CC BY
9
38 Там же. С. 127.
39 Там же.
40 Там же, С. 120.
41 Там же.
42 Там же. С. 125.
43 Там же.
44 Там же. С. 126.
45 Там же. С. 118.
Т.Б. КУДРЯШОВА
Ивановский государственный университет Ивановский государственный химико-технологический университет
О ВЗАИМОДЕЙСТВИИ СИСТЕМ КАТЕГОРИЗАЦИИ ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ И ДУАЛИСТИЧЕСКОГО СПОСОБА МОДЕЛИРОВАНИЯ МИРА (НА ПРИМЕРЕ ТВОРЧЕСТВА В.С. СОЛОВЬЁВА)
Творческая, исследовательская деятельность В.С. Соловьёва дает ряд идей, важных в методологическом отношении, для современного культурфилософского дискурса. Они рассматриваются в когнитивном аспекте через характеристику различных систем категоризации - бинарную и тернарную - как разных способов создания «культурной картины мира». Показывается роль и соотношение этих систем категоризации в ранних работах В.С. Соловьёва, а также значение тернарной модели в формировании принципа всеединства.
Solovyov's creative research gives us a number of important methodological ideas for contemporary cultural and philosophical discourse. The article presents a cognitive analysis of these ideas by describing Binary and Trinity categorizing systems as different ways of creating "the cultural picture of the world". It shows the role and correlation of these categorizing systems in So-lovyov 's early works as well as the significance of the Trinity model in formingthe all-unity (vseed-instvo) principle.
Ключевые слова: бинарное моделирование, тернарное моделирование, культурная картина мира, всеединство.
Keywords: binary model, trinity model, cultural world picture, all-unity (vseedinstvo).
Для второй половины XIX века характерны ряд процессов, весьма важных для современного понимания феномена культуры: во-первых, это разделение наук на науки о духе (культуре) и на науки о природе; во-вторых, это выделение из культурфилософии раздела, области исследований, впоследствии оформившихся в культурологию; и в-третьих, это расширение общественного осознания процессов секуляризации культуры и «религиозной трансформации».
В то же время философия по-прежнему представала как методология гуманитарных исследований. И в зависимости от философско-методологической установки формируются самые различные подходы к рассмотрению культурных феноменов. Творческая, исследовательская деятельность В. С. Соловьёва, оставаясь в большей мере в области философии, дает ряд идей, весьма важных в методологическом отношении, для формировании на их основе специфического культурологического подхода, особой культурной картины мира.
Преимущество соловьёвской методологии в том, что в случае ее намеренного, явного применения в сфере исследований культуры, можно было бы избежать многих затруднений и тупиков развития культурологической мысли, которые к настоящему времени уже осознаны как исторический факт. Более того, эта методология не потеряла своей актуальности и для современного культурфилософского дискурса, а потому стоит обсудить и проблемы, и способы их решения, характерные для текущего теоретико-гуманитарного процесса.
В самом общем виде мы выделяем две проблемы. Первая - связана с «культурной картиной мира» и представлением об «универсальной культуре». Вторая - носит гносеологический или когнитивный характер и характеризует систему категоризации, способ моделирования мира или базовые структуры мышления, на основе которых и создается «культурная картина мира». Эти две проблемы трудно соотносимы на основе иерархического принципа: почти невозможно убедительно указать, какая из них является основополагающей, а какая - следствием. Они связаны более сложными взаимоотношениями.
Обращаясь к вопросу о системах категоризации, обусловленных той или иной культурной традицией, выделим две из них: бинарную и триади-ческую. Но прежде чем говорить об отношении к «бинарным оппозициям» и тринитарным структурам у Соловьёва, следует заметить, что эта проблема позднее рассматривалась в работах С.Л. Франка, посвященных идее «живого знания». Она затрагивалась А.А. Ухтомским в его философствовании по поводу «учения о доминанте». Этой теме посвящено немало страниц в разного рода работах по семиотике, структурализму и т.д. Однако, как видим, это все работы, вышедшие много позднее соловьёвских. Поэтому мы обращаемся к первым значительным работам Соловьёва, для того чтобы рассмотреть по ним некое предшествующее состояние проблемы. В частности, в данной статье мы обращаемся к тексту «Кризиса западной философии» как одному из показательных по обсуждаемой тематике.
Помещенное в самом начале данной магистерской диссертации утверждение автора о том, что основой этой работы является убеждение в исчерпании возможностей философии, как «отвлеченного, исключительно теоретического познания»1, задает один из главных мотивов работы, а
именно мысль об односторонности классической философии, односторонности, являющейся главным ее недостатком. Заметим, что зародившаяся в недрах философии культурология, почти полностью переняла эту особенность и по настоящее время не преодолела ее влияние.
Однако для нас в данном случае, важно увидеть то, что стоит за этой односторонностью, обусловливает ее. Ведь анализируя историю западного мышления, философ, по сути, описывает историю дуалистических форм мышления, сопровождавших это развитие: дуализм разума и веры, разума и природы (опыта, эмпирии), материи и идеи, субъекта и объекта, явления и сущности (сущего), феномена и ноумена, воли и представления, культуры и цивилизации. С самого начала Соловьёв подчеркивает выхолощен-ность как самого противопоставления, так и исторического результата «борьбы противоположностей», поскольку в любом случае мы теряем «живую силу»2 человеческого духа. К «двойному результату», или противоречию, как показывает Соловьёв, приходит не только Декарт, но и Спиноза, и Лейбниц, и английские эмпирики, и Кант, и Гегель, и позитивисты. В каждом из этих анализируемых им учений либо преувеличивается, либо преуменьшается самостоятельная роль субъекта в познании, то же относится и к пониманию так называемой объективной реальности. Вся классическая западная философия, будучи рациональной и тяготея к рационализму, неизбежно преувеличивая значение понятийного мышления, закономерно пришла к абсолютному панлогизму Гегеля.
В этом отношении Соловьёв подчеркивает значительный прогресс в преодолении субъект-объектного (и не только) дуализма в философии Шеллинга, говорит о повороте в ходе всей западной философии, связанном с учением Шопенгауэра, у которого воля становится примером внутреннего единства, не являющегося ни отвлеченным понятием, ни формальной априорностью, но непосредственным актом постижения сущего. Но приоритет в преодолении односторонности, все же остающейся у вышеназванных философов, он оставляет за Эдуардом фон Гартманом с его «философией бессознательного». Во всех названных случаях Соловьёв как будто ищет нечто третье, объединяющее начало, которое находит то в «абсолютном субъекте» у Шеллинга, то в «воле» у Шопенгауэра, то в «бессознательном» у Э. фон Гартмана.
Но и в этих трех учениях Соловьёв видит основополагающие алогизмы. Таким образом, все неудачи западной философии Соловьёв связывает с рассудочностью, отвлеченностью мышления и познания, основанного на анализе, на разложении «непосредственного конкретного воззрения - на его чувственные и логические элементы» и на последующем их гипостазировании3. Слабость западной мысли - в «гипостазировании отвлечений», в приписывании им «полноты действительности» и остановка на такого рода самоутверждении. Более того, альтернативное развитие западной философии (например, у Шопенгауэра) также связано только с ре-
акцией на господство рассудочного мышления, а потому неизбежно является «односторонней ограниченностью», носящей в себе следы того, против чего она выступает. Благодаря этому дуализм только множится, в том числе и в противодействующих течениях западной философии. Получается, что дуализм, даже при критическом рассмотрении его составляющих, неизбежно ведет к появлению и гипостазированию новых разделенных и противопоставленных феноменов. Поэтому все выделенные подобным образом начала являются одинаково абстрактными и неистинными4. Более того, попытка механического воссоединения таких «гипостазированных абстрактов» (как это делает Э. фон Гартман, соединяя волю и представление (идею)) не может привести к успеху.
Надо отметить, что последующее развитие западной философии лишь дополнительно подтверждало верность соловьёвских догадок. Быть может, наивысшее выражение дуализм нашел в структурализме, выделившем бинарную оппозицию в качестве основополагающей структуры мышления. По-видимому, значительную роль в развитии подобного рода тенденций сыграла секуляризация.
Не можем не отметить, что в отечественной философской мысли (едва ли не того же периода возникновения структуралистских идей), обратившейся к альтернативной теме «живого знания», заметно влияние обсуждаемых в данной статье соловьёвских идей. Недаром С.Л. Франк, глубоко разрабатывавший идею «живого знания», говорит о влиянии на него Соловьёва «на уровне бессознательного». Особенно интересны размышления о причинах гипостазирования развития мышления средствами бинарных оппозиций, приведенные А. А. Ухтомским в рамках его учения о доминанте. Как он пишет, формированию слоя знания вневременного обобщенного характера, оторванного от динамики реальной жизни, вырванного из временного контекста, в котором непрерывно развивается единичное, эмпирическое, способствовало, возможно, само качество человеческого сознания, нуждающегося для своего развития в «контрасте представлений», вплоть до диаметральных противоположностей5. Поэтому субъективное требовало чего-то независимого от него - объективного, конкретное - абстрактного. Но в этом стремлении к устойчивости содер -жится и серьезная опасность, поскольку замкнутая на себя и самодостаточная абстракция больше уже не нуждается в развитии и перед ней встает вопрос: зачем еще продолжается жизнь действительности и тянется эта, все одна и та же, отныне скучная и ничего нового не способная дать канитель, когда все уже известно и все, что могло быть сказано, сказано?!. Последствия такой смены установки могут быть весьма серьезны: вневременные мертвые формы, ищущие своего подтверждения и обеспечения, могут на определенном этапе предстать основой мира и мир с этого момента перестает «управляться свободой и любовью». Теряются два великих достижения жизни: «способность сохранить свою устойчивость перед
лицом опыта, а затем - способность расширить свою устойчивость через обогащение опытом»6. Здесь кроется одна из причин разрыва, который впоследствии будет обозначен как разрыв между познанием и жизнью. Кстати, А.А. Ухтомский выделяет веру как особую способность, соединяющую жизнь и познание.
Так же и Соловьёв подчеркивает, что в области религии обособление частных начал не могло произойти в силу того, что здесь познание одновременно «должно быть убеждением, основанным на безотчетной деятельности разума, на вере и предании, нераздельно принадлежащим целому народу...». Все это превращает познание в «идеальное воззрение». В то же время, утверждает Соловьёв, анализируя причины выделения и обособления отдельных познавательных начал в светской философии, иные формы воззрений связаны с обособлением личности, с раздвоением между отдельным лицом и обществом, что неизбежно ведет к распадению между теорией и практикой, между школой и жизнью7. Актуальность этих размышлений, как представляется, в современной науке о культуре лишь возросла.
Распад цельного мира на сферы познания, «субъективный мир хотения, деятельности и жизни человеческой», привел к редукции многообразия модальностей, то есть к обособлению вопросов разряда «что есть?» от вопросов из ряда «что должно быть», «чего мне хотеть, что делать, во что и из-за чего жить»8.
Наиболее адекватную форму философствования в данной работе раннего периода Соловьёв находит, как мы уже отмечали ранее, в «философии бессознательного» Э. фон Гартмана. Причем, заметим, анализ этой философии Соловьёв проводит не через дихотомическое деление, а каждый раз через выделение трех сторон. Например: учение о познании, учение о сущем, учение о долженствующем быть. Причем в области познаваемого он, опять же, видит три «коренных источника познания»: опыт внутренний, опыт внешний и рассуждение9. Он показывает взаимообусловленность частей триады, а не их противопоставление, утверждая, что не может быть ни чистой эмпирии, ни чистого умозрения, причем и то и другое образуется в действительное познание только посредством особых логических условий. И дальше он показывает, что какое бы противопоставление мы ни взяли, эти противоположности всегда соединены чем-то, что «утверждается как всеобщее и необходимое» по отношению к обеим частям, являясь по отношению к ним «необходимым условием их существования»10. Следует отметить, что эту третью составляющую он называет по разному: «условием», «синтезом», «законом», «связью», но в любом случае она «первее нашего сознания и им пред-полагается»11. Полноценное следование такому методу, предполагает Соловьёв, приближает к «всецелому внутреннему синтезу противоположных начал». Другими словами, здесь имеется в виду модель генерирующего, порождающего типа, частным и наиболее распространенным случаем которой является триадическая модель. Обращение к такого рода модели вовсе не означает, что
«деление на два» заменяется «делением на три»: это два разных способа описания мира, находящихся в отношении дополнительности. В данном случае принцип дополнительности, как философский принцип, говорит о том, что эти модели не способны замещать одна другую, они несовместимы в одной плоскости видения, а требуют принципиальной смены установки.
В заключение своей работы Соловьёв замечает, что такого рода истины, которые западное сознание утверждает в форме рационального познания, всегда утверждались великими теологическими учениями Востока «в форме веры и духовного созерцания»12. Эти заключительные замечания служат еще одним примером, указывающим на необходимость и возможность единения западных интеллектуальных форм с полнотой духовных созерцаний Востока, единение науки, философии и религии - на основе модели порождающего типа.
Таким образом, уже в данной ранней работе Соловьёва прослеживается его принципиальная позиция, которая не могла не привести к идее всеединства, которая так или иначе построена на основе тех же моделей генерирующего, в т.ч. тринитарного, типа.
Что же касается вопроса об универсальной культурной картине мира, то ее построение методологически явно или неявно может осуществляться как на основе дуальных структур мышления, так и на основе триадичных структур. Если преобладают бинарные оппозиции, то неизбежно возникает внутренний конфликт, когда те или иные типы культур начинают противопоставляться (Восток - Запад, культура - цивилизация, элитарность - массовость, внешнее -внутреннее и проч.) и так или иначе конкурировать за место на иерархической лестнице. Такого рода проблемы гораздо в меньшей степени свойственны культуре, воспринимаемой сквозь призму триадичности.
Как представляется, формирующееся на этой основе гораздо более «живое», по сути, познание, как предмет исследования и реальность, не только снимает противоречие чувственно-эмпирического и рационально-теоретического, разделение философии дискурса и философии идей, но и нейтрализует множество других бинарных оппозиций: общее-частное, неизменность-развитие, покой-движение, знание-понимание, репрезентация-солипсизм, объективное-субъективное и т.д. Оно принципиально строится и действует по иной модели. Хотя нельзя не признать, что рождение и становление каждой из указанных выше оппозиций в сфере культуры имело под собой множество вполне обоснованных причин. Однако возникающая на этой основе тяга к застывшим, отвлеченным конструкциям разума нередко зачеркивает позитивные достижения, а потому нуждается в преодолении. Тогда и построенная на новой основе универсальная культура выступает как форма преодоления частичного характера человеческого бытия, форма достижения целостности. Между различными типами культур выстраиваются не иерархические, а гетерархические связи и отношения. Они подразумевают гетерогенность (ризоматичность), рекурсивность (обратная связь), динамичность. Все это снимает остроту противоречивости их оценок.
Н.А. Артеменко. Вл. Соловьёв: феноменологическая программа
В то же время при такой культурной картине мира ни одна из культур не может претендовать на роль идеальной, центральной, образцовой (как это долгое время происходило с европейской культурой, а ныне происходит с американской), поскольку каждая из них рассматривается лишь как частное проявление, актуализация общекультурного потенциала человечества, в котором априори слиты воедино еще не использованные, а также уже проявившиеся возможности науки, искусства, религии, мистики и других сфер деятельности человека. Как представляется тринитарное мышление есть один из путей к такому пониманию культуры.
1 Соловьёв В.С. Кризис западной философии // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1990. С. 5.
2 Там же. С. 12.
3 Там же. С. 75.
4 Там же. С. 79.
5 Ухтомский А.А. Доминанта. Статьи разных лет. 1887—1939. СПб.: Питер, 2002. С. 26, 34.
6 Там же. С. 281-282, 288.
7 См.: Соловьёв В.С. Указ соч. С. 91.
8 Там же. С. 93.
9 Там же. С. 101.
10 Там же. С. 103-104.
11 Там же. С. 112.
12 См.:тамже.С.121-122.
Н.А. АРТЁМЕНКО
Санкт-Петербургский государственный университет
ВЛ. СОЛОВЬЁВ: ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА
Анализируется феноменологическая программа В.С. Соловьёва, ядром которой является критика картезианского cogito. Проводится аналогия между двумя феноменологическими «заявками», которые мы можем обнаружить у Вл. Соловьёва в его незаконченном проекте «Теоретическая философия» и у основателя феноменологии Э. Гуссерля в лекциях «Идея феноменологии».
This paper is dedicated to the analysis of Vl. Solovyov's phenomenological program, the core of which is the sharp criticism of Cartesian cogito. The author draws an analogy between two different phenomenological "declarations", which we can find in Vl. Solovyov's "Theoretical philosophy" - the project, which wasn't finished, and in the lectures of the founder of phenomenology - E. Husserl - "The Idea of Phenomenology".
Ключевые слова: субъект, опыт, сознание, феноменология, достоверность, наука, добро, безусловность, дескрипция, очевидность.
Keywords: subject, experience, consciousness, phenomenology, trustworthiness, science, good, absoluteness, description, evidence.
