CC BY
87
УДК 168
Вестник СПбГУ. Сер. 6, 2010, вып. 3
К. А. Ермошина
О СТАТУСЕ ПАРАНАУКИ: ВОЗМОЖНА ЛИ НАУКА О ЧУДЕСАХ?
Во второй половине двадцатого столетия теория познания и философия науки подвергают радикальному пересмотру статус и ценность научного знания. С крахом сциентистской установки образ иерархически организованной лестницы форм познания, на вершине которой царственно покоится наука, сменяется идеей гносеологического плюрализма, предполагающего многообразие типов и форм познавательной деятельности при их равноценности.
Философы науки все чаще указывают на необходимость плодотворного диалога между наукой и вненаучными формами рациональности. Так, постпозитивист Пол Фей-ерабенд призывает ученое сообщество «пересмотреть отношение к мифу, религии, магии, колдовству и ко всем тем идеям, которые рационалисты хотели бы навсегда стереть с лица земли» [1]. Оказывается, что в самом теле науки уже содержатся «элементы, не укладывающиеся в традиционное понятие научности: философские, религиозные, магические представления; интеллектуальные и сенсорные навыки, не поддающиеся вербализации и рефлексии» [2, с. 14].
На этой почве получает распространение экология культуры. Сторонники этого направления утверждают, что «наука возникает на основе переработки того опыта, который был накоплен в донаучных и ненаучных видах знания» [2, с. 338]. И если ученые хотят получить как можно более полную картину мира, необходимо учитывать и богатейший материал, накопленный альтернативными формами знания. Основной пафос экологии культуры выразил еще Циолковский, считая, что наука будущего отнесется с должным вниманием ко всем видам знания: «... ничем будущее знание не станет пренебрегать, как пренебрегаем мы — еще злостные невежды — данными религии, творениями философов, писателей и ученых древности. Даже вера в Перуна и та пригодится. И она будет нужна для создания истинной картины мира» [3, с. 425].
Критика сциентизма, свойственная прошлому веку, выражает общее настроение человечества в двадцатом столетии, пережившего две крупнейших войны и нуждающегося в новых мировоззренческих основаниях. В виду возможной экологической катастрофы, кризиса ценностей и культуры поиски иных форм рациональности представляются оправданными, и кажется вполне закономерным, что в таких условиях человечество вновь, как и в эпоху архаики, обращается к той области, которую можно было бы назвать сверхъестественной.
Таким образом можно констатировать, что современная нам эпоха проходит под знаком «социальной ремифологизации». «Источник ремифологизации — неудовлетворенная потребность в целостном взгляде на мир. А коль скоро эта потребность остается неудовлетворенной, остается строить нечто похожее на миф, а именно рассказ, в котором символы и реальные события перемешиваются и становятся подчас совершенно неразличимыми» [2, с. 54].
Ремифологизация ведет не только к возрождению интереса к забытым формам знания — алхимии, гностицизму, теософии, — но и к появлению новых ответвлений пара-научного знания.Здесь прежде всего следует договориться о терминах и разделить па© К. А. Ермошина, 2010
ранауку и псведонауку (или лженауку). Псевдонаука возникает внутри самой науки, и предметом ее интереса являются вполне естественные феномены, которые изучает и ортодоксальная наука. Однако в качестве доказательства своей теории псевдоученый приводит часто уже опровергнутые наукой аргументы. Так, например, псевдонаучным было бы сейчас утверждать, что природа теплоты может быть объяснена действием флогистонов.
В отличие от псевдонауки, интересующейся естественными явлениями, предмет па-ранауки составляют сверхъестественные, «пара-нормальные» объекты и явления. «К пара-нормальному относятся учения о тайных природных и психических силах и отношениях, скрывающихся за обычными, происходящими в пространстве и времени явлениями» [4]. Можно сказать, что паранаука есть попытка выстроить науку о чудесах, внести сверхъестественное, чудесное, невозможное в область мыслимого, реального, умопостигаемого.
Паранауку нередко изображают как ультрасовременный феномен, однако уже к концу XVII в. сложился достаточно устойчивый перечень паранаук. В него входили: алхимия, астрология, геомансия, фитогномия. Позднее к ним присоединились френология, месмеризм, парапсихология, уфология и ряд других менее известных паранауч-ных направлений [3]. В чем же их назначение, в чем их польза для науки и культуры в целом?
Анализируя историю науки, можно сказать, что паранаука, во-первых, выступает в роли первопроходца, отправляющегося «туда, не знаю куда», чтобы принести «то, не знаю что». Она очерчивает новые горизонты мыслимого, куда вслед за ней отправится наука, вооруженная своими точными методами. Паранаука работает с областью невозможного, определяя ее границы и предоставляя ее науке уже в качестве сконструированного объекта, поддающегося изучению.
Во-вторых, паранаука обнажает трудности и парадоксы самой науки и способствует их косвенному преодолению. Она впервые ставит те или иные предельные вопросы, тем самым стимулируя развитие науки. Наконец, паранаука может играть и гигиеническую роль, побуждая ученое сообщество заново пересматривать основания науки.
Но выполняет ли паранаука те задачи, которые она сама ставит перед собой? Добираются ли параученые до того самого паранормального, которое они полагают своим предметом? Удается ли паранауке зафиксировать и проанализировать сверхъестественность исследуемых ею явлений?
Пытаясь ответить на этот вопрос, мы сразу же наталкиваемся на ряд парадоксов. Самый очевидный из них касается несоответствия предмета и метода: для изучения сверхъестественных явлений, паранаука использует методологию, имитирующую приемы естественных наук*.
Паранаука настаивает на сверхъестественности своего предмета, однако она склонна приписывать ему вполне физические качества. Например, согласно некоторым течениям парапсихологии, душа обладает весом (в среднем, около пяти грамм). Удивительная тенденция паранауки подходить к сверхъестественному материалистически проявляется и в таких прецедентах, как «фотографирование» ауры человека, конструирование специфических приборов, якобы позволяющих фиксировать присутствие и
* Так, например, Джозеф Бэнкс Райн, редактор первого американского журнала парапсихологии «Journal of Parapsychology», стремился исследовать интересовавшие его паранормальные явления с применением статистических методов анализа экспериментальных данных, большим числом повторений экспериментов, использованием специальных систем (например, карт Зенера для проверки телепатических способностей).
движение полтергейстов или регистрировать на магнитной пленке голоса умерших людей.
Стремясь объяснить чудесное, паранаука постулирует существование специальных элементов, отвечающих за чудо. В этом отношении особенно интересны частицы под названием микролептоны, «открытые» академиком РАЕН Анатолием Федоровичем Охатриным. Именно они, согласно теории Охатрина, образуют природные самосветящиеся образования, призраки умерших людей и животных, полтергейст, самодвижение предметов в квартире, появление из ничего воды на полу.
Обобщая вышесказанное, можно сказать, что паранауки воспринимают сверхъестественность как некоторый атрибут естественных явлений, как некоторое присущее им свойство, которое можно вычислить наряду с весом, температурой или плотностью. В этом смысле становится возможно прогнозировать, фиксировать и анализировать сверхъестественность вполне естественными методами. Однако не совсем понятно, в чем тогда состоит эта сверхъестественность? И не становится ли паранаука излишней, коль скоро методы, лексикон и технику она заимствует у академической науки? Тут мы и приходим к центральному парадоксу: главное желание паранауки — доказать сверхъестественность явления, не развенчав ее при объяснении, — оказывается неосуществимым.
Эйнштейн описывал процесс развития науки как «бегство от чуда» [5, с. 21], т.е. как намеренное конвертирование некоторого чуда в умопостигаемый факт. Паранауку в этом смысле можно назвать «бегством за чудом». Паранаука жаждет сверхъестественного и сознательно конструирует такой предмет исследований, который обладал бы своего рода прибавочной символической стоимостью в виде паранормальности.
Однако «чудесная надбавка» к явлению — дело вовсе не науки, но совершенно иного рода рациональности. Паранормальность принадлежит, скорее, миру наших чаяний, но не миру умопостигаемому. Вот как пишет об этом Кант: «.. .все рассказы о явлениях душ усопших или о влияниях духов и все теории о предполагаемой природе духовных существ и их связи с нами имеют заметный вес лишь на чаше надежды, но на чаше умозрений они, кажется, состоят из одного только воздуха» [6].
В этом смысле паранаука старается усидеть на двух стульях, стоящих в разных мирах — в мире знания и в мире веры. Здесь уместно вспомнить критику спиритизма Достоевским: «... спиритизм раздражал Достоевского, потому что он, с одной стороны, притворяется новой религией и, вместе с тем, в той же мере притворяется наукой. Для Достоевского это были два разных жанра, два разных взгляда на мир, два разных жизнепереживания, жизнеотношения» [2, с. 332].
Следует понимать, что наука ничего не может сказать о чудесности явления, а чудо ничего не дает науке для познания закономерности мира. Более того, как предупреждал Кант, чудо может быть даже опасным для науки, склоняя разум к антиномиям: «... в максимы разума не может быть принято ничто сверхъестественное, ибо именно при этом прекращается всякое применение разума» [7, с. 124]. В этом смысле попытки паранауки естественными способами воздействовать на сферу сверхприродного, совершить скачок от махинаций с колбами и реактивами к духовному преобразованию человечества нелегитимны и бесполезны. Как пишет Кант, «естественные средства сами по себе совершенно бездейственны в области неприродной» [7, с. 247].
Пытаться удерживать чудо в области разума означает одновременно и вредить самой науке, и убивать чудесное. Ведь как только чудо попадает на территорию разума, оно вынужденно обращается в факт, теряя свой чудесный остаток. А если мы все же хотим говорить о чуде, мы должны обратиться от гносеологии к аксиологии и понять,
что чудо существует только в царстве свободы и имеет дело с нашей верой, с нашей волей, с нашей оценкой.
Но пока мы утверждаем, что остались на территории разума, пока мы называем то, чем занимаемся, наукой, мы должны помнить о границах применимости нашего разума. И чудо играет для познания в этом смысле роль своеобразной демаркационной линии. Оно указывает на предел, за которым начинается непознанное и, возможно, непознаваемое, и «через осознание невозможного наше сознание раскрывается тому, о чем ему возможно размышлять» [8, с. 54].
Паранаука есть закономерный феномен культуры, отражающий парадоксальность человеческого сознания, вынужденного существовать на пересечении множества форм рациональности, каждая из которых, безусловно, самоценна. Паранаука как продукт «кентавризации» форм рациональности не столько вредит, сколько не приносит никакой пользы ни науке, ни вере, ведь науку о чудесах выстроить невозможно. Однако взаимовлияние форм духовных практик должно продолжаться, и специфическая задача философии состоит в том, чтобы сохранять баланс сил и способствовать взаимному обогащению науки и вненаучных форм рациональности.
Литература
1. Фейерабенд П. Против метода. URL: http://www.psylib.ukrweb.net/books/feyer01/txt01.htm (дата обращения: 24.12.2009).
2. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания: Сб. статей / Под ред. И. Т. Касавина. М.: Политиздат, 1990. 464 с.
3. Циолковский К. Э. Грезы о земле и небе. Тула: Приокское издательство, 1986. 447 с.
4. Филатов В. П. Философия и методология науки. Лекция 7. URL: http://www.rggu.ru/ article.html?id=57196 (дата обращения: 12.01.2010).
5. Кузнецов Б. Г. Эйнштейн. Жизнь. Смерть. Бессмертие. М.: Наука, 1980. 709 с.
6. Кант И. Грезы духовидца, проясненные грезами метафизика. URL: http://www.philo-sophy.ru/library/kant/grezy.html (дата обращения: 17.01.2010).
7. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты, письма. М.: Наука, 1980. 709 с.
8. Батай Ж. Проклятая доля. М.: Гносиз-Логос, 2003. 208 с.
Статья поступила в редакцию 18 марта 2010 г.
