CC BY
52
ПРОДОЛЖАЯ ТЕМУ
О.А. Панкратова
О роли метафоры ракурса в генерации инноваций в социально-гуманитарной области1
В данной статье выдвигается гипотеза, раскрывающая один из возможных механизмов порождения инноваций в пределах гуманитарного знания. Вводится понятие рефлексивной метафоры и рассматриваются отдельные примеры собственно рефлексивных метафор. Особое внимание в этой связи уделено метафоре ракурса как разновидности рефлексивных метафор. В междисциплинарном аспекте обсуждается ее эвристическая функция. Прослеживается линия ее изменений, выявляется подобие этапов ее эволюции.
Ключевые слова: гуманитарное знание, генерация инноваций, инварианты, прототипы, метафора, методология, рефлексия, эпистемология.
В последнее время множество исследователей в процессе анализа социально-гуманитарного знания в целом (при включении сюда и различного рода верований, мифов, религиозных систем, политических учений и т. п.) обнаруживает в его составе некие инварианты, подобия и аналогии, которые, на первый взгляд, указывают как будто бы на генетические связи между отдельными его фрагментами, иногда достаточно сильно дистанцированными друг от друга, но при ближайшем рассмотрении — стимулируют поиск более глубоких причин проявляемого сходства.
Так, например, такие несхожие между собой образования как иудаизм и христианство, с одной стороны, а также социальная философия марксизма и ленинский большевизм, с другой, — каждая в своем характерном варианте содержит указания на аналог «избранного народа». Иными словами, различного рода указатели на «избранный народ» прототипически выявляют некие архетипы или инварианты. Если в иудаизме в качестве такового принимается еврей-
1 Работа поддерживалась грантами РГНФ (№10-03-00540 а) и ФЦП Министерства образования и науки РФ «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009—2013.
© Бажанов В.А., Панкратова О.А., 2012
ство, то в христианстве это — «уверовавшие в Христа», несмотря на известное утверждение «нет ни эллина, ни иудея».
В марксизме же своего рода «избранным народом» является пролетариат, который в большевизме В.И. Ленина получает свою особую привилегию осуществлять «диктатуру», не считаясь ни с какими моральными нормами. Здесь философия как бы санкционирует право на насилие для отдельной избранной категории из всего множества социальных групп. В идеологии германского нацизма, соответственно, особую касту избранных представляли «истинные арийцы».
Социальные последствия подобного философски фундированного неравноправия были со всей очевидностью проявлены в недавней исторической ретроспективе, что дает основания сомневаться в любых социально сконструированных приоритетах подобного свойства как безусловно необходимых и оправданных. Тем не менее, они пребывают в общественном сознании, предопределяя некие глубинные реакции последнего на события общественной жизни.
Та же эсхатологическая ориентация иудаизма на приход мессии — спасителя еврейского народа — соответствует Апокалипсису, Второму Пришествию и Страшному Суду в христианстве (что не особо настораживает, поскольку Ветхий Завет входит в состав священных текстов того же христианства), а также, что уже в большей степени привлекает внимание, «концу истории» в марксизме, наступающему с построением коммунистического общества.
Можно привести множество подобных примеров сходного свойства.
Возможно, что отмеченные аналогии и подобия исторически возникают под влиянием общественного климата современной или предшествовавшей эпохи, культурных традиций, влияния идей, интерпретационных схем и подходов, наиболее распространенных в данной культурной среде. Не исключено, что в каждом конкретном случае анализ обнаружит более или менее значимые уникальные факторы, обусловившие характерные сходства. Тем не менее, понятный интерес вызывают факторы и причины более общего порядка. В русле этого, более общего направления и подготовлена эта статья.
Вряд ли можно полагать, что тот же К. Маркс, например, при разработке аутентичной социальной философии, безусловно, ставшей своего рода масштабной инновацией и оказавшей свое особое влияние на судьбы мира в XX веке, вдохновлялся именно чтением Ветхого и Нового Заветов (хотя это, конечно, не исключено). Хорошо известно критическое отношение родоначальника марксизма к религии как таковой.
Пытаясь создать своего рода альтернативу иудаизму и христианству, в своей социальной философии Маркс, если не сознательно, то, по крайней мере, безотчетно воспроизвел некие коренные черты последних, парадоксальным образом предопределив тем самым и глубинные черты своей
социальной философии, содержащей в себе самой скрытые императивы к насилию, которые были проявлены большевизмом и иными последователями коммунистических идей практически. Возможно, марксизм попал в ловушку парадокса: отвергая нечто, ты неизбежно интегрируешь это в себя самого явным или неявным образом. Марксизм не составляет исключения: различного рода прототипы и инварианты проявляются в самых неожиданных фрагментах гуманитарного знания.
Рассматривая совместно в едином ряду те или иные инновации в области науки или философии, с одной, а также инновации в интерпретациях, создаваемых в пределах, в частности, религиозных вероучений, с другой стороны, можно заметить между этими двумя источниками происхождения инноваций как черты их сходства, так и их коренные различия.
Самая общая характеристика этих двух областей гуманитарного знания должна учитывать следующее. В основе различного рода религиозных вероучений всегда лежит, прежде всего, метафора или группа метафор, в связи с чем, в эпистемологическом плане и сами они в целом могут рассматриваться как сложные метафорические конструкции. Так, «Бог» — в аврамических религиях есть всегда метафора, но не концепт. Не случайно при анализе «концепций Бога» непредвзятый анализ обнаруживает множество самых разнообразных логических противоречий. Так, атрибуты всеблагости (доброты) и всемогущества Бога оказываются логически противоречащими друг другу, как противоречат друг другу атрибуты всемогущества и вездесущности. Попытки же современных теологов устранить подобные логические противоречия не только не приводят к сколь бы значимым результатам (противоречия вновь и вновь возникают в иных контекстах), но и представляются эпистемологически некорректными с самого начала. Логическая непротиворечивость — это необходимое и желательное свойство знаниевых систем. Для метафорических же по своей природе конструкций логическая непротиворечивость социально одобряема, но вряд ли она может быть достигнута.
Тем не менее, в ряде случаев и там, и там обнаруживаются сходные черты, элементы, особенности, инварианты, подобия. При попытке объяснить причины подобных аналогий и подобий, по-видимому, следует предположить, что метафора каким-то образом участвует не только в формировании знаний в их сложной метафорической форме, но и форме концептуализированной.
Учитывая лиминальный (промежуточно-переходный) характер метафоры между прозрением и концептом (см. [1]), можно сформулировать предположение, раскрывающее общий механизм формирования инноваций, функционирующий как в первом, так и во втором случаях.
В этой связи, возникает гипотеза более общего порядка, суть которой сводится к следующему: отмеченные черты сходства, параллели, инварианты и подобия различного рода могут вести свое происхождение, в частнос-
ти, от неких рефлексивных познавательных метафор, которые, благодаря своему промежуточно-переходному статусу между интуицией и концептом, легко преодолевают границы не только между отдельными дисциплинами, но и между более или менее специфическими фрагментами социально-гуманитарного знания (см. коммент. 1). Преодолевая указанные границы, в новом для себя контексте прежняя рефлексивная метафора может стать центром инновации, стимулируя развитие новых фрагментов знаний, в том числе знаний философских или научных. В этом своем качестве рефлексивная метафора выступает не только в роли провокатора инновации, но и в форме особого средства междисциплинарной интеграции.
Гипотеза эта отнюдь не лишена оснований. Э. Кассирер, например, небезосновательно, как представляется, считал, что у научного способа познания мира всегда имеется своя мифологическая подоплека, которая с большим или меньшим успехом может быть выделена и идентифицирована [6]. Метафора достаточно широко представлена в мифах, как, впрочем, и в других подобных символических конструкциях. В эпистемологии Г. Бейтсона [2, 3] метафоре как таковой отводится особое место, подчеркиваются не только ее эвристические, познавательные функции, но и ее конституирующая структурирующая роль.
Следует уточнить, что при указании на группу именно рефлексивных метафор в данном контексте под собственно рефлексивными метафорами имеются в виду такие метафоры, которые явным или неявным образом выражают представление тех или иных авторов о том, например, как может (или должно) строиться отображение объекта исследования (познания) в сознании познающего, или каким образом конституируется (может или должно конституироваться) сам предмет изучения и исследования.
Иными словами, рефлексивная метафора в принятом толковании составляет как бы первичную (иногда даже латентную и неосознаваемую) основу методологии, которой придерживается познающий субъект в его отношении с внешним для него миром. Существенно, что эта даже и не эксплицированная явным образом «протометодология» может определять в определенном смысле характер и особые черты тех уже сугубо научных результатов, которые могут быть получены в ходе познавательного процесса.
В целом для указанной категории метафор, вероятно, могут быть применимы и другие обозначения. Целесообразность использования того или иного наименования, по-видимому, определяется аспектом и уровнем обобщенности их анализа. Так, в ряде случаев, рефлексивные метафоры могут быть охарактеризованы как «эпистемологические» или «когнитивные» метафоры, метафоры «методологические», метафоры «эвристические» либо, наконец, с учетом характера последствий их трансляции из одного контекста в другой, — метафоры «инновационные». В данной статье избрано наименование «рефлексивные» с целью подчеркнуть характер того базового содержания, которое прежде всего выражает та или
иная метафора, а именно: представления о том, как отображаются (могут или должны отображаться) в сознании субъекта познания его (познания) объекты.
В то же самое время, однако, следует подчеркнуть: проверка сформулированной выше гипотезы, очевидно, сопряжена с рядом трудностей, главная из которых, на наш взгляд, состоит в том, что та или иная рефлексивная метафора, ставшая на самом деле провокатором инновации в ряде случаев может быть не только открыто не заявлена автором инновации в этой своей роли, она — эта рефлексивная метафора — может даже не осознаваться им в качестве реального импульса к старту развития нового знания с его, автора, участием.
Метафора (вообще говоря — любая метафора, не только рефлексивная) в силу своего особого промежуточного положения может, например, достаточно успешно выполнить роль неких строительных лесов. В окончательном же сооружении признаки наличия такого рода временных конструкций (в соответствии с принятыми нормами изложения научных результатов) могут быть скрыты настолько, что у исследователей динамики развития новых знаний возникает дополнительная задача реконструкции первичной стартовой рефлексивной (или иной) метафоры.
К тому же, вероятно, следует ожидать, что в роли такого рода стартовых метафор, выполняющих роль провокаторов инновации, стимулирующих рост научного и философского знания, может выступать не одна какая-то метафора, но, возможно, целая группа самых разнообразных рефлексивных (и не только) метафор, причем с самой различной ядерной семантикой. Для большей определенности далее примем, что в каждом конкретном случае в основе по виду спонтанного инновационного всплеска в поле знаний может лежать, в частности, та или иная рефлексивная метафора, несхожая с другими рефлексивными метафорами, выполняющими сходную функцию в иных знаниевых системах.
В связи с этим обстоятельством, естественно, перед исследователями факторов и условий инновационного процесса может быть поставлена типовая по своему характеру задача обнаружения и идентификации конкретных рефлексивных метафор, которые, как выяснилось в ходе исследования, могут трансформироваться в различных условиях, сохраняя при этом свою ядерную семантику в неприкосновенности.
Следует оговориться, что эта, более общая по своему характеру задача описания и классификации подобных рефлексивных метафор, в данном контексте выведена за скобки настоящего изложения. Здесь приводятся лишь некоторые наиболее демонстративные примеры тех метафор, которые могут объединяться в группу метафор рефлексивных.
Так, несомненно, метафорой и метафорой рефлексивной является так называемая синергетическая метафора. Там, где используется специфическая лексика (и вообще в целом терминологический аппарат) термо-
динамики неравновесных диссипативных систем, но не приводится явно выраженных доказательств того, что речь идет именно и только лишь о диссипативных структурах физической природы, легко констатировать явление межпредметного переноса и использование синергетических объяснительных подходов именно в метафорическом ключе. В этих случаях синергетическая метафора задает в ином предметном поле (не совпадающем с предметным полем термодинамики неравновесных физических процессов) такой характер видения проблем, который влечет за собой старт языковых игр вполне определенного свойства.
Несомненно, в ряде случаев такой подход может создавать ситуацию инновационного прорыва. Но всего лишь смена языка еще не гарантирует прироста нового знания. Как, впрочем, не гарантирует его простая трансляция метафоры из одной предметной сферы в другую.
Продолжая рассмотрение отдельных рефлексивных метафор, в их ряд можно было бы поставить также особую метафору, связанную с именем Г. Бейтсона. Она является сложно сконструированной метафорой и по праву может быть названа метафорой именно эпистемологической. По сути дела, этой единой Метафорой является вся в целом система воззрений на процесс познания, достаточно детально развитая Бейтсоном. В самом первом приближении достаточно сказать, что специфической особенностью именно этой рефлексивной метафоры является то, что эпистемология Бейтсона являет собой замечательный пример оригинальной Метафоры Метафоры.
Признавая наличие как простых, так и достаточно сложных рефлексивных метафор, рассмотрим далее более подробным образом одну из таких метафор. Для простоты изложения эта метафора обозначена нами в качестве «метафоры ракурса».
Как показывают результаты проведенного нами обзорного междисциплинарного анализа, метафора ракурса проявляет себя в гуманитарных дисциплинах под самыми различными масками. При широкой вариативности ее проявлений, в качестве активного агента познавательного процесса в ряде случаев она достаточно легко идентифицируется и поддается описанию. Иногда же для того, чтобы разглядеть ее проявления в продуктах творчества тех или иных авторов, требуются некоторые усилия.
Поэтому для облегчения решения задачи ее идентификации целесообразно опираться на ее обобщенное абстрактное описание. В самом общем абстрактном виде метафора ракурса может быть представлена как пропозициональная функция вида: <...> : = что-то вроде <...>.
Здесь <...> — значения самой функции и ее аргумента; «: =» оператор «это есть»; «что-то вроде» — маркер метафорического отношения между значениями функции и ее аргумента.
Следует подчеркнуть, что и множество значений самой функции, и множество значений ее аргумента, вообще говоря, являются открытыми
множествами. Составляют эти множества с обеих сторон некие семантические поля. Так, наименование рассматриваемой метафоре (метафоре ракурса) в нашем случае дает именно совокупность значений аргумента, которая может быть объединена в общую категорию различных синонимов, указателей и аналогов некоего абстрактного «ракурса».
Для более конкретной характеристики проявления метафоры ракурса как пропозициональной функции указанного вида сошлемся на некоторые демонстративные примеры значений самой функции, а также ее аргумента. Следует оговорить особо, что в первую очередь анализу подвергались именно те случаи проявления метафоры ракурса как предполагаемого провокатора инновации, где факт инновационного скачка в развитии нового знания является по большей части общепризнанным.
В философии науки, несомненно, одна из таких инноваций связана с именем Т. Куна и его «Структурой научных революций» [7]. При внимательном рассмотрении концепции Т. Куна легко заметить, что в этой концепции именно метафора ракурса связывает между собой два таких понятия как «парадигма», каковое может быть обозначено как значение функции, и «способ видения», — представляющее в данном конкретном случае значение ее аргумента. Т. Куну, как известно, удалось достаточно нетривиальным образом представить динамику развития нового научного знания (что было масштабной инновацией в науковедении) как смену «парадигм» или как процесс некумулятивного перехода, скачка от преобладания одной (старой) парадигмы к доминированию парадигмы новой и качественно иной.
Это означает в данном контексте, что на метафорическом уровне анализа науковедческой концепции Куна, выявляется базовое метафорическое по своей форме послание: «парадигма» есть «что-то вроде» нового способа видения проблем и способов их решения, скачок (некумулятивный переход) к новому углу зрения.
Важно подчеркнуть, что при всей близости понятий «ракурс» и «парадигма», собственно говоря, аутентичный авторский концепт «парадигма» при этом вовсе не является простой калькой метафоры, очевидным образом положенной в его основу. На самом деле автор, вполне сознавая метафорический характер ряда своих построений, внес серьезные дополнения в свою трактовку понимания парадигмы как образца иного способа видения. Он привнес свои аутентичные нюансы в характеристику ракурса.
Тем самым метафора ракурса в данном случае, по всей вероятности, будучи первоначально положена в основу авторской концепции, в результате творческих усилий автора приняла лик концепта с новым креативным содержанием, ранее никем не затрагиваемым.
Инновационная науковедческая концепция Куна достаточно интересна тем, что метафора ракурса проявлена в ней со всей очевидностью. В других случаях, как об этом было сказано выше, дело может обстоять
несколько сложнее. Для демонстрации справедливости последнего тезиса рассмотрим другие примеры проявления рассматриваемой здесь рефлексивной метафоры ракурса.
В целом можно утверждать, что разнообразие значений самой функции, представляющей метафору ракурса, выражено значительно шире. Это обстоятельство легко объяснимо тем, что внимание авторов разработок направлено, прежде всего, на содержательные прорывы в конкретных предметных областях знания, характеризующихся своим специфическим терминологическим аппаратом, своими конкретными связями с разработками предшественников и т. п. вещами.
Приведем далее некоторые заслуживающие особого упоминания конкретные значения функции, через которую проявляет себя метафора ракурса, и рассмотрим их более подробным образом.
Так, среди некоторых из значений упомянутой выше пропозициональной функции хотелось бы обратить внимание на такие отдельные концепты, понятия и термины (предметный контекст употребления которых станет ясен ниже) как «парадигма», «когнитивный стиль», «тип ментальности», «символический универсум», «виртуальные миры».
В психологии индивидуальных различий концепт «когнитивный стиль» указывает на объективно существующие типологические и индивидуальные различия в характере восприятия различными людьми одной и той же ситуации. Специалисты вслед за этим далее вводят различные способы описания и классификации когнитивных стилей. Так, например, многими исследователями выделяются синтетический и аналитический когнитивные стили. Синтетический стиль предполагает априорную преднастройку субъекта на выделение и учет признаков целостности, связности, обобщенности, инвариантности. В свою очередь, контрастная альтернатива синтетическому стилю, а именно аналитический когнитивный стиль сопряжен с базовой установкой конкретного субъекта на выявление различий, разного рода дифференцировок в признаках воспринимаемого объекта. Опять-таки метафорически синтетический стиль иногда может описываться как «правополушарный», а аналитический — как «левополушарный».
Другой достаточно известный дихотомический параметр описания «когнитивного стиля» представляется как полезависимость — поленеза-висимость. Например, «полезависимость» как устойчивая индивидуальная характеристика восприятия ситуации (или отдельного объекта) субъектом предполагает, что «поле» или «окружение», в которое погружен воспринимаемый объект, оказывает существенное влияние на феноменологию внутреннего субъективного описания воспринятого объекта. В свою очередь, «поленезависимость» характеризует такой стиль восприятия объекта, при котором определяющее значение имеют признаки и свойства самого объекта, но не его окружения. Уже эти устойчивые индивидуальные
различия, как установлено, предопределяют существенные различия в ракурсе восприятия одной и той же ситуации разными людьми.
В гендерной психологии представляет несомненный интерес широко известное явление полового диморфизма в отношении восприятия одной и той же объективной ситуации представителями мужской и женской части популяции. В быту на это базовое различие между мужчиной и женщиной часто указывается словами о «мужской» и «женской» логиках, которые никак не сводимы друг к другу. Действительно, можно привести множество данных о том, что ракурс восприятия одной и той же ситуации мужчинами и женщинами различается иногда кардинальнейшим образом, что создает зачастую множество проблем в налаживании нормальных межген-дерных отношений.
В этой связи можно было бы уточнить, что любая женщина не только видит, но слышит иначе, чем любой отдельно взятый мужчина, иначе она и ощущает свое тело, воспринимает свои движения (свою кинестети-ку). Использование в этом и иных контекстах понятия «ракурс» оправдано уже тем, что зрительная модальность является ведущей для большинства людей. Но примечательно, что в описание аналогичных особенностей «когнитивного стиля» может также входить, например, указание на характер ведущей модальности для конкретного индивида или группы индивидов. При внимательном изучении этого вопроса выясняется, что в ряде случаев над зрительной модальностью может преобладать и слуховая, и кинестетическая модальности. В расширительном толковании понятия «ракурс», которое сопряжено с проявлениями метафоры ракурса, эти случаи также могут включаться в общую группу. Так, человек, опирающийся, прежде всего, на свои внутренние телесные ощущения (кинестетик), метафорически также может характеризоваться как «видящий» мир в особом специфическом ракурсе. В подобном варианте спецификации «ракурса», как это легко видеть, «ракурс» становится немного более абстрактной характеристикой, хотя, конечно, можно и слышать нечто в определенном ракурсе.
Этот экскурс в когнитивную и дифференциальную психологию, с одной стороны, помогает раскрыть и уточнить то имплицитное содержание, которое обычно сопряжено с метафорой ракурса, используемой явным или неявным образом в самых разных предметных контекстах, а с другой, — он может обеспечить обнаружение и идентификацию обсуждаемой здесь метафоры самой по себе.
Постараемся аргументированно показать далее, что подобный процесс «всплывания» метафоры ракурса из слоя имплицитного подразумеваемо -го содержания на новый для себя, в частности, концептуальный уровень обнаруживается с завидной регулярностью в очень различных условиях, причем не только в самых различных научных дисциплинах, но и в других иногда самых неожиданных фрагментах социально-гуманитарного
знания в целом. При этом, что весьма интересно, вдобавок обнаруживается, что метафора ракурса постоянно эволюционирует, меняет свой облик и, соответственно, провоцирует сдвиги в своем окружении с самыми разными итоговыми результатами.
Складывается впечатление, что чаще всего обнаруживается сравнительно небольшое разнообразие в вариации значений аргумента указанной выше пропозициональной функции. Множество значений аргумента в целом представлено как отчасти синонимичный ряд: «ракурс», «угол зрения», «точка зрения», «позиция», «взгляд», «способ представления», «способ видения», «трактовка», «интерпретация» и т. д.
Тем не менее, в ряде особых случаев обнаруживаются и достаточно нетривиальные трактовки самого по себе понятия «ракурс». В этих случаях авторы инноваций очевидно вносят свой существенный вклад в понимание того, каким может (или должен) быть «ракурс» сам по себе. Ниже мы постараемся коснуться этих случаев более подробным образом.
Замечательный пример эволюции представлений о ракурсе обнаруживается в исторической науке. В свое время, а именно после выхода в свет в 1929 г. в Страсбурге первого номера журнала «Анналы экономической и социальной истории» в историографии (а затем в пределах социальных наук в целом) начался тот глубокий инновационный методологический сдвиг, который кардинальным образом изменил гуманитарное знание в XX веке. Школа Анналов, как показывают результаты обзорного анализа, использовала вышеупомянутую метафору ракурса в своем специфическом эвристически насыщенном варианте, бросив тот камень, от которого пошли широкие круги по воде.
В результате традиционная историография претерпела настолько существенные изменения, которые принципиальным образом изменили взгляды исследователей на характер необходимых отношений между ученым-исто-риком, историческим памятником и фактом истории. Содержанием того эпистемологического сдвига, который был инициирован использованием специфической метафоры ракурса, было осознание правомерности и методологическая защита субъективности историка-исследователя других культур в пику его традиционной так называемой «объективной» позиции.
Субъективный взгляд историка при обращении его к анализу других культур и обществ сделался его осознанной методологической позицией. Право историка на вынесение собственных оценочных суждений было признано научным сообществом как норма исследовательского процесса. В результате, хотя и не мгновенно, состоялась прочная социальная инс-титуциализация новых эпистемологических норм, оказавших свое влияние на многие другие дисциплины в пределах социальных и гуманитарных наук.
Так, А.А. Грицанов пишет по этому поводу: «Представители Школы Анналов были убеждены, что памятник прошлого (письменный или ве-
щественный), являющий собой текст или артефакт, дошедший от изучаемой эпохи, сам по себе неинформативен и нем. Как исторический источник он начинает выступать лишь тогда, когда историк приступает к его исследованию, в семиотическом смысле расшифровывая его язык; вне этого отношения исторический памятник правомерно полагать несуществующим. В эвристическом же аспекте трансформация сообщения исторического источника в исторический факт (феномен иного, более высокого понятийного статуса и историографического достоинства), согласно Школе Анналов, осуществляется в рамках процедуры осмысления этого источника самим историком, включающим его в определенную систему интеллектуально-интерпретационных связей и субординаций» [5, с. 35].
При этом право ученому-гуманитарию на его субъективность, которое дала новая метафора ракурса в варианте Школы Анналов, распространилось и на субъективность особого рода, а именно: на субъективность, проистекающую из того настоящего, в которое погружен конкретный исследователь здесь и сейчас, и ориентированную в то прошлое, которое он изучает как представитель вполне конкретной эпохи, носитель вполне конкретной культуры, как человек и личность, которого беспокоят вполне определенные проблемы современности.
Здесь усматриваются изменения в ракурсе анализа проблем, прежде всего методологического свойства. Однако поворот в историографии, свершившейся в связи со Школой Анналов, интересен еще и тем, что последняя добавила в трактовку «ракурса» новые содержательные моменты. Прежде всего, они сопряжены с понятием «тип ментальности».
В трактовке новой исторической науки «тип ментальности» обладает структурностью, устойчивостью, отчасти детерминирован некими безличными началами (география, климат, биосфера, почвенное плодородие) и характеризует духовное измерение тех обществ, внешних по отношению к историку, которые историк изучает из своего настоящего.
Как легко видеть, в этой трактовке «тип ментальности» также представляет своего рода ракурс, но ракурс отношения к миру, характерный уже не для отдельного какого-то человека, но для целых сообществ, представленных в рамках какой-либо исторической эпохи или отдельного времени.
Дальнейшая эволюция и развитие содержательных представлений, подконтрольных влиянию метафоры ракурса, можно концентрированно наблюдать в социологии знаний (П. Бергер, Т. Лукман). Указанные ученые, используя новый многообещающий концепт «символический универсум», введенный в научный оборот Кассирером, обозначают этим словосочетанием «матрицу всех субъективированных и объективированных значений, которые важны для человека в мире его повседневности» [4].
Концепт «символический универсум» также (впрочем, как и ранее рассмотренный концепт «тип ментальности») репрезентирует «нечто вроде»
ракурса восприятия мира. Однако в отличие от «типа ментальности», относящегося по преимуществу к целым культурам и историческим эпохам, ракурс заданный «символическим универсумом» может характеризовать еще более мелкие социальные единицы, — группы людей, объединенные, например, общностью ценностей, различного рода ориентаций, интересов или даже сходством социально-биологических признаков (как, например, гомосексуализм или этничность) — локальных и более глобальных.
Существенным в трактовке «символического универсума» является указание именно на внешнюю социально конструируемую картину мира, которая принудительно организует социальное и индивидуальное бытие отдельного человека. С введением и дальнейшей концептуализацией символического плана бытия человека, выразившей себя, в частности, в разработке понятия «символический универсум», в социологии знаний получило широкое распространение и признание представление о чрезвычайно широком разнообразии «символических миров», в каждом из которых может жить конкретная группа людей, зачастую вовсе никогда не пересекаясь своим миром с миром повседневности представителей иных социальных групп и группировок.
Тем самым, можно заключить, что, инициировав мощную инновацию в социологии знаний — области метатеоретической и обращенной по преимуществу к раскрытию социальной природы знания, метафора ракурса в новой своей форме и в новом для себя контексте снова продемонстрировала свой рефлексивный характер, выполнила свои эвристические функции, привела к приращению концептуализированных массивов знания о природе знания.
Однако, если Кассирер, а за ним П. Бергер и Т. Лукман, используя метафору ракурса, концентрировали свое внимание, прежде всего, на символических измерениях ракурса, то уже Н.А. Носов [8], изменив методологический ракурс рассмотрения проблемы, ввел в поле зрения исследователя другое не менее интересное его измерение, а именно, его «виртуальность».
Дело в том, что «символический универсум» как выражение особого социально сконструированного ракурса отношения к миру подчеркивает не только внешнюю социальную заданность субъективной реальности отдельного человека. В этом понятии уже у Кассирера содержится потенциал признания многообразия и рядоположенности отдельных типов реальности. Социология знания более определенным образом, более детализиро-ванно и систематически подвела все гуманитарное знание к признанию самодостаточности, автономии и своего рода подлинности каждой из разновидностей реальности, которую только можно вообразить, помыслить, описать или, наконец, сконструировать.
Этот переход в новое качество трактовки ракурса, в конце концов, и был совершен, как известно, в частности, с появлением манифеста вирту-
алистики Н.А. Носова. В нем автор формулирует принцип полионтичнос-ти, в котором делается признание виртуальных миров вполне реальными мирами. Весьма существенно, что Н.А. Носов с самого начала, по сути дела, отказывается от введения каких-либо рангов для множества возможных реальностей. Поиск наиболее реального, правильного или аутентичного виртуального мира, в который человек может быть всецело погружен, представляется задачей, утратившей свою актуальность.
В этой связи автор пишет: «В силу полионтичности виртуалистика следует принципу конструктивизма. Невозможно построить абсолютную картину мира, так как никакая из реальностей не может считаться «последней», «самой истинной», «абсолютной» и т. п. Поэтому любая задача (построение философии, отдельной науки, решение частной практической проблемы и т. д.) становится решением относительной задачи, становится решением, обусловленным сознательным выбором человеком своего исходного положения в системе его мировоззрения. Таким образом, в виртуа-листике человек должен сознавать исходные и конечные условия существования конструируемого объекта. Более того, в условия решения задачи входит и конкретное состояние человека, решающего задачу, что в целом и есть конструктивное отношение к миру» [8].
Тем самым, можно констатировать, что с появлением, в частности, философской виртуалистики, характеризующейся как разновидность своего рода постнеклассического мировоззрения, рассматриваемая нами здесь метафора ракурса снова в очередной раз приобрела новую для себя форму. С формулировкой принципа полионтичности в философии исчезли какие-то избранные предпочтительные ракурсы. Выбор отдельного ракурса, отдельной позиции из всего их многообразия в качестве предпочтительного (своего), естественно, может быть совершен и в этих условиях, но этот выбор перестает быть определяющим. Более важным для субъекта становится учет их разнообразия.
Благодаря этому в мире субъективности возникает как бы динамическое многомерное пространство возможных ракурсов. Центр мира субъективности в потенциале становится распределенным, рассредоточенным, распыленным. При этом возникает и новое качество самого ракурса. Ракурс теряет локальную привязку к одной выделенной точке, возникает возможность взгляда на объект одновременно из нескольких выделенных точек.
Когда ракурс становится многомерно распределенным и качественно неоднородным, он приобретает совершенно новое системное качество, как, кстати сказать, в известном утверждении Н. Кузанского «центр мира — везде». При этом сам мир для субъекта (как, впрочем, и сам субъект для себя самого в этом мире) утрачивает простоту, усложняется, становится более спонтанным, динамичным и неустойчивым. В нем возникает иное отношение к истине, к новому и ушедшему в прошлое, к жизни и смер-
ти, поскольку в этом мире «все время порождаются и умирают его части и даже целые слои», не теряя при этом для самого человека своей ценности, реальности и истинности. Следовательно, эволюция метафоры ракурса подводит здесь человека теперь уже к принципиально иному способу формирования своей идентичности. В пределе, в этой новой интерпретации ракурса в качестве объекта восприятия выступает уже все множество виртуальных реальностей какие можно только вообразить и помыслить.
Более того, подобно тому, как у человека формируется целостный симультанный образ (гештальт) при последовательном сканировании какого-либо объекта из различных несовпадающих друг с другом позиций, в рамках этой новой трактовки ракурса (как многомерно виртуальной совокупности отдельных простых ракурсов), очевидным образом связанной с первоначальной метафорой ракурса, напрашивается поиск неких интегрирующих механизмов, способных объединить в целостную картину опыт взаимодействия с миром из различных несовпадающих друг с другом позиций.
В этой новой ситуации именно опора на метафору ракурса, как представляется, может стимулировать, например, религиозные искания совершенно нового образца, когда человек сознательно и свободно отказывается локализовать себя и свое отношение к духовным измерениям в пределах только тех типов реальности, которые сопряжены с конкретными религиями или конфессиями. Коренной порок всех конфессионально-зависимых типов отношения к миру, в отличие от научного способа видения мира, как известно, состоит в некритическом признании своей религии (своей конфессии или деноминации) единственно правильной и избранной.
В этой связи, в завершение данного краткого рассмотрения ряда рефлексивных метафор было бы логичным поставить еще одну замечательную во многих отношениях метафору, также являющуюся метафорой рефлексивной и определенно выступающую в качестве метафоры ракурса. Замечательна она, прежде всего, тем, что при некоторых условиях она, возможно, может стимулировать движение по пути, на котором каким-то образом действительно решается задача интеграции качественно неоднородных и многомерно распределенных позиций, о которой зашла речь выше. Во всяком случае, как представляется, структурные особенности этой конкретной метафоры содержат в себе потенциал объединения несовпадающих друг с другом и несводимых друг к другу отдельных позиций, хотя бы только на пути дальнейшей метафоризации.
Представляется также, что в отличие от большинства ранее рассмотренных метафор ракурса, именно эта метафора достаточно оригинальным образом развивает представление о ракурсе самом по себе.
Интересна эта конкретная метафора еще в одном отношении. В отличие от многих других подобных метафор, реально функционирующих в познавательном эвристическом процессе зачастую в своей неявной импли-
цитной форме, именно эта метафора выражена в явном виде и достаточно хорошо описана. Известны также и условия ее возникновения. В частности, известны те конкретные исторические события, которые стали поводом к ее созданию.
В отличие от множества других метафор, для которых сведения об их авторах порой безвозвратно утрачены или не были никак зафиксированы с самого начала, авторы-создатели именно этой рефлексивной метафоры также достаточно хорошо известны, как известны ее истоки и тот реальный событийный контекст, в рамках которого метафора возникает. Наконец, известно ее конкретное предназначение в первоначальной метафорической конструкции, в составе которой она была создана.
Следует отметить, что метафора эта была найдена и выстроена как нетривиальная интерпретация реального поступка реального исторического лица. В частности, она была призвана сыграть роль апологии (оправдания) вынужденного перехода в ислам известного Саббатая Цви (1626—1676), до того твердо уверовавшего в то, что именно он лично является давно ожидавшимся мессией еврейского народа.
В силу ряда причин при помощи близкого окружения он сумел убедить в этом и сотни тысяч своих единоверцев-иудеев. В 1666 г. С. Цви открыто признал себя Мессией. Саббатианское движение, помимо Турции и Польши, было представлено также в Италии, Голландии, Австрии, Германии, Венгрии, Богемии и Моравии.
Существенно, что переход в иную веру был вынужденным и совершился под давлением султана Мехмета IV, который, обратив внимание на шум вокруг имени С. Цви, распорядился перед советниками предоставить ему свои рекомендации. Совет решил, что С. Цви казнить не следует, чтобы не делать из него мученика, но лучше заставить его принять мусульманство, что должно было оттолкнуть его сторонников.
Раскол движения саббатиан состоялся. Подавляющее большинство участников религиозного движения после обращения с горечью признали Цви обманщиком и лжемессией еврейского народа (каковых, кстати, известно несколько) и, естественно, отвернулись от него. Однако, как сообщают историки, принятие ислама лидером движения Цви, по мнению немногочисленных стойких саббатиан, вовсе не повлияло и не должно было повлиять на его (Цви) статус внутри движения.
Итак, верные последователи, по-прежнему, продолжали считать Цви мессией, решившимся на самопожертвование. Как же был преодолен тот когнитивный диссонанс, который естественным образом возник по факту обращения в иную веру? Этой цели, — а именно цели устранения когнитивного диссонанса и послужила метафора, о которой идет речь. Интерпретация вынужденного трусливого поступка как поступка самопожерто-вования, предпринятого по личному выбору, была найдена не сразу, но как раз именно верными саббатианами.
Примечательно, что творческое меньшинство саббатиан уже после ренегатского перехода в ислам своего лидера также последовало за ним, отказавшись от своей прежней веры. Большинство же конформных и ранее восторженных приверженцев с ужасом отшатнулись от прежнего лидера, признав справедливость предупреждений немногочисленных скептиков.
Переход из одной веры в другую, как известно, совершался многими людьми, но чаще всего это было личным выбором каждого отдельного человека. Смена религии, случалось, происходила в условиях давления обстоятельств. Однако случай с Цви интересен другим. Будь Цви простым обывателем, но не претендентом на роль мессии, возможно, его обращение в ислам было бы рядовым событием и было бы давно забыто. Но на Цви смотрели с надеждой сотни тысяч его почитателей.
Саббатиане, нашедшие постфактум достаточно нетривиальные аргументы в пользу необходимости перехода «Мессии» в ислам, вызывают противоречивые чувства: и удивление (как можно с этической точки зрения неприкрытую трусость и предательство делать особыми достоинствами), и восхищение (если вывести за скобки этику, это все же было сделано, и сделано с особым мастерством интерпретатора).
Однако, будучи апологией откровенного предательства надежд и чаяний единоверцев, объяснение поступка Цви саббатианами интересно вовсе не только тем, что оно изощренно обеляет и возвышает разрушителя чаяний сотен тысяч людей. Для эпистемологии она интересна тем, как именно это было сделано. Сделано же это было, на деле, посредством разработки особых метафорических представлений о ракурсе.
В качестве истока метафоры, которая получилась у саббатиан в итоге, П. Полонский называет каббалистскую концепцию швират-келим, т. е. разлома сосудов. «Эта концепция сводится к тому, что когда келим, Сфи-рот, сломались, то искры упали в клипот, т. е. искры находятся а скорлупах. Скорлупа — это как бы такая нечисть, скверна. Эта скверна окружает эти искры, поэтому до келим трудно добраться. Итак, искры попадают в клипот, а из искр состояли те сосуды, в которых был свет, они сами состояли из этого переработанного света, поэтому эти искры как бы нужно вытащить из этих клипот и соединить в некую единую структуру. Зачем, — пишет далее П. Полонский, — нужно искры извлекать? Понятно, что когда, например, есть 1 искра, 2, 3, 4, №.., и каждая по отдельности, то они светят гораздо слабее, чем когда они объединены в структуру. И поэтому необходимо склеить или восстановить сосуд, чтобы он мог воспринимать Божественный свет. Когда создается структура, когда искры объединяются в структуру, то тогда они получают качественно новую возможность» [9].
Таким образом, для того, чтобы увидеть собственно рефлексивный характер обсуждаемой метафоры, для читателя, по-видимому, необходимо сразу же провести аналогию, скажем, между научными поисками истины и процессом «собирания искр святости», которая в Каббале и в целом в
философии иудаизма, по понятным причинам, объявляется исключительной прерогативой еврейства.
Итак, саббатиане оправдали переход своего лидера в ислам необходимостью «вскрыть скорлупу ислама изнутри с целью извлечь из ислама искру божественного света». Они пытались этим сохранить представление о Цви как мессии, поскольку, по их мнению, «вскрыть изнутри скорлупу ислама» было под силу только мессии и никому другому. При этом мессия должен был войти во внутрь скорлупы ислама лично и неизбежно «оскверниться» внутри, пожертвовав, тем самым, самим собой ради извлечения искры святости. Вполне ясно, что откровенное желание Цви сохранить жизнь в условиях угрозы со стороны султана, которая была вполне реальной, подменено в построениях иной виртуальной мотивировкой, что и послужило оправданием.
При рассмотрении структурных особенностей этой нетривиальной метафоры ракурса, которую здесь уместно обозначить как метафору сабба-тиан, представляется, что каббалистскими указаниями на «скверну», сопряженную с каждой из «скорлупок», очевидно, можно пренебречь как несущественными. Если же, далее, также устранить из этой поистине креативной метафоры опять-таки каббалистские указания на иудейскую исключительность, а отдельные «скорлупки» (клипот) — попробовать отождествить с отдельными ракурсами, то легко видеть, что в структуре первичной оригинальной метафоры саббатианцев легко обнаруживается то общезначимое содержание, которое в какой-то степени обозначает путь возможной интеграции, возможно, даже вне пределов тех же религиозных построений. Очевидно, что концепт «интеграция» здесь скрывается под маской метафоры «подключения к божественному свету» сосудов, склеенных в единую структуру.
Далее, хорошо известно, что непосредственно в иудаизме развиты такие представления о личности мессии, которые подчеркивают его исключительные личные качества. Так, машиах (мессия) обязан обладать особым пониманием явлений, процессов и людей. Очевидно, что пытаться сохранить эти представления при отождествлении собственно научных поисков истины и процесса «собирания искр святости» не имеет особого смысла. Если, наконец, отказаться и от этого ограничения, связанного с особыми требованиями к личности мессии, и, далее, признать способность любого человека «поймать искру» истины в любом из ракурсов, в котором он может оказаться (любом даже вне зависимости от виртуальности или символичности ракурса), мы получаем в итоге ту производную рефлексивную метафору ракурса, которая как будто бы обещает возможность новой интеграции.
Таким образом, можно предположить, что нетривиальная метафора саббатиан вполне может выполнить свою эвристически-провокативную роль в тех когнитивных условиях, когда мы имеем дело с многомерно рас-
пределенным качественно неоднородным ракурсом, который в метафорическом плане намечается, в частности, в той же философской виртуалис-тике.
Обозначенные выше возможности прироста нового знания, возможно, также требуют и дальнейшей коррекции представлений о ракурсе рассмотрения разнообразных проблем антропологического свойства, и, следовательно, поиска и использования иных вариантов проявления метафоры ракурса, а также разработки методов ее поиска, выделения и идентификации в качестве генератора инновационного процесса в пределах социально-гуманитарного знания.
Выводы
1. Сопряженность инноваций с метафорическими рефлексивными представлениями, касающимися вопросов ракурса рассмотрения проблем, подтверждает предположение о неслучайном включении рефлексивных метафор ракурса в механизм генерации инноваций.
2. Рефлексивная метафора ракурса в ходе исследовательского процесса может заимствоваться из источников впрямую вовсе не связанных с той предметной областью, где она применяется.
3. Метафора ракурса адаптируется применительно к потребностям и задачам исследования, предопределяя во многом характер решения проблем и тех результатов, которые могут быть получены.
4. Метафора ракурса может рассматриваться как самостоятельная сущность, она претерпевает определенную эволюцию и обнаруживает тенденцию к усложнению своей структуры.
5. В эпистемологии метафора ракурса может выступить в качестве самостоятельного предмета изучения и исследования, в связи с чем необходима разработка ряда сопутствующих проблем.
Комментарий
1. Метафора принадлежит к тому классу понятий, которые описывают различные формы активности субъекта и характеризуют массив его априорных (в определенном смысле) установок. К этому же классу понятий можно отнести и понятие логико-культурной доминанты (ЛКД), исследованное Г.В. Сориной [10]. Однако, если ЛКД относится к рациональному компоненту этих установок (когда имеется понятийный аппарат и определенные процедуры рассуждений), то метафора ракурса занимает (в силу своей природы как метафоры) промежуточное положение между концептом (рациональной формой) и интуицией (прозрением). Метафора ведь работает согласно механизму «так и не так». Эволюция мысли от неясно мерцающей на уровне интуиции до отрефлексированного и рационально -го образования проходит ряд этапов, один из которых и может выражаться с помощью метафоры.
Литература
1. Бажанов В.А., Васильева О.А., Сивелькина С.Н. Метафора как критерий инновации // Философские науки. 2011, №11.
2. Бейтсон Г Экология разума: Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии. — М.: Смысл. 2000.
3. Бейтсон Г., Бейтсон М.К. Ангелы страшатся. [Электронный ресурс].
Режим доступа: http://www.e-reading.org.ua/bookreader.php/4964/Beiitson-_ Angely_strashatsya.html?qid= 14870
4. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. — М.: Медиум, 1995.
5. Грицианов А.А. Школа Анналов // Всемирная энциклопедия: Философия XX век. — М.: АСТ, Минск: Харвест. Современный литератор, 2002. — С. 34—35.
6. Кассирер Эрнст. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2001.
7. Кун Т. Структура научных революций. С вводной статьей и дополнениями 1969 г. — М.: Прогресс, 1977.
8. Носов Н.А. Манифест виртуалистики. — М.: Путь, 2001.
9. Полонский П. Введение в философию иудаизма [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://psylib.ukrweb.net/books/polon02/index.htm; [Электронный ресурс]. Режим доступа: Саббатианство http://psylib.ukrweb.net/books/ polon02/txt04.htm#3
10. Сорина Г.В. Логико-культурная доминанта. Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре. М.: Прометей, 1993.
