CC BY
88
ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ НАУКА ВУЗАМ
О ТЕОРИЯХ СОЦИАЛЬНОГО УНИВЕРСАЛИЗМА
В. Е. Гарпушкин
Аннотация. В статье сравниваются различные формы социального универсализма - технократический и технологический детерминизм, социальный глобализм, антропоцентризм, гуманистический универсализм - и показаны преимущества гуманистического универсализма.
Ключевые слова: социальный, гуманистический, универсализм, метод, диалектика, человек.
Summary. The author compares various forms of social universalism - technocratic and technological determinism, social globalization, anthropocentrism, humanistic universalism - and shows the advantages of humanistic universalism.
Keywords: social, humanistic, universalism, method, dialectics, man.
У
ниверсализм как парадигма философского мировоззрения зародился у досократиков Древней Греции (Анаксимандр, Гераклит, Анаксагор, Пифагор) и принимал разные формы в истории европейской философии. Общими для этих форм были принципы всеединства, общности (примата 220 общего над единичным), целостности (примата целого над его частями) и главенство методов универсального синтеза и дедукции. Отличие гуманистического универсализма от иных его форм состоит в отказе от субстан-циализма, жесткого детерминизма и редукционизма, абсолютизации общего, в проведении диалектики и гуманизма в подходе к явлениям действительности [подробнее о парадигме универсализма см.: 1].
Гуманистический универсализм, развиваясь на почве интеграции знания в духовной культуре, не умаляет его дифференциацию, но предполагает ее как предпосылку интеграции и
сопутствующую ей тенденцию, признавая, однако, ведущую роль интеграции для культуры. При этом этическим стержнем такой интеграции и универсализации как ее высшей стадии признается гуманизм, общечеловеческие идеалы и ценности, а методологической основой - диалектика общего и единичного, запрещающая их абсолютизацию. В этом отношении гуманистический универсализм противостоит различным формам социального универсализма, существующим в западной социологии в XX в. Имеются в виду концепции технологического, технократического и нау-кократического детерминизма, а также экономического, политического и культурного глобализма. Их общей основой является абстрактный «реализм», то есть абсолютизация общего, оторванность от человека, приписывание одному из элементов социальной структуры всемогущей роли в жизни и развитии общества.
Технологический детерминизм (Т. Веблен, У. Огборн, О. Тоффлер и др.) постулирует определяющую роль техники и технологии в жизни общества. При этом техника рассматривается как над-социальная автономная данность, обладающая собственными законами и способностью к саморазвитию, независимому от воли человека и детерминирующему социальную и культурную жизнь, то есть социальное признается производным от технического. В основе такой мистификации техники лежит абсолютизация технического разума, а она логически ведет к абсолютизации роли в обществе технической элиты, обладающей не только техническими знаниями, но и неукротимой волей к власти. Так технологический детерминизм переходит в технократический (А. Берл, А. Фриш, Дж. Гелбрейт, Фр. Фукуяма). Обе версии этого детерминизма социально опасны не только своей антигуманной сутью, близостью к тоталитарной политике, но и потребительски-завоевательным отношением к природе.
Под влиянием острой критики технократизм в конце XX в. смягчил свои позиции. Неотехнократизм (Дж. Уайн-стейн, К. Зейфарт, В. Бюль и др.) осуществляет критико-социологический анализ технической рациональности, рассматривает проблему гуманизации техники, отрицает способность техники к саморазвитию, говорит об общественном контроле над ее развитием. Но технике и техническим специалистам по-прежнему отводится главная роль в жизни общества, хотя в «правящую элиту» уже включаются и гуманитарии. Обычным союзником технократического детерминизма выступает наукократический детерминизм, или социологический сциентизм (Д. Белл,
Дж. Ландберг и др.). Их общей методологической основой является абсолютизация естественнонаучного знания, методов точных и естественных наук, антиисторизм и антисоциальность. Согласно сциентизму, наука есть высшая ценность, эталон знания и главный двигатель общественного прогресса, а среди наук ведущими являются математика и физика, их методы универсальны. При этом философия и социально-этическая проблематика считаются бессмысленными, исключаются из сферы науки и уподобляются мифологии. Приверженец науки должен быть философски нейтральным и аполитичным, основным его качеством считается профессионализм. Естественно, что в соответствии с этими установками ученые-естественники и социологи-сциентисты должны входить в правящую элиту общества.
Новейшим проявлением тенденции социального универсализма, идейно родственным указанным формам детерминизма, но гораздо более масштабным и влиятельным, является современный глобализм. Он отчетливо заявил о себе в 80-е гг. XX в. Идеология глобализма (Т. Фридман, Дж. Розе-нау, А. Гидденс, С. Амин) отражает реальный и столь неудержимо нарастающий процесс глобализации (интеграции, интенсификации и унификации) общественно-экономической жизни разных стран, что наше время называют веком глобализма.
Суть современной глобализации выражает правило «золотого корсета», отражающее рекомендации по развитию мировой торговли, предложенные в 1989 г. американским экономистом Дж. Вильямсоном. Согласно этому правилу, вступающее в мировой рынок государство должно: приватизировать
основные государственные предприятия, поддерживать низкий уровень инфляции и стабильность цен, сократить до предела тарифы на импорт, отменить ограничения на иностранные инвестиции, ликвидировать внутренние монополии, прекратить субсидии предприятиям, поощрять конкуренцию местных фирм, увеличивать экспорт, отказаться от регулирования движения капиталов, иметь бездефицитный бюджет, уменьшить бюрократический аппарат [2, с. 21]. Главными чертами современной глобализации являются мировое разделение труда на основе открытости, дерегуляции и приватизации национальных экономик и свободное движение капиталов, товаров, работников и услуг на основе либерализации и информатизации социума. Информация провозглашается основной ценностью современности, особенно развитых стран.
В отличие от технократического и наукократического детерминизма, глобализм претендует на охват всех областей и структур социума. Хотя в основе глобализации лежат открытая экономи-222 ка и информатика, но она скоро и неизбежно захватывает в свою орбиту политику, культуру, образование и другие сферы общественной жизни, принуждая их отказываться от национальных особенностей и принимать единые мировые стандарты. Фактически эти стандарты диктуют США, лидер современной глобализации, через свои транснациональные корпорации - эти моторы глобализации. Глобализация - важнейший современный мировой процесс и одновременно актуальнейшая проблема современности и, вероятно, недалекого будущего. Но это весьма противоречивый процесс, имеющий неоднозначные результаты и последствия. С
одной стороны, глобализация быстро и значительно увеличивает материальное богатство и качество жизни вовлеченных в нее стран, повышает их безопасность, существенно улучшает сферы коммуникаций, образования, здравоохранения, сервиса и др. Но с другой стороны, современная глобализация подрывает национальный суверенитет и роль государства, стирает национальную культуру (происходит «рекультури-зация»), значительно увеличивает разрыв между богатыми и бедными, социальную незащищенность и отчужденность, подрывает религиозные, моральные, семейные традиции и ценности, общественную солидарность, вытесняет профсоюзы, повышает безработицу в развивающихся странах. Поэтому такая глобализация вызывает на-растаюшую критику и протесты общественности Запада.
Некоторые американские политологи считают, что «глобальное распространение либеральной демократии еще более укрепляет ощущение, что возникает глобальная цивилизация, определяемая универсальными стандартами экономической и политической организации» (цит. по: 2, с. 61-62). В этой цивилизации политике и культуре отводится жалкая роль служанок космополитической экономики. Как отмечает А. И. Уткин, «политика, ставшая своего рода спектаклем и спортом, используется в качестве инструмента глобализации» [там же, с. 81]. Глобалисты «молятся на рынок, а культуру и политику рассматривают лишь как временное поветрие» [там же, с. 96].
В основе идеологии современного глобализма лежат принципы крайнего прагматизма и космополитизма. Коренной порок глобализации по-американски - бесцеремонное игно-
рирование национального своеобразия народов, что превращает ее в бездушную унификацию по американскому образцу. Такой глобализм бросает резкий вызов духовной культуре и менталитету иных наций.
Подлинным ответом на идейные вызовы указанных версий социального универсализма является философия гуманистического универсализма. Его принципы универсальности, автономности, дополнительности, осторожного обобщения, критического гуманизма и др. противостоят однобокости и антигуманности технологизма, сциентизма и глобализма. Абсолютизация техники, науки, экономики, информации или любого другого элемента структуры социума неизбежно ограничивает эти версии универсализма, не позволяя им достичь подлинного, то есть всестороннего, гармоничного и гуманного, универсализма. С позиции гуманистического универсализма, основной ценностью социума является человек, основными факторами развития общества являются потребности, знания, идеалы людей, основными критериями общественного прогресса — их благосостояние и универсальное развитие. Непонимание или неучет этого указанными версиями универсализма (а точнее — псевдоуниверсализма) приводит к искажению идеи универсализма в теории и к социальной несправедливости, напряженности и конфронтации на практике.
Таким образом, общая методологическая основа социального псевдоуниверсализма - узкое и упрощенное, недиалектическое понимание универсальности, то есть отнесение ее только к отдельным сторонам социума, абсолютизация этих сторон и сведение универсальности к стандартизации и унификации, определяемой интереса-
ми постоянного обогащения сверхбогатых. В отличие от этого, гуманистический универсализм понимает универсальность онтологически - как всеобщее и высшее свойство бытия (в том числе социального), включающее в себя не только общее, но и индивидуальное, и рассматривает плюрализм, разнообразие индивидуального не как препятствие, а как важный источник гармоничного развития. Поэтому он дает методологическую основу для подлинной - гармоничной и гуманной -глобализации. С точки зрения методологии, современная глобализация интересна и важна тем, что по-новому, во всемирно-практическом аспекте, ставит вопрос о соотношении общего и единичного. Конкретно общее в данной ситуации выступает в виде глоба-листских тенденций в экономике и культуре, а единичное - в виде национального в экономике и культуре и индивидуального в человеке.
Решая этот вопрос, мы исходим из общедиалектического понимания соотношения общего и единичного, согласно которому общее и единичное -не самостоятельные сущности, а взаимосвязанные стороны, аспекты отдельного (целостного). При этом единичное - уникальное преломление, конкретизация, вариант общего или индивидуальный результат воздействия нескольких общих, а общее -связь или синтез отдельных вещей.
При синтезе отдельных вещей единичное (индивидуальное) не исчезает в общем полностью, а преображается в нем для согласования с другими единичными: действуют принципы взаимной дополнительности и взаимной согласованности (гармонии). И общее, пронизывая и связывая единичные, преображается в них. Други-
223
224
ми словами, ни абсолютно общего, ни абсолютно единичного в действительности не существует.
Между тем методологический порок глобализации по западному (американскому) образцу состоит как раз в попытке принудительно ввести абсолютно общий (то есть абсолютизированный американский) стандарт экономики и культуры для стран-участниц мирового рынка. Такой курс неминуемо приведет мировую цивилизацию и культуру к новому кризису, ибо он обрубает их национальные корни.
Это не означает, что мы выступаем против всякой глобализации вообще. Глобализация как синтез национальных экономик и культур в мировом масштабе - закономерная тенденция новейшей истории. Но она может реализовываться двумя путями - здоровым (демократическим) и нездоровым (псевдодемократическим).
Различие этих путей и форм глобализации связано с различным пониманием и внедрением демократии. Здоровая глобализация опирается на принципы гуманизма, плюрализма, автономии и партнерства. Нездоровая глобализация руководствуется показной демократией, акцентируя принципы полной открытости и беспощадной конкуренции и подменяя плюрализм монополизмом транснациональных лидеров экономики. Такая глобализация враждебна культуре и универсальной сущности человека, ибо ведет к унификации, насаждая единые стандарты деятельности и стереотипы сознания разным народам и культурам. Она ведет к бездушному (искусственному) порядку, но в конечном счете - к хаосу в цивилизации, ибо углубляет контрасты между богатыми и бедными людьми и народами и губит культуру.
Здоровая глобализация не отвергает, а использует плюрализм экономик, культур, индивидуальностей, питаясь творческим синтезом их. Поэтому она способна привести мировую цивилизацию и культуру к новому, более высокому порядку. Она тождественна универсализации человеческого общества. Она не противоречит потенциальной универсальности человека, ибо, во-первых, ее интеграция не отменяет дифференциацию (ведущую к индивидуализации), а лишь доминирует над ней; во-вторых, ее универсализм включает автономию личности, а значит и ее индивидуальную универсальность. Ведь универсальность приобретает разные виды при разных соотношениях ее элементов. При глобализации внешняя универсализация встречается с внутренней, автономной универсальностью человека, которая ее ограничивает.
Вокруг понимания и оценки глобализации в современной западной философии и культурологии развертывается борьба двух тенденций - универсализма и партикуляризма. При этом партикуляризм (в лице прежде всего постмодернизма) наследует традицию средневекового номинализма, неправомерно уподобляя универсализм абстрактному «реализму» или отождествляя его с формализмом. Так поступает, например, французский философ Ф. Даллмар в статье «Глобальная этика: преодоление дихотомии «универсализм» - «партикуляризм» [3]. Он сожалеет, что «среди всех философских традиций современная западная философия - наиболее универсалистская» [там же, с. 14] и что «в наш век глобализации... универсализм часто воплощается в великодержавную политику гегемонизма и квазиимпериа-
лизма» [там же, с. 24]. Альтернативу универсализму и партикуляризму он видит в «глобальной этике» и «глобальной гражданской культуре», которую «человечество должно выработать» [там же, с. 26], не замечая подмены понятий: подлинный универсализм он представляет унификацией, противополагая его гуманной глобализации и тем самым идеализируя реальный глобализм.
Подобное столкновение позиций абстрактного реализма (псевдоуниверсализма) и номинализма в трактовке общемирового и национального, индивидуального в культуре и философии возникло и в постсоветской отечественной философии, где до этого господствовал псевдоуниверсализм, то есть понимание философии и культуры как мировых гомогенных феноменов. Об этом пишут в частности А. В. Соколов и Л. В. Яковлева, диалектически решая проблему соотношения общего и единичного в национальной философии, которую они рисуют как «многоцветье образующих ее национальных философских традиций». «Национальная философская традиция предстает... как высший уровень национального самосознания, который содержит в себе определенную картину мира, философию истории и типичную для данного сообщества иерархию ценностей» [4, с. 45]. В качестве типичного представителя абстрактного универсализма по этому вопросу (идущего от Гегеля и марксизма) они называют З. А. Каменского, а представителями культурологического номинализма (наследующего традицию славянофильства), растворяющего философию в национальной культуре, - М. Н. Громова и Л. В. Полякова. Мы бы добавили к ним
Ф. Х. Кессиди, который отрицает сам факт наличия единой (мировой) культуры. «Речь может идти лишь о взаимодействии (созидательном или разрушительном) культур, но не об их взаимопроникновении, то есть тенденции к интеграции, во всяком случае, когда речь идет о культурах Востока и Запада» [5, с. 77]. По логике автора, взаимодействие «исключает» взаимопроникновение. Но о нем вопиет множество фактов интеграции элементов разных культур, отраженной в документах культуры и национальных языках. Иначе и не может быть при извечной миграции, коммуникации и смешении народов.
Выступая против формализма и античеловечности псевдоуниверсализма-глобализма, мы не можем принять и внешне противостоящую ему, но также одностороннюю, недиалектическую позицию антропоцентризма, которую занимают персонализм, философская антропология, экзистенциализм, фрейдизм, постмодернизм. Есть сторонники этой позиции и среди отечественных философов, следующих традиции антропологизма, идущей от Л. Фейербаха. 225 Так, Л. А. Гуцаленко провозглашает «антропологический монизм», признающий «социальной субстанцией» человека (личность), «точнее «со-человека» [6, с. 5, 6]. Отмежевавшись на словах от антропо- и социоцентризма, он, по сути, поддерживает антропоцентризм: «Личность как... родовая всеобщность человека выступает интегрирующим центром по отношению ко всем элементам социума и соприкасающимся с ним внесоциальным образованиям (Универсумом)» [там же, с. 11]. Иного вывода и не могло быть, если человек (личность) признается субстанцией социального бытия. Кроме утверждения сомнитель-
226
ного субстанциализма, автор еще и смешивает почему-то понятия «личность» и «человек». Ведь родовая всеобщность относится только к понятию о человеке вообще, личность же представляет конкретное единство общего и индивидуального. На статус социального универсализма претендуют и различные парадигмы и конструкции природно-социальной реальности, исходящие из понятия «ноосфера», введенного в 1927 г. Э. Ле-Руа и П. Тейяром де Шар-деном и позднее переосмысленного В. И. Вернадским. В частности, в постсоветской России интенсивные ноос-ферные разработки ведут Ф. В. Цанн-Кай-Си, Г. С. Смирнов, Б. А. Смагин, А. Е. Забавников и др. Однако методологические и праксеологические перспективы этих исследований пока остаются неопределенными, им еще присуще «ноосферное фантазирование» (Г С. Смирнов). Главная причина этого, видимо, в том, что понятие «ноосфера» с самого начала было достаточно размыто, подвергалось различным идеологизациям и толкованиям, поэтому возникли различные, в том числе и противоположные, концепции ноос-ферного универсализма. Основатели этой парадигмы и их последователи, по сути, реанимировали идеалистическую иллюзию классических просветителей XVIII в. о монопольной и всемогущей роли разума (и его субъектов) в прогрессе цивилизации, давно отвергнутую последующей историей. Эта возрожденная иллюзия явно ограничивает плодотворные возможности ноосфер-ных исследований.
С другой стороны, мощными конкурентами понятия «ноосфера» выступили в конце XX в. более определенные, методологически фундированные и потому более «работающие»
понятия «социальное пространство» и «инфосфера» (О. Тоффлер).
Сказанное отнюдь не означает отрицание нами эвристических возможностей ноосферного универсализма. Более того, принципы глобального изоморфизма, целостности и синтеза сфер природы, общества и познания, нового гуманизма сближают ноосфер-ный универсализм (особенно в версиях указанных авторов) с гуманистическим универсализмом, рассматриваемым нами. Главное же их отличие состоит в том, что гуманистический универсализм представляет собой более широкую парадигму мировоззрения, охватывающую не только Землю, но весь большой Универсум, и свободную от абсолютизации разума и субъекта ноосферы, которая явно или скрыто присуща различным версиям ноосферного универсализма.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гарпушкин В. Е. Универсализм как парадигма философии: прошлое и перспектива // Философия и общество. - 2008. - № 2.
2. Уткин А. И. Глобализация: процесс и осмысление. - М., 2002.
3. Даллмар Ф. Глобальная этика: преодоление дихотомии «универсализм» -«партикуляризм» // Вопросы философии. - 2003. - № 3.
4. Национальная философия и взаимодействие философских традиций / / Вестник МГУ. - Сер. 7. Философия. -2003. - № 6.
5. Кессиди Ф. Х. Глобализация и культурная идентичность // Вопросы философии. - 2003. - № 1.
6. Гуцаленко Л. А. Нужна ли социологии жизни живая личность? / / Социс. -2003. - № 10. ■
