CC BY
26Галина Зеленина
(Москва)
Мученичество как потлач:
«новые христиане» против Святой канцелярии
Концепт потлача или, шире, состязательности как основного модуса сосуществования социальных единиц в рамках одной системы предлагается применить к взаимоотношениям таких противостоящих друг другу групп, как конверсо и инквизиторы: грешники и спасатели душ, преступники и праведные судии, или: жертвы и палачи, невинные мученики и заблудшие гонители, или: успешно ассимилирующиеся чужаки и препятствующие их ассимиляции агенты титульной нации.
Феномен потлача (как церемонии, обычая и целой экономической системы) был обнаружен и изучен американскими антропологами прежде всего в культуре индейцев северо-западного побережья Северной Америки. Так, Рут Бенедикт вслед за своим учителем Францем Боасом описывает потлач у индейцев квакиютль. В своей программной книге «Модели культуры» (1934) она объясняет, зачем в их культуре происходит накопление богатства, как материального (одеяла), так и символического (песни, мифы, титулы, привилегии) -ради соревнования с соперниками, своей победы и их посрамления: «Конечная причина, по которой житель северо-западного побережья добивался родовых титулов, богатства, плюмажей и привилегий, обнажает ходовую пружину культуры квакиютлей: они использовали богатство в состязании, целью которого было опозорить своих соперников»1. Имеется в виду непрерывное состязание в щедрости -цепочка потлачей, продолжающаяся всю жизнь человека: «Каждый <...> постоянно состязался со всеми с целью превзойти их в раздаче своего имущества. <...> Они говорят: "Мы воюем не оружием. Мы
Мученичество как потлач: «новые христиане» против Святой канцелярии 105
воюем нашим имуществом"»2. Демонстрация своей щедрости неизбежно означает поражение чужого/соперника - вождя соседнего племени: «Я - великий вождь, который заставляет людей стыдиться <.. .> наводит стыд на их лица <...>, вновь и вновь устраивая масляные пиры для всех племен» (из речи вождя на потлаче)3. Состязаются вожди, таким образом, не столько в богатстве, сколько в чести, которая состоит из богатства и готовности им жертвовать.
Потлач, как выяснилось, практикуют не только квакиютли, тлин-гиты и прочие североамериканские индейцы. Марсель Мосс («Очерк о даре», 1925) назвал потлач «универсальным феноменом», обнаружив его в других «холодных» обществах (в Меланезии и Папуа), а редуцированные его формы также и в «индоевропейской античности», в культуре викингов (в эпиграфе к «Очерку» Мосс цитирует Эдду) и в современной западной культуре4. Дальше потлач, или по-тлачеобразное поведение, находили в самых различных культурах и субкультурах: от горских евреев с их пышными свадьбами5 до хакеров6. Модель, выявленная/построенная антропологами в ходе изучения «холодных» обществ, была экстраполирована хронотопически и типологически и даже сочтена базисной для общества и культуры вообще. Ранний пример этой универсализации - в «Homo Ludens» Йохана Хейзинги (1938): «Этнология в наши дни все более убедительно показывает, что в основе общественной жизни на архаических стадиях культуры лежало антитетическое или антагонистическое устройство самого общества <...> Взаимоотношение обеих частей племени носит характер взаимного спора и соперничества <...> Подобные состязания в необузданной щедрости <. > и теперь встречаются в более или менее отчетливом проявлении по всей планете <...> Во всем комплексе, называемом потлач, как мне кажется, первичен агональный инстинкт, <. > <выражение> фундаментальной потребности человеческого рода, которую я бы назвал Игрой
7
ради славы и чести» .
Мы попытаемся увидеть за отношениями конверсо и инквизиторов, в одном из их аспектов, состязание в таких нематериальных ценностях, как святость, честь и право на память потомков, обретаемых через мученичество, состязание, построенное как обоюдное утверждение своего превосходства в обладании этими качествами и отрицание оных за соперником.
106
Г. Зеленина
* * *
Определенную релевантность здесь имеет схема, которую можно построить на основании ряда исследований иудео-христианских взаимоотношений до, во время и после Крестовых походов:
планируемое мученичество крестоносцев в «священной войне» (bellum sacrum) с неверными, представляемое подражанием страстям Христа (imitatio Christi), распятого евреями, ^
мученичество евреев («освящение Имени», кидуш га-Шем) во время погромов, учиненных крестоносцами в память о распятии Христа, ^
мученичество невинных христианских младенцев/отроков, якобы убиенных евреями ради того же imitatio Christi, только с другой позиции, а также в ответ на убийства еврейских детей в крестоносных погромах ^
мученичество евреев, казненных по облыжному обвинению в убиении христианских младенцев, ^
мессианские сценарии, включающие гибель физическую или духовную (обращение) врагов - конкурентов в святости, в том числе в отместку за «пролитую кровь рабов Твоих»8.
Точнее говорить не о последовательности и конкуренции действий, а о последовательности и конкуренции нарративов о мученичестве, святости, мести.
Не менее релевантная параллель - состязание в мученичестве между протестантами и католиками XVI в.: и те, и другие прославляли своих мучеников, пострадавших от преследований «паписта-ми»/«еретиками», и объявляли их продолжателями раннехристианского мученичества, а себя, таким образом, - единственными легитимными наследниками апостольской церкви. Появление конкурирующих нарративов подобного рода - прежде всего трактатов, а затем и поэтических текстов - привело к бурной и продолжительной «войне мартирологий»9. Главным антигероем протестантских мар-тирологий была испанская инквизиция, потенциально угрожавшая -благодаря длинным рукам Габсбургов - германским лютеранам, нидерландским кальвинистам и английским пуританам.
Мученичество как потлач: «новые христиане» против Святой канцелярии 1D?
* * *
Инквизиторы, борясь с «Моисеевой ересью» от лица и в защиту католической церкви и веры, как минимум риторически утверждали собственную праведность и святость: «Святая канцелярия инквизиции» (Santo Oficio de la Ynquisy^ion) занималась, согласно официальным формулам, даже не спасением душ, а «прославлением нашей Святой католической веры» (ensalzar nuestra Santa Fe Católica), и заниматься этим благочестивым делом имели право лишь безупречно праведные люди, каковыми и позиционировались отцы-инквизиторы. Их жертвы, они же соперники, отвергали эту святость, реагируя на инквизиционную риторику и имидж диффамацией и десакрализа-цией инквизиторов. Среди разговоров, записанных в тюрьме мехи-канского трибунала в 1642 г., встречается такое обсуждение этой темы:
- Жестокие палачи, мучители, они заплатят за все в аду, в то время как мы упокоимся с миром. Что ты думаешь об этих обманщиках, которые вешают свои портреты и гобелены в зале, чтобы люди думали, будто они святые? Неужели они думают, что раз они инквизиторы, то они святые, и в мире нет никого, равного им?
- Они соломенные святые, пусть их сожгут вместо соломы. Демоны, они демоны из ада, они осуждены на ад. <...> Видишь, какие добрые и святые дела они сотворили и творят, отнимая жизни, честь и имущество и получая удовольствие от совершения зла; вот по всем этим причинам демоны должны считать их святыми10.
Конверсо Сьюдад-Реаль осуждали инквизиторов и уповали на то, что Всевышний ниспошлет им скорейшее наказание. Инес Лопес призывала проклятие Господа на тех, «кто столько зла им сотворил и несправедливо отобрал их имущество»11. Хуан Диас (Динела), согласно показаниям соседки, произносил такую молитву, или бене-дикцию:
Благословен Ты, Господь, за то, что не сотворил меня свиньей, которую бы съел христианин, и благословен Господь, Бог мой и моих отцов,
убей их <христиан> и разрушь их, обрати их в наш Закон и к нашим за-
12
поведям .
Если допустить, что этот текст подслушан и передан более или менее верно, мы видим здесь любопытный микс характерного для ашкеназов призыва к уничтожению христиан в отместку за гонения
108
Г. Зеленина
на евреев («мстительное избавление», геула нокемет), сефардской концепции «обращающего избавления» (геула мегаерет), предполагающей, что приход Мессии будет сопровождаться не расправой над
13
другими народами, а принятием ими иудаизма , и актуализации этой концепции в мстительной модальности: обращение христиан в иудаизм предстает здесь не гуманным действием, открывающим им путь к мессианскому спасению, а зеркальным ответом на то, что произошло с самими конверсо, - на насильственные крещения испанских евреев в 1391 и 1412 г.
Диффамация и демонизация инквизиторов присутствует в сочинениях евреев- и конверсо-эмигрантов с Пиренейского полуострова, в так называемых хрониках так называемого поколения изгнанников из Испании (дор геруш Сфарад)14. Алчность и жестокость инквизиции отмечаются в нескольких хрониках15, а своего апогея инвективы против этого института достигают в «Утешениях на бедствия Израиля» Шмуэля Ушке, который создает яркий монструозно-инфернальный образ Святой канцелярии:
Король и королева послали в Рим за диким монстром, такой странной формы и ужасной наружности, что вся Европа дрожит при одном упоминании его имени. <...> Когда он прибывает куда-либо, зеленая трава, по которой он ступает, или цветущее дерево, на которое он приземляется, засыхают, гниют и увядают, а затем монстр вырывает их своим разрушительным клювом. Своим ядом он губит всю землю вокруг, пока она не уподобляется сирийским пустыням и пескам, где не пускает корней ни одно растение и трава не растет. <...> Монстр сжег множество детей моих16 огнем своих глаз и усыпал страну бесчисленными сиротами и вдовами. Своей пастью и мощными зубами он перемолол и проглотил все их мирские богатства и золото. Своими тяжелыми, полными яда лапами он растоптал их честь и величие, <...> обезобразил их лица
17
и омрачил их сердца и души .
Конверсо на полуострове с самого начала деятельности инквизиции инкриминировали ей несправедливость, беззаконие и грабительские намерения, тем самым как оправдывая себя (невинные жертвы злодеев), так и опровергая благочестивую риторику инквизиторов и их идеализированную саморепрезентацию. Инес Лопес из Сьюдад-Реаль говорила, что вся эта инквизиция «только чтобы отнять деньги и чтобы их [конверсо] ограбить», а закон для инквизиторов что дышло: куда повернул, туда и вышло18. Сходное возмущение выра-
Мученичество как потлач: «новые христиане» против Святой канцелярии 109
жала Каталина де Самора: «Эта инквизиция, которая устраивается этими отцами [-инквизиторами], устраивается в той же мере, чтобы захватить имущество конверсо, как и чтобы возвеличить веру. <...> Вот какую ересь нашли у Хуана Пинтадо: шестнадцать простыней взяты из его дома, и из-за этого умер, а не потому, что был еретиком»19. На более компетентном уровне высказывался упоминавшийся выше Хуан Рамирес, мажордом кардинала Хименеса де Сиснеро-са: «Не думай, что ради вас или ради кого бы то ни было инквизиторы что-либо будут делать, ибо больше всего они хотят и усердствуют, чтобы принести пользу королю, сжигая примиренных20, которые уже были однажды примирены, и примиряя тех, кто не был примирен, чтобы отнять у них и украсть у них их имущество, ведь принося
21
пользу королю, они получают епархии» .
Инквизиция расценивала подобные высказывания как диффамацию («бесчестье») и с готовностью «поднимала перчатку» - включала их в приговор:
...и также доказано, что говорила и клеветала на Святую Инквизицию, нанося ей бесчестье (infamia), говоря, что она учредилась более для того, чтобы грабить и получать имущество осужденных, чем для того, чтобы вернуть их в Святую католическую веру; посему, и дабы оскорбление Богоматери и нашей Святой веры католической не осталось без мщения (sin venganza), а также дабы никто не осмеливался бы бесчестить (disfamar) и перечить Святой Инквизиции, приказываем, чтобы в наказание и покаяние за вышесказанное этой Каталине де Самора <.. .> дали прилюдно сто плетей, и провезли ее верхом на осле по улицам и площадям этого города, из которого и из всего Толедского архиепископства
22
мы ее изгоняем навечно .
Любопытно, что защита, в свою очередь, истолковывала подобные опасные речи как «бабьи басни»:
.а если обнаружилось, что она вела какой разговор или разговоры, о которых не помнит, то это было по неосмотрительности (inadvertencia) и неосведомленности <.. .> она не утверждает и не считает, будто в Святой инквизиции не вершится правосудие, и не помогала еретикам и отступникам, и не отделялась и не отделяется от Католической веры и религии <...> А женщинам присуща страсть много говорить, когда говорят по неосмотрительности или движимые рвением или скорбью, не настаивая и не упорствуя в своих словах, не зная и не постигая то, что говорят, и даже не ведая, что предписывает закон против тех, кто такое
23
говорит .
110
Г. Зеленина
* * *
До конца XVI в. ответ конверсо инквизиторам был негативным, а не позитивным, состоял из отрицания святости, праведности и правоты инквизиции, а не из утверждения собственной святости, праведности и правоты. Мощный позитивный ответ инквизиторам был сформулирован не сразу, только к концу XVI - XVII в.; им стал новый, специфически маранский культ своих святых - мучеников за веру, пострадавших от инквизиции.
В инквизиционных документах конверсо, именующие своих погибших товарищей и родственников мучениками, встречаются и раньше, с конца XV24 - начала XVI в. Но в этих случаях имеются в виду отнюдь не убежденные мученики за еврейскую веру, а просто невинно убиенные (жадными инквизиторами, по ложным показаниям) праведные христиане. Жительница Сьюдад-Реаль Мария Гонсалес, судимая в 1511 г., считала мучеником своего сожженного мужа Пед-ро Диаса де Вильярубиа и даже имела видение, подтвердившее ее ощущения:
Говорила много раз об этом своем муже после того, как его сожгли как еретика, что <.. .> из грешника сделали мученика, что он умер мучеником и как мученик поднялся на небеса; и что однажды ночью он ей явился как ангел, как двухлетний прекрасный младенец, и исчез.
. еще говорила и утверждала, что все, кого инквизиция сожгла как еретиков, были мученики и умерли как таковые мученики, говоря также, что из-за слов пьяниц [пьяных мужчин и женщин] сожгли этого ее мужа.
.и уже когда она была примирена, а ее муж осужден, она устраивала мессы за этого своего мужа, который был еретиком и объявлен таковым, и она это знала; в частности, устраивала их в монастыре Св. Франциска в Сьюдад-Реаль, говоря, что его умертвили без причины, и с ложными свидетелями, которые клялись на лжи.25
И в тот же год эта конверса видела сон, будто однажды ночью этот ее муж пришел к ней, и она его взяла на руки <.. .> и он ей казался младенцем восьми или девяти месяцев; и эта конверса сказала этому своему мужу: Вы не старик? Кто вас превратил в младенца? И этот ее муж ей отвечал: Жена, я [пребываю] с невинными младенцами. И эта конверса
ему сказала: Это божья милость, что старый грешник, каким вы были,
26
теперь с невинными младенцами .
Уже не единичные упоминания напрасно сожженных родственников, а культ мучеников, убиенных за преданность иудаизму (осо-
Мученичество как потлач: «новые христиане» против Святой канцелярии 111
бенно сожженных заживо, то есть непризнавшихся и нераскаявшихся), развивается спустя примерно век с начала деятельности инквизиции и достигает расцвета в XVII столетии, как на Пиренейском полуострове, так и в португезской диаспоре. На полуострове возникает такой гибридный феномен, как братства памяти умученных инквизицией - по модели католических братств (cofradías), создавае-
27
мых, в частности, в честь того или иного святого ; то есть память о жертвах инквизиционных гонений становится одним из механизмов социального объединения конверсо и создает функциональный антипод - и в то же время аналог - католическому культу святых.
В португезской диаспоре, особенно в ее реиудаизирующем центре - Амстердаме, «венце Израиля» и маранско-протестантском «Новом Иерусалиме»28, культ мучеников стал стержнем новой общины, важнейшим компонентом семейной памяти и групповой идентичности. Эмблемой первых конгрегаций в Амстердаме была выбрана птица Феникс, воз2эождающаяся из пепла после сожжения на инквизиционном костре29; эмблема изображалась в книгах, сам образ использовался в португезской мартирологической поэзии (составившей в XVII в. целое литературное явление)30:
.Прорвав цепь заблуждений, сбросив гнет,
Он погибает в огненном затворе,
Но воскресает Фениксом <.. .>
Прах в этом пепле исчезает в море,
Дух в озаренье всходит к небесам31.
.Я буду в огне простой птицей,
Которая умеет в одно и то же время жить и умирать32.
Португезы-эмигранты в литургике и светской поэзии не только прославляли и героизировали гибель своих пиренейских предков и соплеменников, но и вписывали ее в еврейскую традицию мученичества за веру, «освящения [Божьего] Имени» (кидуш га-шем), что было некорректно как формально - конверсо на полуострове рождались и погибали христианами, - так, зачастую, и сущностно: далеко не все (относительно количественного соотношения мнения оценщиков сильно разнятся) осужденные инквизиторами на смерть были убежденными криптоиудеями. Однако эта натяжка требовалась для интеграции маранского прошлого в общееврейское33, каковая, в свою очередь, была необходима для комфортной (с сохранением своей
112
Г. Зеленина
групповой памяти и гордости) реиудаизации португезских общин. Сакрализация жертв инквизиции производилась за счет употребления соответствующей терминологии («божественный мученик», «сожженный заживо во освящение Имени», «выхожу на смерть в огне / во Имя Господа»), апелляции к библейским текстам и историческим эталонам (от акедат Ицхак до Самсона, Михаэля, Ха-нании и Азарии и Маккавеев34) и введения традиционного в еврейской мартирологии мотива мести - чаемого возмездия Всевышнего мучителям евреев:
... Сей псалом применил я к себе, ибо в некий благословенный день -хоть израненный и разбитый - освободился я, выйдя из инквизиции, где я видел, как погибли сожженные одиннадцать отрицавших, да будет кровь их отомщена!35
Поминовение сожженных во освящение Имени
Да отмстит великий могущественный и грозный Бог за его святого слугу имярек, который был сожжен заживо, прославив Его Имя. Да отмстит Он за его/ее кровь Его врагам своей мощной рукой и воздаст врагам, как они того заслуживают, <...> ибо сказано: Ликуйте, о народы, с Его народом, ибо Он отмстит за кровь Его слуг, и воздаст мщением Его противникам, и простит Его землю и Его народ [Втор 32: 43]36.
Параллельно с интеграцией в еврейскую мартирологическую традицию португезский культ мучеников стал приобретать ярко выраженный секулярный оттенок. Герои мартирологической поэзии гибли не только во освящение Имени, но и за честь своей нации3, приобретая своим подвигом не только заслуги перед лицом Всевышнего, которые зачтутся потомкам, но и славу, которая составит фамильную гордость, почетный компонент генеалогии, и память последующих поколений. Это завоевание чести мучениками воспринималось как ответ на многолетнюю диффамацию маранов ин-квизицией38 и в то же время само служило диффамации инквизиторов. По закону потлача, щедрая отдача чего-либо (в данном случае, жизни) обеспечивала герою честь и славу, лишая этих ценностей его противника, - позорное сожжение еретика превратилось в его победоносный поединок с инквизиторами:
Он погибает в огненном затворе, Но воскресает Фениксом - и нам, Позоря церковь, в славе предстает39.
Мученичество как потлач: «новые христиане» против Святой канцелярии 113
Иди поклоняйся кресту! - сказали они [инквизиторы], Оттачивая свой лживый язык, чтобы поглотить его, Не понимая, как скоты, своей глупости, Труд человеческих рук, дерево и камень. Он ответил приятным голосом и с радостным сердцем: Почему вы мучаете и смущаете меня? Я восстану и не устрашусь - я восторжествую;
. 40
А вы склонитесь перед ничтожеством и падете .
Мученичество конверсо «побеждало» инквизиторов еще и тем, что позиционировалось как истинное мученичество, подлинное следование библейскому архетипу - жертвоприношению Исаака, в котором христианская традиция привыкла видеть прообраз распятия Иисуса Христа; то есть мученичество жертв инквизиции - в репрезентации их потомков - превзошло мартирологический эталон христианства - страсти Христовы:
Как агнец я был приведен Согласно Священному Писанию На жестокую арену Бездн огня41.
В дальнейшей перспективе этот победоносный поединок мученика и мучителя превращается в поединок иудеев и христиан и должен закончиться глобальной эсхатологической победой, победой иудаизма в конце времен в форме геула мегаерет:
Вышел на эшафот, побеждая [Их] фальшивые аргументы <...>
Эй, кощунственные антиохи, Исполняйте декрет Гнусной инквизиции, Трибунала преисподней! <... >
Горе тебе, народ без Бога, Который слепо поклоняется идолам <... > Ибо сам Бог угрожает тебе! <... >
Вечный Принц мира подчинит идумеян, <... > Установит свой престол в Иерусалиме, <...> Все народы убоятся Закона и Святого Имени.
114
Г. Зеленина
В Яакове все народы будут благословенны,
тт 42
И тогда умрет идолопоклонство .
Португезская мартирологическая традиция вполне патриархаль-
43
на - среди восхваляемых мучеников мало женщин, притом что в ма-ранизме, как известно, женщин - соблюдавших традицию, организовывавших социальное пространство для соблюдения, передававших знание младшим родственницам, казненных (то есть, если угодно, мучениц) - было больше или по крайней мере не меньше, чем мужчин44. Доминирующее женское участие видно из инквизиционные документов, и даже не слишком пристальный, саркастический взгляд извне фиксирует абсолютное преобладание женщин - поэт Луис де Гонгора, описывая аутодафе 4 июля 1632 г. в Гранаде, перечисляет осужденных: «Пятьдесят бабенок из племени, которое нашло сухое местечко в море, два болвана, шесть богохульников, плохо выбритая тонзура монаха»45. Редуцирование места женщин в португез-ской памяти о жизни и смерти на полуострове было, очевидно, компонентом реставрации «мужской», ортодоксальной парадигмы в возвращающихся к иудаизму европейских общинах сефардской диас-поры46. В контексте мартирологии у этого была еще одна причина: учитывая генеалогическую престижность мучеников и патрилиней-ную концепцию семьи, украсить фамильное древо мог только мужской предок-мученик.
Еще одним - помимо мартирологии - мощным ответом конверсо инквизиторам и, шире, христианству стало мессианство: выдвижение локальных лжемессий среди пиренейских конверсо, участие последних в мессианских движениях Давида Реувени и Шломо Молхо, широкая поддержка португезами саббатианства47, - все это можно рассматривать и как попытку опровергнуть мессианство Иисуса
и достичь эсхатологической победы.
* * *
Ответную реакцию инквизиции на диффамацию со стороны кон-версо и на формирование маранской мартирологии не всегда можно с уверенностью отделить от априорного позиционирования этого института, и, таким образом, наша композиция до некоторой степени замыкается. Мы возвращаемся в конец XV в. и видим пример сакрализации инквизиции средствами изобразительного искусства
Мученичество как потлач: «новые христиане» против Святой канцелярии 115
и методами анахроничного «упоминания» «исторических» святых. На картине испанского художника Педро Беругете «Св. Доминик на аутодафе» (1495?)48, выполненной по заказу генерального инквизитора Томаса де Торквемады для алтаря монастыря Св. Фомы в Ави-ле, изображено совершенно испанское позднесредневековое по антуражу ауто, а Доминик де Гусман, основатель доминиканского ордена, традиционно заведовавшего религиозным сыском, чудесным образом попадает сюда из своего XIII в. и своим присутствием освящает деятельность испанской инквизиции, восполняя отсутствие канонизированных испанских инквизиторов.
На создание атмосферы торжественной святости был нацелен весь инквизиционный церемониал. Одно из относительно поздних вербальных отражений этого - описание генерального аутодафе 1680 г. в Мадриде:
Зрелище сие можно было сравнить с тем, каковое предстанет в великий день всеобщего Страшного суда: если, с одной стороны, будет внушать ужас - мерзость виновных, запечатленная в отличительных знаках их преступлений и наказаний, то с другой, будет веселить - слава праведных и верховное величие Христа и апостолов, кои, следуя за хоруг-вию, в сопровождении ангельских хоров, направятся к долине Иосафата, где верховный судия воссядет на свой высокий трон, а те, кто за ним следовал, — на обетованные места, и пред лицом всего мира прочтены будут улики и дела, и, лишая силы всякое ходатайство и заступничество, приговоры будут приведены в исполнение49.
Приравнивание ауто к Страшному суду - с праведниками, Христом и апостолами в качестве обязательных участников, - очевидно, один из механизмов риторической сакрализации инквизицией своих действий.
Испанская инквизиция также испытывала потребность в освящении своей деятельности с помощью своих «цеховых» святых, канонизированных инквизиторов. Как пишет Х.А. Льоренте, инквизиторы «знали, что одним из обстоятельств, наиболее способных увеличить могущество инквизиции и почет, которого они для нее добивались, было бы видеть лик одного из первых испанских инквизиторов воздвигнутым над алтарями церквей. Такая попытка не была новостью. Французские инквизиторы имели такое же намерение по отношению к Пьеру де Кастельно, цистерцианскому аббату, убитому в 1204 г. альбигойцами в Нарбонне, и мы видим, что несколько лет
116
Г. Зеленина
спустя равным образом итальянские инквизиторы-доминиканцы просят об этой чести для их собрата Пьетро Веронского»50. На эту роль подходил Педро Арбуэс, главный инквизитор Арагона, убитый в результате маранского заговора в 1485 г. в Сарагосе, во время молитвы в церкви \ Сразу после гибели Арбуэс стал почитаться народом как «святой мученик», в 1487 г. ему была воздвигнута монументальная гробница с весьма комплиментарной эпитафией, именующей его вторым Петром (Педро), на котором зиждется инквизиция, как на первом (Св. Петре) - церковь:
Кто покоится в этой гробнице? Второй сильнейший камень, который своею силою удаляет отсюда всех евреев: ибо священный Петр - крепчайший камень, на котором Бог основал свое дело [т.е. инквизицию]. Счастливая Сарагоса! Радуйся, что хранишь здесь погребенным того, кто составляет украшение мучеников. Бегите отсюда, бегите поспешно,
52
иудеи, потому что драгоценный камень гиацинт прогоняет чуму .
В XVI в. культ Арбуэса развивался: был установлен его день, распространялись слухи о чудесах на его могиле. Как известно, официально канонизирован он был только в 1867 г. папой Пием IX, однако следует обратить внимание на промежуточный этап: в середине XVII в. испанские инквизиторы стали активно лоббировать канонизацию Арбуэса, каковой, однако, не добились, но добились беатифи-кации в 1664 г. Останки Арбуэса были перезахоронены в часовне; в том же году Бартоломе Эстебан Мурильо написал картину «Убийство Арбуэса»53. Также в ходе этой кампании инквизитором Диего Гарсией де Т5р4асмиерой было написано и опубликовано житие святого мученика , к которому прилагалось свидетельства человека, которому еще в 1490 г. якобы явился Арбуэс и просил передать католическим королям и церковным иерархам, что деятельность инквизиции, сколь бы кровавой она ни была, полностью оправданна и священна, а учредившие ее и помогающие ей удостоятся места на небесах среди мучеников. В те же годы испанская инквизиция предпринимала и другие шаги, нацеленные на апологию и освящение собственной деятельности, - пыталась ввести ежегодный церковный
55
праздник в день собственного учреждения, но не преуспела .
И представляется неслучайным совпадением, что эти кампании испанской инквизиции происходили в середине - второй половине XVII в. - как раз тогда, когда в португезской диаспоре складывался культ мучеников за веру.
Мученичество как потлач: «новые христиане» против Святой канцелярии 117
Примечания
1 BenedictR. Patterns of Culture. Boston, 1960. P. 168.
2 Ibid. Р. 168-169.
3 Ibid. Имеется в виду масло (жир) рыбы-свечи, эвлахона.
4 Мосс М. Очерк о даре // Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996. С. 83-222.
5 Eilam Y. Seker antropologi shel ha-kehila hagruzinit ba-Ashkelon (Антропологический обзор общины грузинских евреев в Ашкелоне). Jerusalem, 1974; Idem. Ha-gruzinim bi-Israel: Heibetim antropologiim (Грузинские евреи в Израиле: антропологические аспекты). Jerusalem, 1980.
6 RaymondE.S. Homesteading the Noosphere. O'Reilly, 1999 (http://catb.org/ ~esr/writings/homesteading/homesteading/). Ch. The Hacker Milieu as Gift Culture.
7 Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 69-78.
8 См., прежде всего: Yuval I. Two nations in your womb: perceptions of Jews and Christians in Late Antiquity and the Middle Ages. Berkeley, 2006; Cohen J. Sanctifying the name of God: Jewish martyrs and Jewish memories of the First Crusade. Philadelphia, 2004; Einbinder S. Beautiful death: Jewish poetry and martyrdom in medieval France. Princeton, 2002.
9 Peters E. Inquisition. Berkeley, 1989. P. 126ff.
10 Garcia G. Autos de fe de la Inquisición de México. México, 1910. P. 45, 60.
11 Records of the Trials of the Spanish Inquisition in Ciudad Real / Ed. H. Beinart. 4 vols. Jerusalem, 1974-1985. Vol. 2. P. 78, 88.
12 Ibid. Vol. 1. P. 572.
13 См.: Yuval I. Op. cit. P. 93-115.
14 Оба термина условны, так как относимость этих произведений к историографическому жанру дискуссионна, а их авторы принадлежали не к одному поколению и не все были изгнанниками из Испании.
15 Shlomo ibn Verga. Sefer Shevet Yehuda / Ed. A. Shochat. Jerusalem, 1947. P. 56; Joseph Ha-Kohen. Sefer Emeq ha-Bakha / Ed., introduction and comments K. Almbladh. Uppsala, 1981. P. 65.
16 Рассказ ведется от лица Икабо (Иакова), аллегории еврейского народа.
17 Samuel Usque. Consola?am as tribula?oens de Israel / Ed. J. Mendes dos Remédios. 3 vols. Coimbra, 1906-1908. Vol. 3. P. 26.
18 Испанская поговорка, использованная Инес Лопес, звучит так: «Законы поворачивают туда, куда хотят короли» (allay van leyes do querian reyes). Records. Vol. 2. P. 78, 91, 93, 102.
19 Records. Vol. 1. P. 391.
20
То есть раскаявшихся и возвращенных в лоно церкви с наложением епитимий и иных наказаний, штрафов, возможной конфискацией имущества.
21 Records. Vol. 3. P. 78.
22 Ibid. Vol. 1. P. 421-422.
23 Records. Vol. 2. P. 83.
118
Г. Зеленина
24 См. упоминания в: Gitlitz D.M. Secrecy and Deceit. The Religion of the Crypto-Jews. Albuquerque, 2002. P. 600-601.
25 Records. Vol. 2. P. 197.
26 Ibid. P. 193.
27 Например, в начале XVII в. в Коимбре (Португалия) группа конверсо под руководством Антонио Омема, соблюдающая ряд позитивных постановлений (тфилин, талит и т.п.) и резко отвергающая почитание образов и идолов, оформилась в братство католического типа в честь Диего да Асумпсао, старохри-стианина, перешедшего в иудаизм и сожженного инквизицией в 1603 г. См.: Marrano poets of the 17th century / Ed. and transl. by T. Oelman. L., 1982. P. 32.
28 Об Амстердаме как важнейшем центре португезской диаспоры см., например: Bodian M. Hebrews of the Portuguese Nation. Conversos and Community in Early Modern Amsterdam. Bloomington, 1997. О наименовании «Новый Иерусалим» см.: Yovel Y. The other within. The Marranos: split identity and emerging modernity. Princeton, 2009. P. 300; Waite G.K. David Joris and Dutch Anabaptism, 15241543. Ontario, 1990. P. 34. Амстердамский кальвинистский контекст значим для нашей темы в свете упоминавшегося расцвета протестантской мартирологии.
29 См. ил. в: Bodian M. Op. cit. P. 21.
30 Elogios que zelozos dedicaron a la felice memoria de Abraham Nuñez Bernal, que fue quemado vivo santificando el Nombre de su Criador en Cordova a 3 de Mayo 5415. Amsterdam, 1655. P. 41, 55, 112, 115.
31 Даниэль Леви де Барриос. На смерть Диего де ла Асенсьон, заживо сожженного в аутодафе в Лиссабоне (пер. В.Я. Парнаха) // Испанские и португальские поэты, жертвы инквизиции / Сост., пер., прим. В. Парнаха. М.; Л., 1934. С. 81.
32 Antonio Enríquez Gómez. Romance al divín mártir Judá Creyente, martirizado en Valladolid por la Inquisición // Marrano poets of the 17th century / Ed. and transl. by T. Oelman. L., 1982. Р. 194.
33 См.: Bodian M. Op. cit. P. 81, 84.
34 «Как новый Самсон <...> я умру», - говорит «божественный мученик Иуда» (Лопе де Вера-и-Аларкон), герой поэмы Антонио Энрикеса Гомеса «Romance al divín mártir Judá Creyente, martirizado en Valladolid por la Inquisición», и сравнивает себя с другими библейскими персонажами, геройствовавшими за веру (Marrano poets of the 17th century. Р. 190, 176).
35 David Abenatar Melo. Los CL Psalmos de David en lengua española, en varias rimas. Frankfurt, 1626. Цит. по: Испанские и португальские поэты. С. 67.
36 Seder Brachot / Orden de bendiciones. Amsterdam, 1687. P. 300-303. Цит. по: Bodian M. Op. cit. P. 80.
37 О самоопределении конверсо-эмигрантов как нации (gente/homens de na-9§o [Hebrea], portugueses de nación [Hebrea]), об утверждении этнического компонента их идентичности и его превалировании над конфессиональным см.: Bodian M. Op. cit. P. 6-13; Yerushalmi Y.H. From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in 17th Century Marranism and Jewish Apologetics. New York, 1971. P. 19-21.
Мученичество как потлач: «новые христиане» против Святой канцелярии 119
38 Санбенито и прочие подчеркнуто позорные меры для «примиренных», сам факт преследования, исключающий маранов из числа добропорядочных горожан с безупречной репутацией. Подобное восприятие деятельности инквизиции (как в том числе диффамации конверсо) явствует как из инквизиционных материалов, так и из литературы изгнанников/эмигрантов: «своими тяжелыми, полными яда лапами он <монстр-инквизиция> растоптал их честь и величие» (Samuel Usque. Ibid.); в Португалии маранов «постоянно бесчестили, осмеивали и ежедневно возводили на них клевету»; «инквизиторы превратили имя евреев в страх, поговорку и насмешку» (Josef ha-Kohen. Op. cit. P. 65, 60).
39 Даниэль Леви де Барриос. На смерть Диего де ла Асенсьон...
40 Соломон де Оливейра на смерть Исаака де Кастро Тартаса. Цит. по: Bo-dian M. Op. cit. P. 83.
41 Antonio Enríquez Gómez. Op. cit. Р. 176.
42 Ibid. P. 176, 190, 194, 202.
43 Например, Даниэль Леви де Барриос посвятил панегирики двум заживо сожженным женщинам: Рахель Нуньес Фернандес и Тамаре Баррокас.
44 О «женской» парадигме криптоиудаизма см. вкратце: Зеленина Г.С. О штанах и крестике: вариации первого обряда перехода // Диалог поколений в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2010. С. 77; см. также: Levine Melammed R. Crypto-Jewish Women Facing the Spanish Inquisition: Transmitting Religious Practices, Beliefs and Attitudes // Christians, Muslims and Jews in Medieval and Early Modern Spain: Interaction and Cultural Change / Ed. M. Meyerson and E.D. English. Notre Dame, 1999; Eadem. Heretics of Daughters of Israel? The Crypto-Jewish Women of Castile. New York, 1999.
45 Цит. по: Испанские и португальские поэты. С. 23.
46 Зеленина Г.С. Указ. соч. С. 77-81.
47 Goldish M. Patterns in Converso Messianism // Millenarianism and Messianism in Early Modern European Culture. Vol. 1: Jewish Messianism in the Early Modern World / Ed. M. Goldish, R. Popkin. Dordrecht, 2001. P. 41-64; Yerushalmi Y.H. Op. cit. P. 302-349; Scholem G. Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, 1626-1676. Princeton, 1973. P. 461-591.
48 Хранится в Музее Прадо, Мадрид.
49 Цит. по: Испанские и португальские поэты. С. 139-140.
50 Льоренте Х.А. Критическая история испанской инквизиции. М., 1999. Т. I. С. 179-180.
51 Есть точка зрения, что это убийство радикально изменило до того крайне критическое отношение арагонцев-христиан к инквизиции и потому было совершенно невыгодно арагонским конверсо (не говоря уже о том, что оно привело к гибели представителей многих влиятельных новохристианских семей и практически обезглавило маранскую элиту Арагона); следовательно, убийство вряд ли было совершенно ими, а скорее являлось провокацией: «Глупость этого заговора вызывает сомнения в том, были ли конверсо действительно к нему причаст-ны. Но за отсутствием документальных доказательств мы можем только гадать, было ли убийство намеренно инсценировано короной, чтобы расчистить путь
120
Г. Зеленина
для инквизиции» (Kamen H. The Spanish Inquisition: A Historical Revision. New Haven, 1997. P. 55).
52 Цит. по: ЛьорентеХ.А. Указ. соч. С. 177-178.
53 Хранится в Государственном Эрмитаже, С.-Петербург.
54 Epitome de la Santa vida y relación de la gloriosa muerte del venerable Pedro de Arbués. Morreale, 1647. Об авторе этого сочинения см.: Rivero Rodriguez M. Técnica de un golpe de Estado: El inquisidor García de Trasmiera en la revuelta siciliana de 1647 // La declinación de la Monarquía Hispánica en el siglo XVII / Ed. F.J. Aranda. Cuenca, 2004. P. 129-153.
55 Как ехидно объясняет Льоренте: «потому что не послали в Рим достаточного количества денег» (Льоренте Х.А. Указ. соч. С. 183).
