CC BY
42
16 Therborn. Ор. cit. Р. 150. 17Maffesoli. Op. cit. Р. 82. 18Fuchs. Op. cit. Р. 17.
19 См. Maffesoli. Op. cit. Р. 84.
20 Ibid. P. 85.
21 Соловьёв. Из философии истории. С. 342.
22 Хабермас Ю., Ратцингер Й. Цит. соч. С. 43.
23 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. .М, 1989. С. 14.
24 Habermas J.A «Post-secular» Society - What Does That Mean? 2008 (http://www.resetdoc.org/EN/Habermas-Istanbul.php)
25 См., например: D'Arcais, P.F. Eleven Thesis Against Habermas. 2009 (http://www.the-utopian.org/2009/02/000062.html)
26 Habermas, J. Again Religion and the Public Sphere: A Response to Paolo Flores d'Arcais. 2009 (www.the-utopian.org/2009/02/000063.html)
27Хабермас Ю., Ратцингер Й. Цит. соч. С. 99.
28 Соловьёв В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 307.
29 Там же. С. 316.
30 Там же. С. 318.
31Бердяев Н.А. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии // Бердяев Н.А. Собр. соч. Т. 4. Paris, 1990. С. 596.
О.М. ЗАПРОМЁТОВА
Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея,
г. Москва
ДУХОВНЫЙ ОПЫТ / ПЕРЕЖИВАНИЕ КАК ПУТЬ К ВСЕЕДИНСТВУ. ВЫЗОВ ДВАДЦАТОГО ВЕКА
Сделана попытка показать роль духовного переживания в религиозной философии на примере русской религиозной мысли (В. Соловьёв, Л. Карсавин и др.) и в ее контексе, а также выявить связь между русской религиозной философией и богословской мыслью двадцатого века (Мольтман, Аксенов-Меерсон), указывая на происхождение идеи всеединства и встречу В. Соловьёва с Софией.
The article attempts to reveal the role of religious experience in religious philosophy (as a way of doing theology) as conceived in Russian religious thought (V. Solovyov, L. Karsavin and others) and within its context, and to uncover the link between Russian religious philosophy and 20th century theology (Moltmann, Aksenov-Meerson), while pointing to the roots of the all-unity idea and the mystery as reflected in Solovyov's encounter with the Sophia.
Ключевые слова: всеединство, русская религиозная философия, религиозный/духовный опыт.
Key words: all-unity, Russian religious philosophy, religious / spiritual experience.
Современное общество переживает кризис самоидентичности, который, по мнению российских аналитиков, является результатом социальных и культурных изменений и формирования новых стереотипов. Смену парадигмы, начало которой можно отнести к периоду первой мировой
войны, в области богословия можно определить как поворот от ортодоксии (которая на Западе подразумевает правильное понимание доктри-нальных утверждений, а на Востоке - правильное богопочитание) к орто-патии. Последняя же подчеркивает важность «опытного» подхода, выражаемого в религиозных переживаниях, в отличие от рационального подхода к богословию. Процесс глобализации, участниками которого мы все являемся, как и обусловленный им «мультикультурализм», предоставляет нам все большую свободу для интерпретаций и в религиозной сфере.
В настоящем исследовании автор пытается: 1) ответить на вопрос -ожидать ли нам ответа на молитвы, вознесенные Иисусом и апостолом Пав -лом (за учеников, за Церковь), о единстве, а также указать на последнего, как на «радикального еврея», по определению современного специалиста по раввинистическому иудаизму1, и как на одного из первых богословов в истории Церкви, стремившегося к универсализму; 2) показать роль духовного опыта в религиозной философии в контексте русской религиозно-философской мысли (В. Соловьёв, Л. Карсавин и др.); 3) проследить связь между русской религиозной философией и богословской мыслью ХХ века (Ю. Мольтман, М. Меерсон), указывая на ее корни в идее всеединства и в тайне, отраженной во встрече Соловьёва с Божеством. В связи со специализацией в сфере истории культуры и богословии ответы на вызов ХХ века автор предлагает искать в сфере развития духовного опыта (религиозного переживания, опытного богословия) как пути к всеединству.
Одни из самых ранних волнующих нас призывов к человеческому единству (всеединству) могут быть найдены в молитве Иисуса о Его учениках (Ин 17) и в Посланиях Павла (Еф 4:3, 13 и др.), в которых очевидно его понимание проблем современной ему культуры. Эти проблемы актуальны и сегодня. Иисус молится за будущую Церковь, соучастницу жизни и славы Отца и Сына силою Святого Духа:
Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их: да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня. < ... > Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены во едино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня. (Ин 17:20-23).
Христианам дано наслаждаться единством в двух измерениях: «вертикальным» единством с Троицей и «горизонтальным» - друг с другом, причем второе коренится в первом. «Жизнь человека ... лишь тогда становится жизнью, счастливой в самом своем существовании, когда она утверждает другую жизнь и утверждается сама», - писал Юрген Мотльман в предисловии к своей книге «Дух жизни. Универсальное утверждение.», английскому изданию своей «целостной пневматологии» («Der Geist des Lebens: Eine ganzheitliche Pneumatologie»)2. Важнейшая идея всеединства
заключается в утверждении жизни - жизни других созданий, других людей (других христиан, других христианских общин - границы можно еще расширить) и, не в последнюю очередь, нашей собственной жизни.
Не стоит забывать, что еврейский мир поздней античности представлял собой всего лишь субкультуру в обширном мире Средиземноморья3. Еврейская культура была одной из многих культур Римской империи, и она разрывалась между узким этноцентризмом и универсальным монотеизмом. Многие еврейские мыслители эпохи поздней античности пытались разрешить это противоречие, как Филон Александрийский, с одной стороны, и мудрецы эпохи Мишны и Талмуда - с другой. Возможно, осознание этой проблемы - не личное, но богословское подготовило будущего апостола Павла к пережитому им впоследствии религиозному опыту. Даниил Боярин, современный американский специалист в области раввинистической литературы, назвавший Павла «радикальным евреем», считает, что все служение апостола было мотивировано эллинистическим стремлением к Единому. Глубокая озабоченность Павла вопросом единства (всеединства) человечества была вызвана его стремлением к идеалу человеческого существования, в котором стираются все различия и в котором отсутствует всякая иерархия4. Именно эта тяга к универсализму - к Единому - обусловила и сделала возможным выход Савла, утвержденного в фарисейской традиции, за ее рамки к новому Богооткровению во Христе, а также к одухотворенному и аллегоризированному толкованию Торы, Священного Писания и Закона Израиля. Его представления об универсальном человечестве были основаны на дуализме плоти и духа (плоть относится к частному, дух - к универсальному). Антропологическому дуализму Павла соответствовала его герменевтика, язык толкования, касающийся материальных проявлений (видимое) и описывающий духовные проявления (невидимое). В Законе Христа, новой Торе, есть место как для частностей (партикуляризма), так и для единства (универсализма).
* * *
Владимир Соловьёв (1853 - 1900), по мнению западных исследователей, один из величайших русских философов5, посвятил свою жизнь и творчество скорее переформулировке основных христианских представлений, чем введению новых. Согласно его собственному утверждению, сделанному им во Введении к «Истории и будущности теократии», основной задачей этого труда было оправдать веру отцов, подняв ее на новый уровень сознания, и показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков национальной гордыни, совпадает с вечной и универсальной истиной6. Отец русской со-фиологии верил, что «оправдание» христианства в глазах его образованных читателей может стать результатом его творчества. Он не боялся утверждать, что христианство приведет человечество к свободе и спасению. Фи-
лософия для Соловьёва была средством к спасению - идея, ставшая весьма чуждой для современной ему европейской мысли. Как и апостол Павел, он жил в мире, где не было ни иудея, ни эллина. Следуя примеру Филона Александрийского и апостола Павла, Соловьёв считал себя гражданином мира, «примирителем всех идей». Подобно Павлу, он считал свою жизнь служением, как видно из его предсмертных слов: тяжка работа Господа1. Удивительным образом Соловьёву удалось сочетать активное участие в интеллектуальной жизни XIX в. с погруженностью в труды ранних Отцов Церкви и многочисленные мистические источники.
Философия всеединства неоднократно обсуждалась в научной литературе как пример синкретического опыта, следующего образцу античного синкретизма8. Особое внимание было уделено и ее мистической стороне, как и попыткам осмысления философом своего духовного опыта. Образные видения играли значительную роль в умственном и духовном развитии Соловьёва, давая ему непосредственное переживание или предчувствие универсальной гармонии, ожидающей сотворенный мир9. Встреча Соловьёва с божеством, описанная им в его стихотворении «Три свидания» (1898), хорошо известна:
Так я прозрел нетленную порфиру И ощутил сиянье божества10.
Видение совершенной духовной реализации человечества в третьем и заключительном мистическом видении дало Соловьёву ощущение торжества гармонии и примирения прошлого, настоящего и будущего. Термин всеединство был использован философом с целью показать, что само учение Церкви о тайне Троицы выражает представление о все постигающей, все наполняющей природе Божией11. Мистическое богословие, направлявшее мысли Соловьёва к великой тайне Божественного проявления, учило его, каким образом человек, по благодати, может быть способен к общению со своим Творцом. Это всеохватывающее умозрительное начинание ставило своей целью интеграцию богословия, антропологии и космологии.
Соловьёвскую идею всеединства можно проследить в русской религиозной мысли начиная с трудов С. Булгакова (1871 - 1944), Н. Бердяева (1874 - 1948), Л. Карсавина (1882 - 1952) и других, вплоть до наших современников (о. Михаила Аксенова-Меерсона, род. в 1944). Булгаков развивал идеи Соловьёва, описывая учение о Троице как перихоретиче-скую кенотическую любовь12. Карсавин обогатил антропологический подход заимствованиями из мистической и любовно-лирической традиций Средневековья. Бердяев в своем «новом религиозном сознании» предвосхитил теологию распятого Бога и теологию мистического переживания с ее характерным пневматологическим языком, которая была позднее разработана Ю. Мольтманом (род. в 1926 г.). Опытное (мистическое) богословие стремится скорее к категории мудрости, имеющей источник в опытном познании Бога, чем к мудрости, основанной на вероучении. Мис-
тицизм и ученичество неотделимы друг от друга и жизненно важны для Церкви, называющей себя Христовой. Наши чувства часто значительно более восприимчивы к любому переживанию радости или скорби, чем мы это осознаем. Именно поэтому не следует ограничивать переживания Бога традиционными религиозными формами выражения этих переживаний.
В любви находят выражение самые сильные и наиболее интимные взаимоотношения между людьми. Согласно христианскому пониманию Бог есть любовь (1 Ин 4:16). Триединый Бог может быть познан в переживании человеческой любви. Как нам соотнести переживания Бога с опытом человеческой любви? Охваченный любовью говорит: «Я так счастлив, что готов обнять весь мир!». Когда любовь Божия изливается на человека Духом Святым, человек становится средством передачи божественной благодати. В конечном итоге, именно жизнь человека свидетельствует об обращении сердца к Богу. Встреча со Христом пробуждает в сердце верующего желание познать Бога, любить Его и искать общения с Ним более всего. Христианство дает удивительную свободу каждому, ищущему Истину, которая требует веры, идущей не только от разума, но и от сердца. Все представление Соловьёва о христианстве было движимо пониманием, что если спасение действенно, оно преображает природу человека и ведет к окончательному искуплению, а посему должно реализовываться на практике в организации человеческого общества. Тем самым, хотя много было написано и об утопических мотивах философии всеединства13, именно Соловьёв предвосхитил утверждения пер-соналистского богословия XX в.
***
Поиск более основательного и конструктивного диалога между по -следователями Восточной и Западной традиций христианства является одной из насущнейших задач человечества. Это было наглядно показано православным богословом митрополитом Иоанном (Зизиуласом), утверждающим, что по мере восприятия Православием западной культуры, проблема церковных организаций приобретет экуменические масштабы. В этом контексте он призывает к разработке «онтологии общения, чтобы оно стало условием бытия Церкви», что означает поворот к пневматологии на богословском уровне14.
В светском обществе повсеместно растет интерес к «восторженному христианству»15, движению, в богословской основе которого лежат рели -гиозные переживания. В идее Соловьёва о всеединстве, как и в универсализме апостола Павла, есть место и партикуляризму (примером может служить интерес Соловьёва и его уважение к Талмуду и другой еврейской религиозной литературе и еврейской духовности). К сожалению, не все христианство разделяет эту точку зрения. Так, современный православный богослов, специалист по духовному опыту и мистическому богословию восточных Отцов Церкви архиепископ Иларион (Алфеев), отмечая особую
роль мистического переживания в апологии христианской жизни, подчеркивает, что мистический опыт общин, находящихся вне официальной Церкви, не подлежит обсуждению. Примеры типа монтанизма он называет «еретическим» мистицизмом, утверждая, что основным критерием отличия «истинного» мистицизма от «еретического» служит соответствие или несоответсвтие его традиции Церкви (церковному Преданию)16. Признанный «богословом XX века» лютеранин Мольтман указывает, что сила единства заключается в любви, а сила многообразия - в свободе17. Православный богослов Аксенов-Меерсон в заключение своей монографии «Созерцанием Троицы Святой... Парадигма Любви в русской философии троичности» (2007) пишет об объединении греческой (восточной) и августи-новской (западной) традиций. Предложенное им направление развития богословия, троичная парадигма любви, укорененное в традиции русской религиозной философии, по его мнению, может быть ответом на нужды вселенского христианства18. Современные богословы пятидесятнического движения отмечают, что это движение, открытое для других на заре своего возникновения и лишь впоследствии выбравшее путь эксклюзивизма, в настоящее время возвращается к своим истокам. Т. Ричи подчеркивает важность экуменизма и инклюзивизма для пятидесятнического наследия, как ответа на религиозное многоообразие и плюрализм мнений, столь характерные для нашего времени19.
Нельзя завершить это исследование, не упомянув о развитие духовности в современном российском обществе. Феномен духовности является сложным проявлением человеческого духа, меняющимся от поколения к поколению, от нации к нации, от человека к человеку, составляя саму суть человеческого бытия - стремление к Абсолюту20. Как свободное существо, каждый человек ищет восстановления состояния совершенства, предшествовавшего грехопадению человечества. Это процесс неизбежно является процессом реализации собственных целей и преодоления конечности земного бытия. Избежать тупика возможно лишь путем создания новой ду -ховности, позволяющей интегрировать личность человека во все множество исторического опыта не только одной нации, но и всего человечества, не исключая множества вариантов и плюрализма при оценке прошлого, настоящего и будущего. Как апостол Павел, так и В. Соловьёв нашли свой путь к всеединству через религиозный (духовный) опыт. В последние десятилетия духовность как научная дисциплина все больше отделяется от традиционно-богословской направленности и, наряду с библеистикой, историей церкви и герменевтикой, становится свободной от абстрактного (догматического или систематического) богословия21.
В завершение приведем слова песни Шарлотты Хоглунг: «лишь Любовь - ответ в этом мире, полном ненависти!» Будем же всегда напоминать себе, что Христос был обвинен религиозными лидерами и распят как один из тех, кто был опасен для традиционно устоявшегося общества.
Апостол Павел, русский религиозный философ В. Соловьёв и многие другие не побоялись выйти за рамки современных им религиозных традиций. Будучи отвергнуты большинством в своем собственном обществе, они были послушны своему призванию - призванию, которое, несмотря на риск быть непонятыми, они осознавали посредством религиозного опыта, а не благодаря логическому анализу религиозных догматов. Многие, последовавшие за Соловьёвым, чьи труды достойны отдельного исследования, осмелились ответить на вызов двадцатого века. Этот вызов обращен сегодня и к нам.
Примечания
1 Boyarin Daniel. A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity. Los Angeles: Berkeley (1994).
2 Moltman J. The Spirit of Life. A Universal Affirmation. Minneapolis: Fortress Press (1994). P. xii.
3 Schwartz S. Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E.Princeton:Princeton University Press (2001). P. 3.
4 Boyarin., op.cit. P. 44 - 45.
5 Munzer Egbert. Solovyov. Prophet of Russian-Western Unity. London: Hollis & Carter, 1956. P.1.
6 Соловьёв В.С. История и будущность теократии. Загреб, 1887. С. III. Quoted according to Sutton, Jonathan.The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov. Towards a Reassessment. London, Macmillan Press, 1988. P. 30.
7 Цит. по: Rashkovsky Evgeny B. Three Justifications: Some Pivotal Themes in the Last Decade of Solovyov's Christian Philosophy // Eastern Christian Studies 2. Selected Papers of the International Vladimir Solovyov Conference held at the University of Nijmegen, the Netherlands, in September 1998. Leuven: Peeters, 2000. P. 29 - 38.
8 Особое внимание было уделено ее гностическим и мистическим корням. Дианин-Хавард А. Владимир Соловьёв: вера, разум и сердце // Россия и Вселенская Церковь: В.С. Соловьёв и проблема религиозного и культурного единения человечества / Под ред. В. Поруса. М., 2004; Кравченко В. Владимир Соловьёв и София. М., 2006 и др.
9 Три видения в 1862, 1875 и 1876 гг.
10 Соловьёв В. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974. С. 131. А также и стихотворение 1882 года (там же, с. 71):
Под чуждой властью знойной вьюги, Виденья прежние забыв, Я вновь таинственной подруги Услышал гаснущий призыв.
И с криком ужаса и боли, Железом схваченный орел -Затрепетал мой дух в неволе И сеть порвал, и ввысь ушел.
И на заоблачной вершине Пред морем пламенных чудес Во всесияющей святыне Он загорелся и исчез.
11 Munzer, op.cit. P. 66.
12 В греческой патристике перихорезис означал круговую динамическую взаимосвязь, объединяющую Лица Троицы в их взаимодействии. Кенозис - «само-истощание» Лиц Троицы
пред Друг Другом. Аксенов-Меерсон (Протоиерей Михаил). Созерцанием Троицы Святой ... Парадигма Любви в русской философии троичности. Киев: Дух и Литера, 2007. C. 51, 279.
13 Суковатая В.А. Утопические мотивы в философии всеединства Владимира Соловьёва // Россия и Вселенская Церковь: В.С. Соловьёв и проблема религиозного и культурного единения человечества / Под ред. В. Поруса. М., 2004. С. 126 - 141.
14 По мнению Зизиулоса, достижение церковного единства зависит от полноценного синтеза христологии и пневматологии в рамках экклезиологии. Митрополит Иоанн (Зизиулас). Бытие как общение. Очерки о личности и церкви. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт. 2006. С. 141.
15 Автор использует этот термин, включая в него пятидесятническое, харизматическое и «не-опятидесятническое» движение, хотя некоторые исследователи настаивают на различении этих понятий. См.: Stanley M. Burgess & Eduard M. van der Maas (eds.), The New International Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2003): xix-xxii.
16 Иеромонах Иларион (Алфеев), Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. М.: Крутицкое Патриаршее подворье. Общество любителей церковной истории. 1998. С. 444.
17 Moltman. P. 194.
18 Аксенов-Меерсон (Протоиерей Михаил). Там же. С. 296.
19 Richie T. The Unity of the Spirit': are Pentecostals inherently ecumenists and inclusivists? JEPTA 26.1, 2006. С. 21 - 35.
20 Ежов О.Н. Духовность как принцип и механизм освоения времени // Духовность: традиции и проблемы. Уфа, 1991. С 13 - 19.
21 Ваайман К. Духовность. Т. 1. М.: ББИ, 2009. С. 308 - 309.
Д. РУБИН
Государственный университет - Высшая школа экономики,
г. Москва
ALL-UNITY, CHRISTIANITY AND JUDAISM
Исследуется философская сторона отношений С.Н. Булгакова, Л.П. Карсавина и А.З. Штейнберга к евреям и иудаизму. Первые два мыслителя оправдывали еврейство через идею обновленного соборного иудео-христианства. Штейнберг же рассматривал еврейство и христианскую Россию как участников единой мессианской миссии - «воплотить Слово в дело». Противопоставляя эти взгляды, раскрываем их значение для нашего понимания категории инаковости в рамках философии всеединства.
The author researches the philosophical attitudes of S.N. Bulgakov, L.P. Karsavin, and A.Z. Steinberg to Jews and Judaism. The first two thinkers found a place for Jewry in their Christian philosophies of all-unity by positing a revived, collective Judeo-Christianity. Steinberg's all-unity saw Jewry and Christian Russia as engaged in the same Messianic mission to «incarnate the Word in the deed». However, inconsistencies remained in all these systems and the author examines what this means for the treatment of Otherness in the framework of all-unity.
Ключевые слова: еврейство, всеединство, иудеология, личность, священный материализм, Логос, софиология, еврейско-христианские отношения.
Key-words: Jewry, all-unity, Judeology, personhood, sacred materialism, Logos, sophiol-ogy, Jewish-Christian relations.
