CC BY
17Галина Зеленина (Москва)
О штанах и крестике: вариации первого обряда перехода (К 100-летию Бенциона Нетаньягу)
Известный анекдотический призыв «Рабинович, вы либо штаны наденьте, либо крестик снимите» подразумевает обязательную взаимоисключительность обрезания и крещения и абсурдность фигуры Рабиновича, совмещающей в себе признаки обоих обрядов. Однако наш анекдотический персонаж в этом отношении не уникален -в истории иудаизма и его репрессированных форм имели место любопытные мутации первого обряда перехода - вплоть до превращения в аналогичный ритуал соседней религии или сосуществования с ним.
1
В еврейской ритуальной практике в разные периоды существовали обряды, сопутствующие официальному обряду обрезания (брит-мила). В частности, было принято бодрствовать и веселиться в ночь перед обрезанием; в эпоху Средневековья и раннего Нового времени этот обычай назывался в Центральной Европе wachnacht («ночь бодрствования»), или лейли брит-мила («ночь обрезания»), в Италии - veglia («бдение»), в Испании - hadas, или fadas1. Одно из наиболее подробных его описаний содержится в трактате «Synagoga Judaica» (1603) базельского гебраиста Иоганна Буксторфа Старшего: в седьмую ночь после рождения мальчика, накануне его обрезания, у евреев принято собираться в доме роженицы и веселиться всю ночь напролет - пировать и обильно выпивать, играть в карты и кости, петь и рассказывать истории; самые благочестивые гости не пренебрегают и чтением молитв2. Функция этих вигилий, согласно Бук-сторфу и другим свидетельствам, была, прежде всего, магической: оградить новорожденного от покушения демонических персонажей
72
Г. Зеленина
(источником опасности универсально считалась Лилит, а в Германии - фрау Холле [Хольда, Хульда], ведьма, ассоциируемая с зимой
3ч
и домашним очагом и специализирующаяся на киднеппинге ) или, напротив, призвать на его защиту добрых духов (hadas4).
Эти обряды, являясь, очевидным образом, феноменом так называемой народной религиозности, были однотипны, а то и прямо идентичны аналогичным обрядам в соседских культах. Христиане во Франции и Германии также держали всенощное бдение накануне крещения: эту ночь, как правило, проводили в доме крестных родителей (ашкеназская же wachnacht проводилась в доме матери, но спонсировалась бааль-бритом, чье типологическое сходство с крестным отцом отмечалось еще в самих средневековых источниках5) и угощались сладкой выпечкой, причем теми же ее видами, что и евреи, которые, вероятно, покупали эти «вафли и кексы» у своих соседей6. В Испании hadas практиковались также среди мусульман
7
и морисков и среди христиан - в частности, они упоминаются в знаменитой поэме середины XIV в. - «Книге благой любви» Хуана Руи-са8. Поэтому первые авторитетные исследователи еврейской повседневности и обрядовости эту практику проигнорировали: Соломон Шехтер и Исраэль Абрахамс заметили, что вигилии перед обрезанием - обычай внешнего, нееврейского происхождения и распростра-
9
няться о нем не стоит .
В обычное время находящийся в тени официального обряда, в период кризиса обряд «народный» может его потеснить и даже заменить, как произошло в сефардском криптоиудаизме, надзирае-мом инквизицией. Конверсо - в Испании с конца XV в., в Португалии и колониях с начала XVI-го - почти полностью перестали практиковать обрезание, так как с изгнанием евреев-иудеев из доступного окружения исчезли моэли, а главное - отсутствие крайней плоти представляло чрезвычайную опасность, будучи неоспоримым признаком иудействования: обвиняемых подвергали медицинскому освидетельствованию, и попытки отговориться врожденным дефектом или врачебным вмешательством в связи с какой-либо болезнью далеко не всегда приводили к желаемому результату10. Хотя инквизиторы, безусловно, целенаправленно искали обрезанных мужчин и стремились добыть показания о кландестинных обрезаниях, в инквизиционных документах свидетельства существования этой практики крайне редки, из чего делается вывод о том, что поколения кон-версо, следующие за поколением изгнания, в большинстве своем
О штанах и крестике
73
обрезания не знали11 - оно практиковалось лишь в нескольких крип-тоиудейских общинах12.
Альтернативой вытесненному обрезанию у конверсо стали «народный» обряд перехода, обряд официальной религии или различные компромиссные варианты. Можно классифицировать эти практики следующим образом.
1) Квазиобрезание: нанесение на гениталии порезов, не являющихся собственно обрезанием препуция, но означающих его; например, инквизиция Мехико неоднократно обнаруживала у местных
13
конверсо продольный шрам на пенисе .
2) Травмирование иных частей тела, которое, согласно индивидуальной фантазии отдельных криптоиудеев, заменяло обрезание и в его качестве символизировало приобщение к еврейскому народу, -например, один мексиканский конверсо вырезал кусочек плоти из левого плеча у своих домочадцев и друзей .
3) Крещение, совмещенное с обрезанием: обрезание тайно производилось дома после возвращения младенца из церкви с таинства крещения и, ценное само по себе, по мысли криптоиудеев, также аннулировало предшествующий обряд15.
4) Крещение, совмещенное с еврейским имянаречением. Параллельно христианскому имени, полученному в ходе крещения, младенца тайно нарекали еврейским именем, которое впоследствии использовалось как в криптоиудейских религиозных церемониях, так и в приватном семейном общении16. Еврейское имянаречение поначалу (как правило, до 1492 г.) совмещалось с обрезанием и проходило как праздничная и более или менее публичная церемония, а впоследствии превратилось в узкосемейное дело или даже в индивидуальный поступок взрослого человека - автоимянаречение (так, некая Доноса Руис из арагонского города Теруэля обвинялась в том, что «изменила имя Каталина, данное ей при крещении, назвав себя своей собственной властью Доноса»17.
5) Крещение, сопровождаемое последующим смыванием крестильных вод и крестильного масла, что имело даже специальное
74
Г. Зеленина
название - descristianizar118. Почти все дети конверсо проходили обряд крещения, и очищение младенца от следов елея было самым популярным анти-обрядом, примиряющим криптоиудеев с необходимостью крещения или, точнее, ликвидирующим значение послед-
19
него .
6) Крещение, устраиваемое в субботу с целью добавить в «чужой» обряд «свой» иудейский компонент (а также благодаря такому исключительному случаю получить возможность законно отпраздновать субботу)20. В этом минимализме, эфемерности еврейских черт, сопровождающих исполнение христианских обрядов, отражается важный тренд пиренейского подынквизиционного криптоиудейства, неоднократно обсуждавшийся в литературе и получивший несколько удачных определений, например: «своего
рода религия наоборот»21, вера «в сердце / в мыслях, но не в дейст-
22 с:
виях» , или: «соблюдение путем делания постепенно уступило
место соблюдению путем неделания: <...> еврейство стало определяться негативно <...> Некоторые новохристиане свели его к одному лишь самоопределению: Я все еще еврей, потому что я считаю себя евреем»23.
7) Крещение, сопровождаемое «народным» обрядом, запретным с точки зрения церкви. Это мог быть индивидуальный, даже авторский обряд, совершаемый, а возможно, и придуманный одним чело-веком24, но, как правило, это были hadas. Они сравнительно часто упоминаются в документации инквизиционных трибуналов Пиренейского полуострова и Нового Света, причем как в конкретных делах обвиняемых, так и в законодательных документах, определяющих и систематизирующих сам предмет инквизиционного розыска, -списках признаков иудействования и описаниях «Моисеева Закона»25. Таким образом интерконфессиональная «народная» практика, сопровождавшая официальные переходные обряды всех трех пиренейских религий, в том числе и обрезание, теперь заменяет его как в реальности, так и среди признаков иудействования, то есть воспринимается как сугубо еврейский обряд, один из столпов криптои-удаизма, - воспринимается, по всей видимости, не только инквизиторами, но и самими конверсо.
О штанах и крестике
75
2
Официальный переходный обряд обрезания, очевидным образом, обряд мужской, и если в период раннего и высокого Средневековья женщины так или иначе участвовали или, по крайней мере, имели право участвовать в его проведении, то к XIV в. они оказались полностью исключены из всех его компонентов. Деятельность моэлот,
некогда вполне допустимая по библейскому примеру жены Мои-
26
сея , разрешается только в отсутствии мужчины-моэля, а затем и вовсе запрещается. Участие в церемонии баалат-брит (жены ба-аль-брита или иной уважаемой родственницы) как в качестве восприемницы, так и в качестве помощницы (мыла младенца) возбраняется как нескромное и как попытка «украсть заповедь у мужчин» (формулировка р. Меира Ротенбургского), и женщины доносят младенца лишь до входа в мужской зал синагоги. Мать теряет право выбирать бааль-брита, даже в отсутствие отца, не допускается на саму церемонию обрезания (хотя раньше, вероятно, присутствовала, так как отпивала из бокала с вином, которым затем опрыскивали младенца), и период ритуальной нечистоты после рождения мальчика продлевается с 7 до 40 дней27. Эти изменения прослежены в германской галахе, но и в Сефараде, очевидно, участие женщин в обряде обрезания не было заметнее, так как, например, рестрикции относительно моэлот возникли там еще раньше, чем в Ашкеназе. Характерно, что это исключение женщин из проведения первого обряда перехода является частью общей тенденции к редуцированию женских ролей в религиозной жизни, которая параллельна аналогичному явлению в католической церкви XIII в.28
В отличие от официального обряда в «народных» обрядах-спутниках роль женщин была центральной. Согласно средневековым германским свидетельствам, ч>аскпасЫ проводилась «у постели
29
роженицы» ; все итальянские, центрально- и восточноевропейские источники раннего Нового времени указывают, что вигилии отмеча-
30
ли «в доме матери» .
В криптоиудейских общинах после 1492 г. даже редкие случаи обрезания были, как правило, связаны с женщинами, поскольку после изгнания иудеев (и среди них - профессиональных моэлей) и введения инквизиционного надзора эта церемония из официальной и публичной превратилась в кландестинную и сугубо приватную,
76
Г. Зеленина
домашнюю, а эту сферу в той или иной степени контролировали женщины, игравшие, соответственно, ключевые роли в криптоиуда-
31
изме .
Например, в известном мексиканском деле семейства Собремон-те сообщается: «Его жена и теща заперли дверь, сказали мальчику снять штаны и вести себя тихо и крепко держали его на своих коленях». Другой мексиканский конверсо Габриэль де Гранада, по его собственным словам, был обрезан «по настоянию матери»32. Единственное, по всей вероятности, обрезание в Бразилии (1590) было совершено женщиной: Ану де Оливейра обвиняли в том, что она обрезала своих сыновей после крещения33. В девиантных мутациях этого обряда - обрезаниях других частей тела - женщины участвовали и в качестве объектов процедуры34.
Смывание елея с только что крещенного младенца производили обычно женщины, зачастую без ведома мужчин в семье. Например, в документах инквизиционного трибунала в Сьюдад-Реаль содержится свидетельское показание о том, как елей с новорожденных двойняшек смывали мать роженицы и ее сестра: «. и когда эта свидетельница вошла, их <новорожденных> только что принесли с крещения, <. > и она зашла на кухню и увидела вышеупомянутую ее [роженицы] мать, и увидела котел с водой, который сняли с огня, и [мать роженицы] призвала Беатрис, свою дочь, сестру роженицы, <.> и они горячей водой вымыли всю девочку и то же самое сдела-
35
ли с мальчиком» .
О обряде hadas свидетельствуют, главным образом, женщины, и проводился он в преимущественно женской компании: «. одели дитя в белую и чистую одежду, и пришли много девушек и других женщин играть <на музыкальных инструментах> и танцевать
36
в седьмую ночь» ; «... и пришли туда девушки и другие их родственницы и играли в бубны и ели много фруктов и проводили там hadas»37; «... когда эта свидетельница была девушкой, после рождения сына у Родриго де лос Оливос ее позвали на hadas, и она пришла
38
в <их> дом.»
Если крестильное масло смывали с младенцев обоего пола, то hadas в инквизиционных документах упоминаются чаще применительно к мальчикам, но иногда говорится о ребенке неопределенного пола39, и известны случаи, когда «добрых hadas» призывали на за-
40
щиту девочек .
О штанах и крестике
77
Организующее женское участие в «народных» обрядах, в условиях инквизиционной опасности заменивших у конверсо официальный обряд перехода, и распространение этих обрядов на девочек являются частью более общего феномена - ведущей роли женщин в крип-тоиудаизме, которое отмечается практически во всех работах по конверсо и инквизиции в Испании, Португалии, Сицилии и Новом Свете, особенно в исследованиях последних десятилетий, и объясняется домашним характером этой формы иудаизма (маранизма) и исчезновением из нее традиционных структур власти и иерархий41. У этого явления есть параллели как в средневековом христианстве -
42
повсеместное активное участие женщин в еретических движениях , так и в средневековом иудаизме - лидирующая роль женщин в актах мученичества во время погромов, учиненных крестоносцами в рейнских городах весной 1096 г.43 В кризисной для религии ситуации (погромы, инквизиция) или в репрессированной форме религии (ересь) официальная «мужская» парадигма - с ее многими поколениями разрабатываемыми догматами, публичными церемониями, веками отполированными механизмами власти и косной иерархией -ломается, и в действие приходит «женская» парадигма: деятельность переносится в приватное пространство, иерархия ликвидируется или остается внутрисемейной, поступки совершаются (в том числе, обряды модифицируются) не в соответствии с догматикой, а в согласии с фантазией и интуицией, подчиненными глубокой вере или стойкому желанию не предавать традиции предков.
3
Обряд обрезания вновь стал практиковаться португезами - иберийцами еврейского происхождения (portugueses de la nación hebrea) - уже в диаспоре. Эмиграция конверсо с Иберийского полуострова в течение XVI в. протекала нелегально, а в 1601 г. за определенную мзду была легализована королем Филиппом III и приняла еще большие масштабы. В результате в Амстердаме, Бордо и Байонне, Лондоне, Гамбурге и некоторых других европейских городах сложились португезские общины, которые постепенно проходили процесс реиудаизации, реституции «мужской» религиозной парадигмы, и возвращение обрезания стало неотъемлемой частью этого процесса.
Референтным библейским сюжетом в этом отношении служила история об утрате евреями традиции обрезания во время хождения
78
Г. Зеленина
по пустыне после исхода из Египта (а пребывание в Испании, с ее инквизиционным гнетом, в португезской риторике уподоблялось египетскому пленению, или рабству, называясь, в частности, «пленом души»44) и ее реставрации по прибытии в Землю Обетованную, причем эта реставрация означала, в некотором смысле, окончательное завершение египетского плена: «В то время сказал Господь Иисусу: сделай себе острые ножи и обрежь сынов Израилевых во второй раз. <...> Весь народ, вышедший из Египта, мужеского пола, все способные к войне умерли в пустыне на пути, по исшествии из Египта; весь же вышедший народ был обрезан, но весь народ, родившийся в пустыне на пути, после того как вышел из Египта, не был обрезан; <...>. Сих обрезал Иисус, ибо они были необрезаны; потому что их, на пути, не обрезывали. <.> И сказал Господь Иисусу: ныне Я снял с вас посрамление Египетское» (Ис Нав 5: 2-9)45.
Возвращение обряда обрезания в религиозную практику португе-зов происходило не очень гладко, будучи результатом отнюдь не «инициативы снизу», а целенаправленного принуждения со стороны общинного руководства. Амстердамская община со второй четверти XVII в. посылала моэлей в Испанию46 и в более молодую и более медленную в своей реиудаизации португезскую общину Байонны (Франция)47. Амстердамские авторитеты, переезжая в другие порту-гезские общины, транслировали требование обрезания: например, известный своей неуступчивостью и конфликтностью сефардский раввин Яаков Саспортас пытался насаждать обрезание в Лондоне48. Итальянский раввинат предписывал дискриминировать необрезан-ных, лишая их доступа к тем или иным религиозным институциям или практикам, полагая, что эта мера подтолкнет их к скорейшему
С 49
прохождению болезненной процедуры :
«Вы не должны давать необрезанным равный статус с полностью соблюдающими евреями, позволяя им дотрагиваться до священных предметов. <...> Это приведет к краху, ибо они подождут связывать себя Заветом Авраама, если увидят, что им и необрезанным ничего не запрещается и они могут прикасаться к священным предметам, как соблюдающие евреи. Этого неприемлемого положения дел не произойдет, если различие будет сделано очевидным»50.
Эта тенденция распространилась по португезской диаспоре: конгрегация Бет Исраэль в Амстердаме не допускала необрезанных в синагогу, лондонская португезская община - не хоронила на своем кладбище (в Амстердаме же упорствующих обрезали посмертно)51.
О штанах и крестике
79
Насаждение брит-милы в сопротивлявшихся португезских общинах со временем привело к распространению мнения об особой значимости этого обряда - для взрослых конверсо он стал подлинным обрядом перехода (или «возвращения») из квазикатолицизма в чистый иудаизм. Раввины жаловались, что среди португезов утвердилась «пустая идея, <...> будто, пока человек не обрезан, он не часть Израиля и его грехи - не грехи; а некоторые заявляют даже, что день их обрезания - это первый день, с которого их грехи начинают учи-
52
тываться» .
Вследствие плотного и длительного воздействия, оказываемого католицизмом на маранизм, португезы интернализировали некоторые ключевые католические понятия и идеи и, в частности, стали воспринимать обрезание как таинство, аналогичное крещению, и обязательное условие для спасения души, - представление, очевидным образом, исключительно андроцентричное и полностью игнорирующее женщин. Самым известным свидетельством этой мутации в религиозном сознании является формулировка медика и философа Ицхака Кардозо: «Без этого завета брита, или обрезания, не может
53
спастись еврей» , - самым известным, но отнюдь не единственным.
Бордоские португезы пытались убедить своего соплеменника совершить обрезание перед морским плаванием, чтобы тот получил возможность претендовать на спасение души в случае потопления в море54. В Новой Испании мученик Луис де Карвахаль, находясь в инквизиционной тюрьме в ожидании ауто, составил свои 10 принципов веры, и среди них такой: «Я верую в то, что святое таинство обрезания вечно»55.
Таким образом, обрезание стало важнейшим ритуалом в религиозной практике западных сефардов, одним из центральных в определении их религиозной идентичности56. Как изящно выразился один
исследователь, «в Испании и Португалии врачи инквизиции осматривали их, чтобы проверить, не retaxados <обрезаны> ли они, а в их новых общинах их снова осматривали, чтобы проверить, заключили ли они уже завет с Яхве; так или иначе, мысль о наличии или отсутствии маленького кусочка кожи на гениталиях никогда не покидала их»57. И напротив, hadas постепенно исчезли из европейских источников к концу XVI в., оставаясь лишь в инквизиционных документах генерализующего характера, несколько дольше сохраняли свое присутствие в инквизиционных материалах Нового Света и долго,
80
Г. Зеленина
вплоть до ХХ в., были распространены среди сефардских эмигрантов в Восточном Средиземноморье58.
Реставрация обрезания как элемента «мужской» парадигмы и упразднение hadas как элемента парадигмы «женской», или «народной», объясняется не только эмиграцией конверсо с Иберийского полуострова и видится не только частью процесса их реиудаизации, но и частью более общего процесса ригоризации в европейском иудаизме. Ближайшей параллелью здесь становится постепенное законодательное видоизменение итало-еврейской veglia. В конце XVII -первой половине XVIII в. итальянские раввины путем прямых запретов и аккуратных корректирующих дополнений вытеснили из вигилий накануне обрезания игровой и фривольный элементы и превратили их из женского веселого праздника в мужскую официальную учено-сакральную церемонию. В 1697 г. венецианский раввинат запретил в ночь перед обрезанием различные сомнительные занятия вроде танцев, маскарада, азартных игр, предписав вместо них молитвы и изучение Торы, в 1716-м анконский - решил, что приглашать следует не многочисленных женщин-подруг матери, а лишь ближайших родственников и раввина. В 1726 г. римская община постановила, что во время veglia кофе (напиток, помогающий бодрствовать) с печеньем следует давать только тем, кто пришел читать молитвы и учить Тору, то есть мужчинам. В 1739 г. в Анконе круг гостей был жестко ограничен чиновниками общины, включая раввина, и родственниками первой степени, соответственно, женщины, каковые раньше составляли большинство участников праздника, пострадали от этого ограничения более всего59. Маскулинизация обряда происходила и в восточных общинах: если свидетельства XVII в. рассказывают о женском веселье, то в XIX-м известный путешественник Биньямин II пишет о празднестве, включающем изучение Торы, которое отец новорожденного устраивал для своих дру-60
зей и родственников .
Если обратная замена hadas обрезанием в практике португезов представляется частью процесса искоренения «народной религиозности» из европейского иудаизма Нового времени, то этот процесс, в свою очередь, видится явлением отнюдь не одиноким, но параллельным ригоризации католицизма эпохи Контрреформации. Пост-тридентская церковь последовательно боролась с профанными занятиями - такими как еда, питье, азартные игры, танцы, распевание
О штанах и крестике
81
традиционных обсценных песен, - во время сакральных церемоний, каковыми представлялись бдения в церквах накануне общецерковных или приходских праздников61. Чистка вигилий - наиболее точная параллель трансформации veglia и исчезновению hadas, но ею не ограничивались католические контрреформы, которые подавляли разные формы «народной религиозности», включая комплекс практик, определяемый как «ведьмовство», народное проповедничество и мистицизм - области с доминантным или очень заметным женским присутствием62. Аннулирование сравнительно женского обряда hadas, таким образом, вписывается в этот новый виток вытеснения женщин из религиозной жизни в ренессансной Европе.
4
В этом году отпраздновал свой сотый день рождения Бенцион Нетаньягу, крупный исследователь маранов и инквизиции63, знаменитый своей полемикой с иерусалимской школой по вопросу о криптоиудаизме конверсо. Нетаньягу - на основе сефардских раввинских респонсов - утверждает, что конверсо быстро и охотно отказывались от иудаизма и своей еврейской идентичности в пользу христианской и совсем бы ассимилировались к концу XV в., если бы не инквизиция, парадоксальным образом помешавшая этому. На частном примере трансформации первого обряда перехода видно то, что уже не раз отмечалось в современных исследованиях: корректнее говорить не о резкой смене иудаизма христианством, а о некоем третьем типе этноконфессиональной идентичности - маранизме, который создавали и культивировали преимущественно женщины. Эта «женская» религия, вышедшая на первый план в кризисной ситуации, была более «тонкой», проницаемой - ближе к соседским практикам, но также более прочной, так как приватной - вплоть до приватности сердца, более гибкой, интуитивной, приспосабливающейся. И судить о ней раввины могли ничуть не более объективно, чем инквизиторы - ведь официальный «мужской» иудаизм традиции «народной религиозности» осуждал и при первой возможности - на выходе из кризиса, исходе из «плена души» - приступил к их элиминации, в качестве своего рода неосознанной мести лишив женщин возможности «спасения», главным условием которого был сочтен обряд брит-мила.
82
Г. Зеленина
Примечания
1 Этимология не совсем ясна. Ицхак Бер воспринял слово hadas как искаженную транскрипцию ивр. хадаш («новый» в значении «новорожденный»): «Она проводила церемонию хадаш для своих детей, как еврейский обычай предписывал поступать с новорожденными младенцами, и воспитывала их в Моисеевой вере» (Baer Y. A History of the Jews in Christian Spain. Philadelphia, 1992. Vol. 2. P. 335 (1-е ивр. изд. 1945 г.). Марселино Менендес Пелайо возвел термин hadas/fadas к лат. fatum (Menéndez Pelayo M. Historia de los heterodoxos españoles. Madrid, 1946. Vol. 1. P. 408), и последующие исследователи (Х. Бей-нарт, Д. Гитлиц и др.) следуют этой этимологии.
2 Johannes Buxtorf. Synagoga Judaica / Das ist Jüden Schul. Basel, 1603. Ch. 2. См.: Horowitz E. The Eve of the Circumcision: A Chapter in the History of Jewish Nightlife // Journal of Social History. 1989. Vol. 23. P. 47, 61, n. 12.
3 Исследования об этой даме перечислены в: Baumgarten E. Mothers and Children: Jewish Family Life in Medieval Europe. Princeton, N.J., 2004. P. 216, n. 17.
4 Hadas - название не только обряда, но и неких волшебных покровительниц (в современном исп. - «феи», «волшебницы»), незримых, но не совсем чуждых материальному миру: чтобы привлечь их, выставляли блюдце с медом или пирожные; чтобы они - босоногие - не поранились, тщательно подметали пол (см.: GitlitzD.M. Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-Jews. Philadelphia, 1996. P. 214, n. 39, 40). Призывали hadas на защиту младенца специальной песней или заклинанием: «Hadas, hadas, добрые hadas да придут к тебе!» ["Hadas, hadas, hadas buenas que te vengan"] (Records of the Trials of the Spanish Inquisition in Ciudad Real / Ed. H. Beinart. Jerusalem, 1974. Vol. 1. P. 458).
5 См.: Baumgarten E. Op. cit. P. 80ff., 212, n. 107-109.
6 Ibid. P. 99-100.
7 Harvey L.P. The alfaqui in La danca general de la muerte // Hispanic Review. 1973. Vol. 41. Р. 507.
8 El día que vos nasfistes, fados alvos vos fadaron; Hado bueno vos tienen vuestras fadas fadado (Juan Ruiz, Arcipreste de Hita. Libro de buen amor. Madird, 1931. T. 1. P. 258, 264).
9 Schechter S. The Child in Jewish Literature // Jewish Quarterly Review (o.s.). 1890. Vol. 2. P. 6; Abrahams I. Jewish Life in the Middle Ages. Philadelphia, 1993. P. 143, n. 2 (1-е изд. 1896 г.).
10 Инквизиционные документы, описывающие такие случаи, опубликованы в: Marín Padilla E. Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo XV en Aragón: nacimientos, hadas, circuncisiones // Sefarad. 1981. Vol. 41.О частотности подобных дел, а также о псевдомедицинском убеждении, что евреи рождаются обрезанными от природы, см.: Pardo Tomás J. Physicians' and Inquisitors' Stories? Circumcision and Crypto-Judaism in Sixteenth-Eighteenth-Century Spain // Bodily Extremities: Preoccupations with the Human Body in Early Modern European Culture. Ashgate, 2003. P. 173ff. and n. 8.
О штанах и крестике
83
11 См., например: Ibid. P. 176-177; Starr-LeBeau G.D. In the Shadow of the Virgin. Inquisitors, Friars and Conversos in Guadelupe, Spain. Princeton, N.J., 2003. P. 73-74; GitlitzDM. Op. cit. P. 204.
12 Например, в Мехико: из 120 инквизиционных дел за 1620-1649 гг. в 38 содержатся обвинения в совершении обрезания (см. Gitlitz D.M. Op. cit. P. 204, 212, n. 22-24).
13 Ibid. P. 206.
14 Ibid.
15 См., например: Levine Melammed R. A Question of Identity: Iberian Conversos in Historical Perspective. Oxford, 2004. P. 89; Pardo Tomás J. Op. cit. P. 172173.
16 См.: Gitlitz D.M. Op. cit. P. 201.
17 Llorca B. La inquisición española y los conversos judíos o «maranos» // Se-farad. 1942. Vol. 2. P. 148.
18 См.: BeinartH. Conversos on Trial: The Inquisition in Ciudad Real. Jerusalem, 1981. P. 290, n. 20.
19 См., например: Starr-LeBeau G.D. Op.cit.; Gitlitz D.M. Op. cit. P. 174, n. 88.
20 См.: BeinartH. Op. cit. P. 274-275, n. 161.
21 Gilman S. The Spain of Fernando de Rojas. Princeton, 1972. P. 197.
22 Эта формулировка так или иначе возникает в целом ряде высказываний самих конверсо: см.: Bodian M. Hebrew of the Portuguese Nation. Conversos and Community in Early Modern Amsterdam. Bloomington, 1997. P. 100, 145.
23 Gitlitz D.M. Op. cit. P. 137.
24 Например, в Мехико «Исабель Дуарте благословляла по еврейскому обычаю всех еврейских детей, рождающихся в этом городе <. > Она суеверно заговаривала их, и некоторые полагали, что она в сговоре с Дьяволом» (Garcia G. Autos de fe de la Inquisición de México. México, 1910. P. 61).
25 См., например: Gitlitz D.M. Op. cit. P. 627; Lazar M. Scorched Parchments and Tortured Memories: The «Jewishness» of the Anussim (Crypto-Jews) // Cultural Encounters: The Impact of the Inquisition in Spain and the New World / Ed. M.E. Perry and A. Cruz. Berkeley, 1991. P. 183.
26 Исх 4: 25.
27 Baumgarten E. Op. cit. P. 65, 70-77, 77-78.
28 Ibid. P. 88. См. также: Ta Shma I. Ritual, Custom and Reality in Franco-Germany, 1000-1350. Jerusalem, 1996 (Hebrew). P. 262-279; Bynum C.W. Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley, 1987. P. 21ff.
29 Baumgarten E. Op. cit. P. 99.
30 Horowitz E. Op. cit. Passim.
31 Общую характеристику деятельности женщин-конверсо в подпольном соблюдении см. ниже.
32 Цит. по: Gitlitz D.M. Op. cit. P. 205.
33 Ibid. P. 212, n. 16.
34 Ibid. P. 206.
84
Г. Зеленина
35 «Este testigo entro a la cosina e vido a la dicha su madre, e vido vna caldera de agua que quitauan de sobre el fuego, a mando traer a Beatris, su fija, hermana de la parida, <...> e con agua caliente lanaron toda la niña, e al niño hisieron otro tanto» (Records of the Trials of the Spanish Inquisition in Ciudad Real. Vol. 1. P. 198-199). В другом случае в смывании елея участвовали, по-видимому, мать и повитуха (Ibid. P. 518). См. также: Starr-LeBeau G.D. Op. cit.
36 «.. .vestiendo la criatura de ropas blancas e linpias, e venian muchas doncellas e otras mugeres a tañer e baylar a las siete noches» (Records of the Trials. Vol. 1. P. 241).
37 «.y venian alli doncellas e otras sus parientas e tañian alli panderos e comian muchas frutas y alla hasian las hadas» (Ibid. P. 456).
38 «.. .seyendo este testigo donzella, que al nasfimiento de un fijo e Rodrigo de los Olibos conbidaron a este testigo que fuese a la hadas.» (Ibid. P. 458). И другие женщины (Марина Гонсалес, Марина Родригес, Мария Гонсалес) признаются в том, что hadas проводили у них дома (Records of the Trials. Vol. 1. P. 73; vol. 2. P. 10; vol. 4. P. 493).
39 «На седьмую ночь после рождения дитяти (la criatura) ставят горшок с водой и бросают туда золото, серебро, жемчуг, пшеницу, ячмень и другое, и моют в нем ребенка, произнося определенные слова, и это называют hadas.» (Gitlitz D.M. Op. cit. P. 214, n. 44). В другом случае свидетельница обвинения сообщает, что hadas в доме обвиняемых проводились каждый раз, когда у них рождался «какой-либо ребенок (algundfijo)» (Records of the Trials. Vol. 1. P. 241).
40 GitlitzD.M. Op. cit. P. 214, n. 46.
41 См., например: Women in the Inquisition: Spain and the New World / Ed. M. Giles. Baltimore, 1999; Levine Melammed R Crypto-Jewish Women Facing the Spanish Inquisition: Transmitting Religious Practices, Beliefs and Attitudes // Christians, Muslims and Jews in Medieval and Early Modern Spain: Interaction and Cultural Change / Ed. M. Meyerson and E.D. English. Notre Dame, 1999; Eadem. Heretics of Daughters of Israel? The Crypto-Jewish Women of Castile. New York, 1999; Meyuhas Ginio A. Women in the Converso Community of Fifteenth Century Spain // Peamim. 1991 Vol. 46-47 (Hebrew); Zeldes N. As One Who Flees from a Snake: Jewish Women in Sicily in the Generation of the Expulsion Confront their Husbands' Conversions // Peamim. 2000 Vol. 82 (Hebrew).
42 См., например: Abels R., Harrison E. The Participation of Women in Languedo-cian Catharism // Mediaeval Studies. 1979 Vol. 41; Bynum C.W. Op. cit. P. 16ff.; Martin J. Out of the Shadow: Heretical and Catholic Women in Renaissance Venice // Journal of Family History. 1985 Vol. 10; McLaughlin E. Les femmes et l'hérésie médiéval. Un probléme dans l'histoire de la spiritualité // Concilium.. 1976. Vol. 111; McSheffrey Sh. Gender and Heresy: Women and Men in Lollard Communities, 14201530. Pennsylvania, 1995. P. 1-7, 109-124, 138-142; Shahar Sh. The Fourth Estate: The History of Women in the Middle Ages. New York, 2003 (1-е изд. 1983 г.). Ch. 8.
43 См.: Зеленина Г.С. Смерть за веру: подвиг / невежество / фикция? К вопросу о женских образах в еврейских хрониках Крестовых походов // Адам и Ева: Альманах гендерной истории. М., 2005. Вып. 10; Breuer M. Women in Jewish Martyrol-
О штанах и крестике
85
ogy (Hebrew) // Facing the Cross: the Persecutions of 1096 in History and Historiography. Jerusalem, 2001; Grossman A. Women as Martyrs // Idem. The Pious and the Rebellious: Jewish Women in Medieval Europe. Jerusalem, 2001 (Hebrew); Einbinder S. Jewish Women Martyrs: Changing Models of Representation // Exemplaria 2000. Vol. 12.
44 Шмуэль Абоаб. Сефер га-зихронот. Б/м., б/д. Л. 75. Цит. по: Bodian M. Op. cit. P. 98.
45 См. также: Pardo Tomás J. Op. cit. P. 176.
46 См. разные свидетельства этого в: Bodian M. Op. cit. P. 145-146.
47 Levine Melammed R. A Question of Identity: Iberian Conversos in Historical Perspective. P. 89.
48 Ibid. P. 99, 101.
49 О сильной боли, причиняемой обрезанием взрослому мужчине, писал, в частности, Ицхак Кардозо: Yshac Cardoso. Las excelencias de los Hebreos. Amsterdam, 1679. P. 90 (цит. по: Yerushalmi Y.H. From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth-Century Marranism and Jewish Apologetics. New York, 1971. P. 378).
50 Постановление раввинского суда в Ливорно. Цит. по: Bodian M. Op. cit. P. 112.
51 Ibid. P. 113. Одним из таких амстердамских португезов, не спешащих с возвращением к Завету Авраама и в результате обрезанных посмертно, был дед Баруха Спинозы Энрике Гарсес (Ibid. P. 33).
52 Шмуэль Абоаб. Там же.
53 Yshac Cardoso. Op. cit. P. 91 (цит. по: Yerushalmi Y.H. Op. cit. P. 380).
54 Bodian M. Op. cit. P. 97.
55 Цит. по: LazarM. Op. cit. P. 185.
56 Этот вывод делают многие исследователи; см., например: Kaplan Y. Wayward New Christians and Stubborn New Jews: the Shaping of a Jewish Identity // Jewish History. 1994. Vol. 8. P. 31.
57 Pardo Tomás J. Op. cit. P. 193.
58 См.: GitlitzD.M. Op. cit. P. 209.
59 См.: HorowitzE. Op. cit. P. 52ff.
60 Ibid. P. 59.
61 См.: Ibid. P. 45; Bossy J. The Counter-Reformation and the People of Catholic Europe // Past and Present. 1970 Vol. 47; Burke P. Popular Culture in Early Modern Europe. London, 1978;ХейзингаЙ. Осень Средневековья. М., 1995. С. 153-154.
62 О мизогинизме раннего Нового времени и женском анти-Ренессансе см. программные работы: Kelly J. Did Women Have a Renaissance? // Eadem. Women, History and Theory. Chicago, 1984; HerlihyD. Did Women Have a Renaissance? A Reconsideration // Medievalia et Humanistica (n.s.). 1985. Vol. 16.
63 Netanyahu B. The Marranos of Spain: from the Late 14th to the Early 16th Century, according to Contemporary Hebrew Sources. New York, 1966; Idem. The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain. New York, 1995; Idem. Toward the Inquisition: Essays on Jewish and Converso History in Late Medieval Spain. Ithaca, 1997.
