacjach migdzykulturowych [Articles on dissemblance in intercultural relations], ed. by J. Goszczynska i G. Szwat-Gylybowa. Warszawa, SOW Publ., 2008, pp. 422-434. (In Polish)
27 Grek-Pabisowa I. Niektore wiadomosci o starowierach zamieszkalych na terenie Polski. 1958 [Some reports on old believers living on the territory of Poland. 1958]. Staroobrzgdowcy. Szkice z historii, jgzyka, obyczajow [Believers. Sketches of the history, language, customs]. Warszawa, Instytut slawistyki PAN, Slawistyczny osrodek wydawniczy Publ., 1999, pp. 35-52. (In Polish)
28 Grek-Pabisowa I. Rosyjska gwara starowiercow w wojewodztwach olsztynskim i bialostockim [Russian dialect of old believers in the provinces of Bialystok and Olsztyn]. Wroclaw, Warszawa, Krakow, Gdansk, Zaklad narodowy imienia Ossolinskich PAN Publ., 1968. (In Polish)
29 Grek-Pabisowa I. Zarys dziejow staroobrz^dowcow w Polsce. 1983 [Essay on the history of old believers in Poland. 1983]. Staroobrzgdowcy. Szkice z historii, jgzyka, obyczajow [Believers. Sketches of the history, language, customs]. Warszawa, Instytut slawistyki PAN, Slawistyczny osrodek wydawniczy Publ., 1999, pp. 53-68. (In Polish)
30 Grek-Pabisowa I. Staroobrzgdowcy. Szkicezhistorii, jgzyka, obyczajow [Old believers. Sketches of the history, language, customs]. Warszawa, Instytut slawistyki PAN, Slawistyczny osrodek wydawniczy Publ., 1999. (In Polish)
31 Grek-Pabisowa I., Maryniakowa I. Slownik gwary starowiercdw mieszkajqcych w Polsce [Dictionary of old believers's dialect in Poland]. Wroclaw, Warszawa, Krakow, Zaklad narodowy imienia Ossolinskich PAN Publ., 1980. (In Polish)
32 Grzybowski S. Gibridizacija russkogo staroobrjadcheskogo govora v Pol'she [Hybridization of the Russian Old Believers' dialect in Poland]. Studia Rossica Posnaniensia, 2010, vol. XXXV, pp. 67-76. (In Russian).
33 Izglitibas likums. Available at: https://likumi.lv/doc.php?id=50759 (accessed 28 June 2017). (In Latvian)
34 Iwaniec E. Z dziejow staroobrzgdowcow na ziemiachpolskich XVII-XXw [From the history of old believers in Polish lands in the XVII-XX]. Warszawa, PWN Publ., 1977. 294 p. (In Polish)
35 Latgales lingvoteritoriala vardnica [Latgale lingvoterritorial dictionary], 1, head ed. I. Suplinska. Rezekne, Rezeknes augstskola Publ., 2012. 875 p. (In Latvian)
36 Latvijas 2011. gada tautas skaitisanas rezultati. Centrala statistiskas parvalde [Latvia 2011. the annual census results. The central statistical administration]. Centralo statistikas parvaldi obligata. Riga, 2016, pp. 94-118. Available at: http://www.csb. gov.lv/statistikas-temas/tautas-skaitisana-28290.html (accessed 08 October 2017). (In Latvian)
37 Maryniakowa I. Imieslowy w rosyjskiej gwarze starowiercdw mieszkajqcych w Polsce [Imieslowy in the Russian dialect of old believers living in Poland]. Wroclaw, Ossolineum Publ., 1976. 112 p. (In Polish)
38 Maryniakowa I. Funkcje skladniowe bezokolicznika w gwarze pskowskiej i gwarze Rosjan-starowiercow mieszkajqcych w Polsce (studium porownawcze) [Syntactic functions of the infinitive in the Pskov dialect and Russian old believers living in Poland (a comparative study)]. Wroclaw, 1982. (In Polish)
39 Metuzale-Kangere B., Ozolins U. The language situation in Latvia 1850-2004 [Sytuacja j^zykowa na Lotwie 1850-2004]. Journal of Baltic Studies, 2005, no 36 (3), pp. 317-344. (In English)
40 Pasko-Koneczniak D. Wplyw polszczyzny na zasob leksykalny rosyjskiej gwary staroobrzgdowcow na Suwalszczyznie [The influence of the Polish language on the Russian dialect's lexicon of Old believers in Suwalki Land]. Torun, Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Mikolaja Kopernika Publ., 2011., p. 224. (In Polish)
41 Pasko-Koneczniak D., Ziolkowska-Mowka M., Grupa M., Grzybowski St., Jaskolski A., Gluszkowski M. Rosyjska gwara staroobrzgdowcow w polnocno-wschodniej Polsce. Wybor tekstow [Russian-speaking old believers in North-Eastern Poland. Selected texts]. Torun, Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Mikolaja Kopernika Publ., 2016, p. 284. (In Polish)
