CC BY
37
О СМЫСЛООБРАЗУЮЩЕЙ ФУНКЦИИ НЕКОТОРЫХ ЛЕКСЕМ ДРЕВНЕРУССКИХ ТЕКСТОВ
В. И. Ставиский
В 1868 г. К. И. Невоструевым был опубликован славянский перевод сочинения св. Ипполита Римского «О Христе и антихристе» в рукописи XII в. из Чудовского монастыря. Рукопись имела название «Иполита епискупа “Съказаше о ХристоеЬ и о антихристЬ”» (далее — «Сказание») и была издана параллельно с греческим текстом и с переводом на русский язык1. Вскоре И. И. Срезневский издал текст этого сочинения по Академическому списку с разночтениями по Чудовской рукописи2. В 1899 г. был издан новый перевод на русский язык этого сочинения св. Ипполита. Он был выполнен по греческой рукописи X в., опубликованной ранее в 1897 г. Эта рукопись, найденная в библиотеке Храма Гроба Господня, интересна тем, что не имеет пропусков, характерных для текста греческой рукописи, изданной К. И. Невоструевым, но буквально соответствует изданному им славянскому переводу3. Таким образом, можно утверждать, что славянский перевод текста «Сказания» св. Ипполита, представленный Чудовским и Академическим списками, был сделан с реально существовавшего полного греческого списка этого произведения, в каковом виде он и был известен на Руси в XII в., и этот факт нельзя не учитывать при изучении древнерусского литературного процесса.
Исследователями уже давно обнаружена связь лексики древнерусских оригинальных произведений со славянскими переводами греческих текстов. Между тем такого сопоставления с текстом перевода «Сказания» св. Ипполита никогда не проводилось. Этот пробел выглядит тем более странным, что вся древнерусская литература пронизана апокалиптическими ожиданиями, а «Сказание о Христе и об антихристе», по словам игумена Илариона (Алфеева), «является самым важным сочинением на данную тему во всей патриотической литературе»4. Выполнение столь раннего славянского перевода трактата «О Христе и об антихристе», конечно, было оправдано его значимостью в становлении христианской догматики. Но нельзя не учитывать и факт повышенного интереса новообращённого древнерусского общества к богословским и нравственным проблемам перехода от жизни земной к жизни вечной. Совсем недавно порвав с многовековой языческой традицией своих «дедов» и гордо вступив в ряды цивилизованных народов христианской ойкумены, древнерусское общество ХП в. с тревогой и любопытством начало всматриваться в открывшуюся ему эсхатологическую перспективу.
В своём произведении св. Ипполит толкует пророчества о явлениях, предшествующих Второму Пришествию Господню. В нём главное внимание автора обращено на выяснение вопроса о сущности антихриста. Впрочем, автор значительную часть своего сочинения отводит также разрешению вопроса о Христе и Его деятельности, поскольку эта последняя имеет тесную связь с деятельностью антихриста. Таким образом, заглавие сочинения вполне раскрывает его основное содержание.
Серьёзность выбранной темы заставляет автора толкования обосновать метод своего исследования, чему и посвящено вступление к «Сказанию». В нём св. Ипполит, отвечая на вопросы некоего Феофила об антихристе, обращает внимание своего адресата на то, что толкуемые им пророчества принадлежали истинным пророкам. Последние получали свои исключительные знания о будущем человечества, потому что действовали по определённым правилам, которых не придерживались те, кого св. Ипполит относит к лжепророкам на основании конкретных признаков. Столь полное обоснование сущности пророческого дара не имеет аналогов среди литературных произведений, известных в Древней Руси, и является предметом нашего анализа, что вынуждает нас привести интересующий нас отрывок по Чудовской рукописи параллельно с переводом греческого текста по изданию 1899 г.
«Съказаше» (по рук. XII в.)
«Блажении пророци очи намъ быша прозирающе верою словьсныя тайны <...> не тъкъмо мимошьдъ-шая, нъ и бывающая и хотящая быти поведающе. Да не тъкъмо въ едино время пророкъ явиться пророкъ, нъ въ вься роды проглагола будущая пророкъ ся нарицаетъ. Сии бо духомъ пророче-скымъ вьси съвершени и отъ самого Словесе достойно чьсть приимъшъ и акы органи себе съкуплени, имуще въ себе вынну слово акы било, имьже под-визающеся, повЪдаху си яже помышля-ше Богъ. Не бо отъ своея силы пророци бееЬдоваху не льстися, ни еже сами по-мышляху си прославляху, нь пьрвое убо отъ Словесе мудрость приимаху, потомь же видБниими учахуся хотящая быти въистину, ти тако пущени беседоваху си, аже тёмъ едшгЬмъ беяху отъ Бога отъкръвена. А кыимъ словомь или коею виною пророкъ ся пророкъ наречетъ, разве яко духомъ прозьряаше будущая. Аще бо о бывъшихъ бесЬдоваше что пророкъ не бы пророкъ былъ си глаголя яже предъ очима буду видели вьси, нъ и еже будущая пов’Ьдаху, въ правь-ду пророци ся нарицаху; сего ради и пророци въистину иждекони видящеи
Изложение (перевод 1899 г.)
«Блаженные пророки были очами для насъ: они в’Ьрою прозирали Таины Слова <...> они говорили не только о томъ, что было, но возвестили также настоящее и будущее. А все это затЬмъ, чтобы пророкъ являлся пророкомъ не только для известного одного времени, но чтобы, прорекая будущее, и для всЬхъ поколений онъ могъ имЬть въ себе знамение своего пророческого служения. Эти-то (пророки) — все усовершенные пророческимъ духомъ <...> соединенные между собой на подобие музыкальных органовъ, всегда имеющие в себе Слово въ качестве ударяющаго смычка, движимые этимъ Словомъ, — и возвещали то, чего именно желалъ Богъ. Не своею собственною силою вещали пророки <...> и не то проповедывали, чего они сами желали, но прежде всего при помощи Слова они умудрялись въ правомъ пути, а затемъ при помощи видений надле-жащимъ образомъ преднаучились будущему и только потомъ уже, получивши полномочие, они начинали говорить то, что только имъ однимъ было открыто отъ Бога. Да и въ самомъ дЬлЬ, на какомъ иномъ основании пророкъ могъ
«Ськазаніе» (по рук. XII в.) Изложение (перевод 1899 г.)
нарицахуся. Того дЬля и мы и еже отъ нихь реченая не отъ себе глаголемъ нъ акы учивъшеся бееЬдуемъ не оть своего помышления, нъ и еже древле реченая вътаинЬ словеса, ихъже писания предъполагающе, износимъ въистину» (С.Ф-6). «Пророци нарекостеся, да всБхъ спасете. Тъгда бо въ истину пророкъ бываеть, пророкъ егда хотящая быти проповіздавь, послЬжде събывъшая по-кажетъ» (С. 45). называться пророкомъ, как не потому, что онъ духомъ предвидеть будущее? Ведь, если бы о чемъ прошедешемъ сталъ говорить пророкъ, тогда онъ не былъ бы пророкомъ, такъ какъ гово-рилъ бы о томъ, что у веЬхъ находится предъ глазами; только такъ рассуждающий о будущемъ, онъ по справедливости и сталъ считаться пророкомъ. Вотъ почему и мы, хорошо изучившее пресказанное ими, говоримъ уже не оть своего собственного измышления (и отнюдь не покушаемся делать нововведения) и только древне изреченная слова» (С. 10-11).
Во-первых, по мнению св. Ипполита, истинный пророк говорит не о прошедшем или проходящем, а о неизбежном в будущем и не является пророком только для своего времени: «...не тъкъмо мимошьдъшая, нъ и бывающая и хотящая быти повЪдающе <...> прошагала будущая пророкъ ся нарицаетъ» (С. 4), «Аще бо о бывъшихь бесЬдоваше что пророкъ не бы пророкъ былъ си глаголя яже предъ очима буду видЕли вьси, нъ и еже будущая поведаху, въ правьду пророци ся нарицаху; сего ради и пророци въистину иждекони видящеи нарицахуся» (С. 6). Во-вторых, пророчества, на которые опирался автор в своём толковании, по его словам, были результатом не своеволия людского, а богопознания: «Не бо отъ своея силы пророци бесЬдоваху, не льстися, ни еже сами помышляху си прославляху, нь пьрвое убо отъ Словесе мудрость приимааху» (С. 5). Поэтому, дабы не исказить полученную ими «мудрость», св. Ипполит предполагал отказаться в своём изложении от своевольной трактовки анализируемой им информации и придерживаться буквы древних текстов: «.. .и мы и еже отъ нихь реченая не отъ себе глаголемъ <.. .> не отъ своего помышления, нъ и еже древле реченая вътаинБ словеса, ихъже писания предъпо-лагающе, износимъ въистину» (С. 6).
Среди древнерусских текстов образ «пророка» наиболее выпукло и последовательно неожиданно представлен в «Слове о полку Игореве» (далее — СПИ), которое начинается весьма своеобразно. Его автор обращается к неким слушателям с вопросом о том, каким образом ему вести последующее изложение событий: «Не л1шо ли ны бяшеть, братие, начата старыми словесы трудныхъ по влетай.. начата же ся тьй ггБсни по былинамь сего времени, а не по замышлению Бояню»5 (С. 461). Сразу же обращают на себя внимание лексические совпадения текста СПИ с текстом «Сказания». Ведь оба автора предполагают вести изложение событий «древлереченными словесами писания» («Сказание») или «старыми словесами
трудных повестей» (СПИ). Таким способом св. Ипполит намеревался наиболее адекватно передать информацию о неизбежном приходе антихриста, следуя предсказаниям пророков. Не то же ли самое имел в виду и автор СПИ?
Автор СПИ с самого начала и недвусмысленно противопоставляет себя некоему Бояну, которого он в дальнейшем при всяком удобном случае называет «вещим» или «смысленым». Противопоставление обосновывается желанием начать «песню» «не по замышпению», как это делал Боян. Такой странный зачин относит нас к авторскому рассуждению св. Ипполита, который предполагал вести своё изложение «не отъ своего помышления», в первую очередь, потому что сами пророки «бесЕдоваху <...> ни еже сами помышляху». Достаточно очевидно, что автор СПИ методологически дистанцируется от Бояна, опираясь, по всей видимости, на рассуждения св. Ипполита о природе истинных пророчеств об антихристе, к которой он, очевидно, намеревался приблизиться.
В таком случае возникают два предположения. Первое заключается в том, что автор СПИ предполагал рассматривать общую канву похода новгород-север-ского князя в апокалиптическом контексте, на что уже указывали исследователи СПИ6. Второе — автором СПИ Боян представлялся лжепророком. На это указывают как прямые, так и косвенные данные. Так, Боян «помняшеть първыхь временъ усобицЬ»; он «пЬснь пояше старому Ярославу», т. е. внимание Бояна было обращено исключительно на события прошлого, что противоречит тезису св. Ипполита: «Аще бо о бывъшихъ бесЬдоваше что пророкъ не бы пророкъ быль». Представляя объекты творчества Бояна, автор СПИ зачем-то конкретизирует их деталями, очевидно хорошо известными читающей публике, но не относящимися к теме последующего повествования. Так, он указывает, что Боян «пЬснь пояше <.. .> храброму Мстиславу, иже заргьза Редедю предь пълкы касожьскыми». Эта тема никак в дальнейшем не развивается в тексте СПИ, и её включение в текст объясняется нами желанием автора СПИ проиллюстрировать интерес Бояна к свидетельствам очевидцев событий: «...пред полки касожскими». Объяснение этому мы находим в рассуждении св. Ипполита об истинном пророческом даре: «.. .пророкъ не бы пророкъ былъ си глаголя яже предъ очима буду видгьли въси». Стилистическое и смысловое совпадение выражений «пред очима» и «пред полкы», указывающих на свидетелей события, недвусмысленно связывается нами с природой песнетворчества — лже-пророчества Бояна.
Далее, «свивая обаполы сего времени», что собственно передаёт смысл его деятельности как предсказателя конца истории человечества, Боян рыщет «въ тропу Трояню». Ранее, опираясь на текст «Сказания», мы уже обосновали ту мысль, что «вечи Трояни» — это обобщающее обозначение «десяти гонений» на христиан, после которых и должно произойти явление антихриста7. Это даёт основания предполагать, что автор СПИ, связывая Бояна с «тропой Трояна», пытался обозначить историческую плоскость, которой ограничивалась его деятельность, а значит, представить его как лжепророка антихриста, который должен явиться в это самое время. Так, толкуя Апокалипсис, св. Ипполит пишет: «Зверь убо въсходя оть земля цесарство антихрьстово будущее глаголеть <...> и еже с нимъ лъжии пророк»
(С. 73). Как видим, в толковании св. Ипполита лжепророк возникает одновременно со зверем-антихристом, что, вероятно, обусловило появление в СПИ выражения «рища въ тропу», близкое по смыслу выражению из текста «Сказания» «въсходя отъ земля», обозначавшему путь, по которому обычно ходит «зверь».
Сопоставление лексики в рассуждении св. Ипполита о природе пророческого «видения» и авторской характеристики Бояна в СПИ показывает их очевидную взаимосвязь по линии противопоставлений как на уровне определяющих терминов, так и целых фраз. Например, если истинные пророки «будущее шжЬдаху», то Боян «пЬснь пояше» князьям «первых времён»; если пророки «тако пущени бееЬдоваху», то Боян «тогда пущашеть 10 соколовъ»; Боян «пръвое приггЬвку смысленый рече», в то время как пророки «пьрвое <.. .> отъ Словесе мудрость при-имаху». Мы связываем эту терминологическую и смысловую зависимость зачина СПИ от текста «Сказания» общим методологическим посылом. Речь идёт об установке св. Ипполита, заимствованной у него автором СПИ и касающейся методов и принципов дальнейшего повествования, следовать «старым», «древним» словам-текстам, исключая своевольные инновации. Оба автора строят своё повествование по одинаковой схеме: они предваряют изложение формулированием двух основных принципов, которые, по мнению св. Ипполита, обеспечивают истинность и точность передачи информации и следование которым отличает пророка истинного от лжепророка. Значит, автора СПИ беспокоила проблема точности формулировок, что ясно говорит против «песенной» устной природы этого произведения. Следует думать, что это был изначально письменный текст, в котором требовалась исключительная чёткость формул и образов, которые его автор и заимствовал из хорошо известных и авторитетных текстов. Отказ автора СПИ от «замышления» задаёт серьёзный тон последующему повествованию, а не просто обусловлен его стремлением дистанцироваться от конкурента-песенника Бояна.
Св. Ипполит с самого начала поясняет суть пророческого дара: «Блажении пророци очи намъ быша прозирающе верою словьсныя тайны» (С. 4), «...пророкъ ся пророкъ наречетъ разве яко духомъ прозьряаше будущая». Боян же «вещий», по словам автора СПИ, предпочитал иное: он «растЬкашется мыслию», летает «умомъ», скачет по «мыслену древу». Дух и вера, которыми «прозирают» тайны будущего, а не «замышление», ум или мысль, которыми скачут и летают, как Боян в СПИ, по мнению св. Ипполита Римского, являются орудием реализации истинного пророческого дара. Для древнерусского общества рубежа ХП-Х1П вв. смысл, заключённый в понятиях, связанных с движением мысли, формирующейся словом, судя по всему, был достаточно актуален. Об этом свидетельствует характерный топос из «Похвалы» великому князю Роману, помещённой в Ипатьевской летописи под 1203 г., которая начинается со слов о том, что князь «ума мудростию ходяще по заповтЬдемъ Божиимъ»8. В ней источником «мудрости» князя подчёркнуто провозглашается правильное понимание им заповедей Божиих, «мудрость», воспринимаемая через «ум». Таким образом, его «мудрость» ведёт нас к характерной черте пророка, упоминаемой св. Ипполитом. Богослов утверждает: «...пророци <...> пьрвое убо оть Словесе мудрость приимаху» (С. 5), т. е. источником истинной «мудрости»,
которую «приимаху» пророки, провозглашается Слово, даровавшее заповеди, по которым и «ходяше» князь Роман.
Полагаем, что словосочетание «ума мудростию» воспринималось как устойчивый топос, относящийся к определённому событию. Находим мы его у св. Ипполита, который дважды пересказывает текст Апокалипсиса, но с некоторыми отличиями: «...сьде вся мудрость есть иже мудрость имать да почьте число имени зверю» (С. 73); «...сьде есть разумъ иже има мудрость да почьтеть число звери» (С. 78). В древнерусском же переводе Апокалипсиса сказано «здЬ мудрость есть, иже имать умъ, да почтеть число зверию»» (Откр. 13: 18). В «Слове Даниила Заточника» (далее — СДЗ), датируемого исследователями XII в.9, этот же топос применён в развёрнутом виде, буквально повторяющем текст второй цитаты из «Сказания»: «Въструбим, яко в златокованныя трубы, в разумъ ума своего и начнемъ бити в сребреныя арганы возвигие мудрости своея» (С. 4). Если допустить, что «разумъ ума» текста СДЗ передаёт на самом деле неправильно понятое «разумъ има» текста св. Ипполита, что вполне объяснимо хронологическим разрывом между текстами, то совпадение в выражении будет буквальным.
Предложенная в «Похвале» конструкция является производной от лексической конструкции из текста «Сказания» или текста Апокалипсиса, так как выражение летописца «ума мудрость» восходит к более пространному «умъ иже иматъ мудрость» и в любом случае подразумевает истинное знание о грядущих переменах, предшествующих явлению антихриста. Таким образом, князь Роман представляется летописцем в качестве носителя истинной мудрости, как те пророки, которым было открыто о судьбе человечества.
Обращает на себя внимание и фраза, с которой начинается текст СДЗ: «...начнемъ бити в сребреныя арганы возвитие мудрости своея». Она явно связана с текстом «Сказания», в котором сказано, что пророки «акы органи себе съкуплени, имуще въ себе вынну слово акы било, имьже подвизающеся, поведаху си яже помышляше Богъ <.. .> убо отъ Словесе мудрость приимаху». Заточник прекрасно был знаком с семантикой образа пророка — «органа» из «Сказания», воспроизводящего слова специфическим образом, как «било», трансформировавшееся в «бити». Заточник совершенно определённо сам уподобляется древнему пророку и поэтому употребляет этот образ в начале своего повествования. Кстати, возможно, с этим уподоблением связано происхождение его имени — Даниил. Оно вполне может оказаться литературным псевдонимом носителя пророческого дара. Но о происхождении «мудрости», которую воспроизводит или провозглашает истинный пророк и источником которой, согласно св. Ипполиту, является «Слово», Заточник совершенно иного мнения. Это явно не «ума мудрость», по которой «ходил» Роман Мстиславич, ведь её он считает «своей», произведённой в результате «возвития». Он с какой-то целью обыгрывает образ, заимствованный из «Сказания», лишая его первоначального смысла.
О природе этой «своей мудрости» мы узнаём из «Сказания», в тексте которого некий персонаж «хитростло или мудростло своею сътворилъ еси себе силу <...> Еда многою твоею хытростию или муками умножилъ еси силу себе, възне-
сеся силою твоею сьрдце твое... наведу на тя ины губителя, отъ странъ и истыцать меча ихъ на тя. и на лЬпоту твоея хытрости. и положать лЬпоту твою въ пагубу, и съведуть тя и умреши съмьртию акы язвыи» (С. 28). «Своя мудрость» в сочетании с «хитростью» в тексте представлены источником умножения «своей силы», в результате которой «вознесеся сердце твое», что собственно имеет катастрофический конец для её обладателя. Текст СДЗ снова даёт пример фразы, совпадающей лексически с текстом св. Ипполита, но имеющей противоположный смысл: «Сердце бо смысленаго укрепляется въ телеси его красотою и мудростию» (С. 4). У св. Ипполита «лЬпота» представлена высшей степенью «хытрости» («лЬпоту твоея хытрости»). Она же синонимична упоминанию о «красоте» Даниилом Заточником, которая в обоих случаях вместе с «мудростию» «укрепляется в телеси» (СДЗ) или «возносит силой», т. е. усиливает «сердце» («Сказание»). Но если в СДЗ укрепление «мудростью» тела некоего «смысленого» преподносится как позитивный акт, то св. Ипполит не разделяет этого мнения. Во-первых, по мнению богослова, тот, кто «мудростію своею сътворилъ еси себе силу» и «възнесеся силою» своею в «сьрдце» своем, умрёт «съмьртию акы язвыи». Во-вторых, ранее, как положительный факт, св. Ипполит на примере деятельности истинных пророков определил, что «не бо отъ своея силы пророци... мудрость приимаху». Именно в «Сказании» мы обнаруживаем противопоставление «силы» и истинной «мудрости», и именно эту богословскую конструкцию следует признать первичной и исходной при сопоставлении с соответствующей фразой из СДЗ. Кроме того, Заточник представляет адресата этой сентенции — «смысленого», находящего аналогию в «смысленом» Бояне, авторе «припевки» из СПИ, рассуждающем на эту же тему с использованием того же лексического материала.
В тексте же СДЗ мы обнаруживаем парафраз этой «припевки»: «...всякъ бо человізкь хитрить и мудрить о чюжеи б"Бди, а о своей не можеть смыслити» (С. 12-13). В этом месте Заточник не просто пересказывает идею «припевки» из СПИ: «.. .ни хытру, ни горазду... суда Божия не минути», — а делает это с использованием общего обоим текстам терминологического аппарата, уже знакомого ему по «Сказанию». Поэтому упомянутый им человек, который «хитрить и мудрить о чюжеи беди», — это «хытрый» и «гораздый» из СПИ или тот, кто в «Сказании» «хитростію или мудростію своею сътворилъ еси себе силу», но кому всё равно «Суда Божіа не минута» (СПИ) или придётся умереть «съмьртию акы язвыи» («Сказание»), т. е. о своей беде «не можеть смыслити» (СДЗ). Это же «не можетъ смыслити»
о «своей беде» у Заточника заставляет нас вспомнить и о «жёнах русских», которые свою беду в СПИ выражают буквально в тех же словах: «.. .уже намъ своихъ... ладь ни... смыслити».
Таким образом, перед нами пример текстуально независимого возникновения литературного образа «смысленого» в двух текстах — «Слове Даниила Заточника» и «Слове о полку Игореве», — свидетельствующий о том, что этот образ в древнерусской литературе был востребован и актуален. По этому поводу следует вспомнить и пространное рассуждение, помещённое в «Изборнике 1076 г.»: «Есть мужь съмысльнъ и многомъ казатель и своей души есть неклучимъ. И есть человіжь
мудръ своей души и плодъ разума его въ устЬхъ верьнъ»10. Здесь всё так же «смыслеиостъ» противополагается «мудрости», которая в свою очередь воспринимается как «плодъ разума», а не «сердца». Древнерусскими книжниками совершенно определённо различалась антимудрость или «мудрость» ложная, основанная на собственной силе, синонимичная «смыслености» и «хитрости», и истинная «мудрость ума», принимаемая «от Словесе» или путём «хождения» по заповедям Божиим, а «не от своей силы» («Сказание»). Сторонниками первого пути декларируются Боян и Заточник, истинность второго отстаивают автор СПИ и автор «Похвалы».
Характерным состоянием пророка, согласно «Сказанию» св. Ипполита, является состояние веселья: «.. .блажении пророци <.. .> силою же и духовьными очима зьряще. радовахуся отъ самого Словесе. и отъ благодЬти Его. вънну съвьршаю-щеся», потому что «веселЬ очи Ему отъ вина, очи Христосове» (С. 19). Веселье — естественное состояние человека, живущего в согласии с Богом: «Далъ еси веселие въ сердце моемъ» (Пс. 4: 8)11. Отсутствие «веселья» характеризует состояние, положение богооставленности или богопротивности: «Доколе нечестивіи, Господи; доколЬ нечестивіи будуть радоватися» (Пс. 93: 3). В этом же контексте «веселье» и «слава» увязываются св. Ипполитом: «Сниде во адъ слава твоя и многая твоя ярость (веселье. — К. И Невоструев)» (С. 25). В Псалтыри эта акция описана как возвращение, обретение состояния «веселья»: «И изведе народъ Свой съ радостію, и съ веселіемь избраныя Своя» (Пс. 104: 43). В Ипатьевской летописи о возвращении князя Игоря из плена скупо отмечено: «...обрадовася ему»12. В СПИ всеобщая радость по поводу возвращения князя («страны ради, гради весели») описана так, что её возможно свести только к непосредственному обращению к Псалтыри: «Егда возвратить Господь шгЬнъ Сионъ быхомъ яко утыпени. Тогда исполнишася радости уста наша и языкъ нашъ веселия» (Пс. 125: 1-2). В отличие от истинных пророков, Боян никак не связан со стихией «веселья», и его песнетворчество посвящено исключительно теме «славы»: «княземъ славу рокотаху», «звенить слава в Киеве», «шцучи себе чти, а князю славе». У Бояна «слава» весьма активна и самостоятельна: её «рокочут», «свивают», «ищут», она «звенит». Её переносят «сами» «живые струны», «комони <...> за Сулою», «серые волци в поле». Все эти манипуляции со «славой» напрямую связаны с деятельностью Бояна. В тексте СПИ в процессе разворачивания событий Боян «свивает славы оба полы сего времени»; «славу» не только ищут («себе славы искати») и «поют» («Немцы и Венедцы...»). В неё «звонят» («звонячи в прадеднюю славу»), её «притрепают» («притрепа славу дЬду своему Всеславу»), из неё «выскакивают» («выскочисте из дедней славе»), её делят на «переднюю» и «заднюю», которые предполагается «похитить» и «поделить», наконец, она сама «приводит» («слава на судъ приведе»).
Интересно, что в описании похода князя Игоря по Ипатьевской летописи «рече Игорь... к мужемъ своимъ: “Се Богъ силою своею возложилъ на врагы наша победу, а на насъ честь и слава”». Если поражение половцев князь связывает с волеизъявлением Бога, то прибретение «чести и славы» выглядит самопроизвольным. Аналогичное отношение к «славе» наблюдается и в СДЗ: «Въстани, слава моя, въстани <.. .> и провіщаю въ языцЬх славу мою» (С. 4). Смысл и форма этого
выражения прямо противоположны смыслу и форме выражения из Псалтыри, на которое ссылаются издатели текста в Библиотеке русской литературы в поисках аналогии: «Возвестите во языцех славу Его» (Пс. 95: 3). Ведь Заточник обращается непосредственно к «славе», которую он провозглашает («вещает») своей. В Псалтыри же «слава» всегда принадлежит Ему и больше никому: её и предполагается «возвестить» народам-«языкам». Не менее важно и то, что «слава» Заточника имеет способность самопроизвольно переноситься («встани») и делает это по слову, которое обязательно «вещают». Это характерное действие, похожее на заклинание, заставляет нас вспомнить о «вещем» Бояне с его странной функцией распорядителя «славы». Таким образом, «слава» выступает в окружении Бояна и у Заточника неким самостоятельно функционирующим организмом, который может переноситься как в пространстве, так и во времени и который действует независимо от субъекта или протагониста, которого она временно обслуживает.
Сам же автор СПИ, противопоставляя себя Бояну, к понятию «славы» и её приобретению относится весьма сдержанно, связывая её с возвращением безбожного времени, когда «погибашетъ жизнь Даждьбожа внука». Он помнит, что «слава своя», по тексту «Сказания», есть производное «замышления» лжепророков: «...еже сами помышляху си прославляху». Он сокрушается о том, что князья, забыв, что «слава и честь предъ лицемъ Его» (Пс. 95: 6), начали действовать по собственному разумению: «...поля <...> прегородиша ищучи себе чти, а князю славы». Принципиально и текстуально близко оцениваются такого рода действия и в тексте св. Ипполита: «Нъ пустить Адонаи Господь (Господь Бог Саваоф. — К. И. Невоструев) на твою чьсть бесчьстие и на твою славу—огнь» (С. 24) и «сниде во адъ слава твоя» (С. 25). По его словам, даже Господь «плътию бысть бе чьсти. занеже укоренъ бысть и бечьстьнъ от жидовъ» (С. 64). Что же означает поиск «себе чти», если даже Господь был её лишён в земной жизни?
В «Сказании» явление истинной «славы» связывается со Вторым Его Пришествием: «Въторое же Ему пришествие <...> яко съ славою придеть с небось, и с силою ангельскою, и отчею славою». Со ссылкой на пророка Исайю св. Ипполит сообщает «цесаря съ славою имате видёти» (С. 64) и «Тому дана бысть и слава и царство, и вся племена и страны <...> и царство Его царство вечное. Иже не истыгЬеть» (С. 65). То, что автор СПИ разделял эту установку, подтверждает финал СПИ, в котором «слава» увенчивает не только князя Игоря, но и всех князей: «Слава Игорю <...> князем слава», — что обозначает возобновление их связи с Христом и приобщение к Его «славе». А ведь на каком-то этапе под воздействием перстов Бояна «живые струны», т. е. христиане «княземъ славу рокотаху», а не Ему. Галицкому летописцу, например, этот образ был понятен. Под 1251 г., повествуя о победе войска князя Даниила над ятвягами и освобождении им из плена многих христиан, летописец подчёркивает значение этого события: «...многы хрестианы... ггЬснь славну пояху има, Богу помогшу има»13. Источником спасения и адресатом «славной песни» летописцем совершенно справедливо назван Бог. Поэтому эту «песню» христиане, «живые струны», именно «поют», в отличие от тех «живых струн», которые «рокотаху» её под воздействием «перстов» Бояна.
Боян позиционируется как некий иной, если не источник, то распорядитель «славы». Ту «славу», которая напрямую никак не связана с деятельностью Бояна, автор СПИ всё равно с ним связывает опосредованно. Ведь Боян характеризуется как певец «старого времени», а «слава» в подавляющем большинстве случаев имеет в СПИ характерный эпитет—«прадЬдова» или «дЬдова». Даже там, где она «передняя» и «задняя», она сопряжена с эпитетом «старый» («стару помолодити»). Это специфическая «слава», близкая эпохе Велеса и его «внука» Бояна, Даждьбога и его «внука» Олега Гориславича, когда её искали на полях сражений, а не в сопричастности Богу. Пример неудачного самостоятельного приобретения этой «славы», к которому тяготел Боян, представляет нам текст «Сказания»: «.. .тако и сь повелить и устроить, всячьскыи ся некы симь себе славу паче обретая. Се бо есть зв1>рь четвь-ртыи» (С. 74). Следуя логике св. Ипполита, приобретение себе «прадедной» славы в христианскую эпоху возможно только на этапе её завершения, когда появляются «звери» Апокалипсиса, готовящие приход антихриста. Складывается впечатление, что автор СПИ разделял его мнение.
Губительность, богопротивность пути «замышления» Бояна по добыванию «славы» была достаточно очевидна пишущим современникам автора СПИ. Недаром предложение воинов князя Игоря продолжить преследование половцев, по тексту Лаврентьевской летописи («гдБ же не ходили ни дБды наши, а возмемъ до конца свою славу и честь») сопровождается пояснением летописца:«.. .а не в^дуще Божье строенья»14. Важно также то, что и в этом тексте воины искомую «славу» связывают со своими «дедами»! Та же идея, как мы видели выше, но без авторской оценки присутствует и в тексте рассказа Ипатьевской летописи, а значит, она была на слуху, была общественно востребована, а поэтому её важное место в художественной системе СПИ выглядит совершенно логично. Однако для нас важно отметить, что литературным источником, из которого автор СПИ черпал свои представления об опасности поиска земной славы или одним из них, было «Сказание» св. Ипполита.
Таким образом, в СПИ образ Бояна препарирован автором на предмет анализа природы его пророческой сущности на основании принципов и признаков её опознания, сформулированных в «Съказанш о Христе и об антихристе» св. Ипполитом Римским. Богопротивный характер этой сущности позволил автору СПИ свободно применять к Бояну эпитет «вещий», как антоним термина «видящий», применяемый св. Ипполитом к истинным пророкам. Более того, Боян, позиционировавший себя как пророка, наделяется в тексте СПИ характерными чертами, позволяющими видеть в нём лжепророка, выполняющего какую-то не совсем благовидную функцию по добыванию «славы», возникающей в конце человеческой истории. При этом лексический аппарат, с помощью которого очерчивается неблаговидная функция Бояна, оказывается близок тексту СДЗ, в котором характерные черты этого образа приобретают положительную окраску.
С анализом сути пророческого дара, предложенным св. Ипполитом, текстуально связан целый ряд смыслообразующих лексических формул древнерусских текстов, позволяющих говорить об актуальности образа в эту эпоху. К таким литературным формулам, прежде всего, относятся такие, как «старые словесы» - «древ-
лереченая словеса»; «мысль» — «замышление», «мыслью смыслить» — «смысле-ный»; «мудрость ума» — «мудрость принимать» — «возвитие мудрости» - «ходить мудростью» - «укрепляться мудростью» — «иметь мудрость» - «мудрить»; «петь старое время» - «беседовать о бывших» - «износить древлереченая словеса»; «слава своя» - «слава дедова» — «славу обретать, искать, свивать, переносить, взять, провещать, петь, рокотать» и т.д. Каждое из обозначенных действий с «мыслью», «мудростью», «славой» не было лишь самодостаточным художественным средством, а несло знаковую оценку события по отношению к плавной вехе в истории человечества — Второму Его Пришествиию.
Его ожидание представлялось не отвлечённой богословской проблемой, а важнейшим фактором повседневности. Неминуемость его реализации на общественном и индивидуальном уровне не подвергалась сомнению, как и наличие массы причин, по которым оно могло реализоваться каждую минуту. Острота переживания страшного конца, который мог наступить в любой момент и о котором поэтому думали ежеминутно, совершенно естественно должна была выразиться в многообразии лексических оборотов письменной культуры. И, когда автор СПИ сетует на невозможность «старому помолодити», он озвучивает настрой древнерусского общественного сознания своей эпохи, считавшего необходимым представлять себя старым социумом, издавна включённым в христианскую мировую историю и вместе и наравне со всеми ожидавшим её конца. В таком случае демонстрация автором СПИ «вещего Бояна» как лжепророка Апокалипсиса выглядит социально востребованной и не должна вызывать удивление.
1 Слово святого Ипполита об антихристе в славянском переводе по списку XII в. / под ред. К. Невоструева. М., 1868. Ч. II. С. 1—111.
2 Срезневский И. Сказания обь антихрисгЬ въ славянскнхь переводахь съ замечаниями о славянскихь переводахь творений св. Ипполита. СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1874.
3 Ипполита, епископа римского, изложение о Христе и антихристе II Творения святого Ипполита епископа римского, в русском переводе. Казань: Изд-е Казанской духовной академии, 1899. Вып. 2. С. 9-46.
4 Отцы и учители церкви III века: Антология. М.: Либрис, 1996. Т. 2. С. 211.
5 Здесь и далее цит. по: Зализняк А. А. «Слово о полку Игореве»: взгляд лингвиста. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2008.
6 Якобсон Р. О. Изучение «Слова о полку Игореве» в Соединённых Штатах Америки // ТОДРЛ. М.; Л., 1958. Т. 14. С. 103. Клейн И. «Слово о полку Игореве» и апокалиптическая литература (К постановке вопроса о топике древнерусской литературы) // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 31. С. 104—113; Ставиский В. И. Мировоззрение автора «Слова о полку Игореве» и культура его времени // ТОДРЛ. Л., 1990. Т. 43. С. 133-135.
7 Ставиский В. Троян «Слова о полку Игореве» II Яи&ешса. Ки1'в. 2010. Т. IX. С. 144—148.
8 Галицко-Волынская летопись. Текст. Комментарий. Исследование / под. ред. И. Ф. Котляра. СПб.: Алетейя, 2005. С. 78.
9 Здесь и далее цит. по: Слово Даниила Заточника по редакциям ХП-ХШ вв. и их переделкам / подг. Н. Н. Зарубина. Л., 1932.
10 Изборник 1076 года / под ред. А. М. Молдована. 2-е изд. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009. Т. 1. С. 153.
11 Здесь и далее Псалтырь цит. по: Амфилохий (Сергиевский), архим. Древле-Славянская Псалтырь Симоновская до 1280 года. М., 1881.
12 Ипатьевская летопись // ПСРЛ. М.: Наука, 1962. Т. 2. Стб. 651.
13 Галицко-Волынская летопись. С. 121.
14 Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. М.: Наука, 1962. Т. 1. Стб. 398.
