CC BY
14РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (8)
2022
А. В. Маркидонов
О работах Г. А. Острогорского на богословские и церковно-исторические темы
УДК 94(470)+27-1+27-9
DOI 10.47132/2588-0276_2022_1_54
EDN MJFUHF
Аннотация. Предлагаемый текст содержит изложение основного содержания ряда статей Г. А. Острогорского на богословские и церковно-исторические темы. Изложение сопровождается критическими замечаниями по поводу отдельных положений в концепциях крупнейшего византиниста ХХ столетия и переосмыслением некоторых аспектов в раскрытии, как правило, ключевых вопросов византийской религиозной и политической культуры. Хорошо подобранный богословский и церковно-исторический материал в исследованиях Г. А. Острогорского сам по себе располагает к дополнительному прочтению, а иногда и требует его.
Ключевые слова. иконопочитание, образ и первообраз, гносеология, христология, антиномичность, платонизм, сотериология, цезарепапизм, диархия, «симфоническая» формула.
Об авторе: Александр Васильевич Маркидонов
Кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии.
E-mail. [email protected]
ORCID. https://orcid.org/0000-0001-5727-7076
Для цитирования: Маркидонов А. В. О работах Г. А. Острогорского на богословские и церковно-
исторические темы // Русско-Византийский вестник. 2022. № 1 (8). С. 54-66.
RUSSIAN-BYZANTINE HERALD
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (8)
2022
Alexander V. Markidonov
About the Works of G. A. Ostrogorsky on Theological and Church-Historical Topics
UDC 94(470)+27-1+27-9
DOI 10.47132/2588-0276_2022_1_54
EDN MJFUHF
Abstract: The proposed text contains an exposition of the main content of a number of articles by G. A. Ostrogorsky on theological and church-historical topics. The presentation is accompanied by critical remarks about certain provisions in the concepts of the largest Byzantine scholar of the twentieth century and a rethinking of some aspects in revealing, as a rule, the key issues of Byzantine religious and political culture. The well-chosen theological and church-historical material in the research of G. A. Ostrogorsky in itself disposes to additional reading, and sometimes requires it.
Keywords: icon-veneration, image and original, epistemology, Christology, antinomy, Platonism, soteriology, caesarepapism, diarchy, the "symphonic" formula.
About the author: Alexander Vasilievich Markidonov
Candidate of Theology, Associate Professor of the Department of Theology, St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5727-7076
For citation: MarkidonovA.V. About the Works of G.A. Ostrogorsky on Theological and Church-Historical Topics. Russian-Byzantine Herald, 2022, no. 1 (8), pp. 54-66.
Если в фундаментальном труде по истории Византийского государства Г. А. Острогорского церковно-историческая и собственно богословская проблематика отражена, как это и следовало ожидать от обобщенного исследования, сжато и фрагментарно, — то некоторые статьи нашего автора отличаются чаще всего специальным поворотом темы, иногда детальной ее разработкой и заметной для своего времени новизной1.
Две статьи посвящены иконопочитанию. В первой из них — «Соединение вопроса о свв. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества» — Г. А. Острогорский на конкретном церковно-историческом и богословском материале показывает несостоятельность «предположения, <...> будто аргументы христологического порядка явились в православной литературе лишь вынужденным ответом на полемические выпады иконоборческого собора 754 г.»2.
Обращая внимание на самое зарождение иконоборческого движения, исследователь обнаруживает, в частности, достаточно определенное, если не сказать насыщенное, христологическое содержание ранее недооцененных в этом отношении посланий св. Германа Константинопольского. Так, в одном из них святитель-исповедник пишет: «Мы, изображая истину человеческого Его образа и человеческого вида Его по плоти, а не Божество Его, которое непостижимо и невидимо, стараемся наглядно представить предметы веры и показать, что Он не фантастично и не призрачно соединился с нашим естеством <...>, но что на самом деле и поистине сделался совершенным человеком.»3
Линию христологически аргументированной декларации или защиты иконы Г. А. Острогорский возводит даже к доиконоборческой эпохе — к концу VII в. (82-е правило Трулльского Собора и сочинение Иоанна Фессалоникийского против иудеев и язычников). А «включение позднейшими авторами в свои произведения мыслей и аргументов апологетов предшествующих поколений ясно показывает непрерывность и единство линии в православной литературе эпохи иконоборче-ства»4. Венчается указанная традиция, естественно, трудами преп. Феодора Студита и св. Никифора Константинопольского. «И через всю эту цепь православной апологетики, — говорит Острогорский, — красной и связующей нитью проходит мысль, что иконами подтверждается истинность воплощения Христова и обличается неверие в истинность этого таинства»5.
Нужно особо отметить как важнейшее качество статьи мастерскую подборку в ней ценнейших — в контексте обсуждаемой проблематики — и очень выразительных святоотеческих текстов.
Интересно, что Острогорский с большим акцентом отмечает действительно присущую по крайней мере некоторым защитникам иконопочитания тему «освящения творения». «Почитание икон, — пишет наш автор, — так же как почитание святых и их мощей, которые наряду с иконами защищает Дамаскин против иконоборцев, — обосновывается им верой в происшедшее через воплощение обожествление материи,
1 Освоение содержания церковно-исторически и богословски ориентированных исследований Г. А. Острогорского представлено в ряде статей свящ. Игоря Иванова. См., например: Иванов И., свящ. Академик Г. А. Острогорский как исследователь иконоборчества // Линтула: сб. науч. ст. Вып. 8. Мат-лы науч. конф. VIII Линтуловских чтений 2014 г. СПб., 2015. С. 116-121; Его же. Югославский академик Г.А. Острогорский (1902-1976) и его работы о византийском иконопочитании (к 115-летней годовщине со дня рождения) // Христианское чтение. 2017. № 2. С. 20-36. Тем не менее интеллектуальный ресурс соответствующих исследований Острогорского еще далеко не исчерпан, как и возможности его критического осмысления.
2 Острогорский Г.А. Соединение вопроса о свв. иконах с христологической догматикой православных апологетов раннего периода иконоборчества // Semmarшm Ко^ако^апит. Прага. 1927. № 1. С. 39.
3 Там же. С. 38.
4 Там же. С. 46.
5 Там же. С. 47.
в „теозис" всего тварного мира. Достопримечательно, что идея „Софийности" даже в главном произведении Дамаскина, в „Точном изложении православной веры", не играет и отдаленно той роли, какая отведена ей в посланиях об иконах. Почитание священных материальных предметов, как и почитание святых лиц и их освященных, избежавших тления плотских останков, выводится из обожествленности мира, совершившейся через пришествие в мир Бога, через ипостасное соединение плоти с Божеством»6. Таким образом, Г. А. Острогорский выдвигает хотя и принципиально освоенную, но еще и теперь далеко не исчерпанную тему.
Вторая посвященная связанной с иконологией проблематике статья — «Гносеологические основы византийского спора о свв. иконах» — отличается большой творческой новизной. Здесь Острогорского интересует «глубокое различие» иконоборцев и иконопочитателей «в самом характере, в самых основах мышления»7.
Отвергая как неудачную сделанную ранее (в 1907 г.) попытку Б. М. Мелиоранского истолковать «гносеологию» иконопочитания в терминах кантианского различения «ноумена» и «феномена», исследователь старается опереться на внутренние особенности православного святоотеческого сознания. Имея в виду проблему соотношения «образа» с «первообразом», Острогорский пишет, что если «иконоборческому мышлению доступно лишь два рода соотношений между предметами — их тождество и их различие», то в сознании православных иконопочитателей «укладывается возможность известной связи двух предметов, известного соучастия одного в другом, даже и в том случае, когда сущностного тождества между ними не существует»8.
И далее наш автор в характеристике святоотеческого сознания высказывает мысль, приобретшую ключевое значение для понимания этого святоотеческого сознания: «Как продолжателям философских традиций антиномичного мышления православной догматики, иконопочитателям, помимо простых формул А = А и А1 ф А, непосредственно очевидна была возможность одновременного различия и тождества, — ипостасного различия при сущностном тождестве (триединство!) и ипоста-сного равенства при сущностном различии (св. иконы!). Икона коренным образом отлична от своего архетипа „кат оиоаау", она ему равна „ка9 ияоогаоау", или „ката то оуоца"»9.
Это принципиальное указание на антиномичность православной догматики в 1928 г. если и могло отчасти опираться на развитие этой темы в «Столпе и утверждении Истины» о. Павла Флоренского, т.е. если и было воспринято, то, безусловно, сопровождается самостоятельным осмыслением и проницательностью, будучи примененным у Острогорского к специальной области христианской иконологии. Можно также предполагать, что и В. Н. Лосский как участник круга Н. П. Кондакова (см. указания о составе этого круга в исследовании свящ. И. Иванова10) получил или в качестве единомышленника тогда именно инициировал оформление такого подхода к православному богословию, при котором «антиномичность» осознается как его существенное качество.
Метким и весьма перспективным для широкого осмысления представляется также усвоение Острогорским иконоборческой иконологии «определенных представлений восточно-магического характера, не видевших различия между божеством и его изображением»11.
Очень может быть (т.е. теоретически, имея в виду иконологию иконоборцев, правдоподобно), что совсем недаром молва усвоит опальному иконоборческому
6 Там же. С. 41-42.
7 Острогорский Г. А. Гносеологические основы византийского спора о свв. иконах // Semmarшm Kondakovianum. Прага. 1928. № 2. С. 47.
8 Там же. С. 49.
9 Там же.
10 Иванов И., свящ. Русская византология в Европе и труды академика Г. А. Острогорского // Христианское чтение. 2010. № 1 (32). С. 90.
11 Острогорский Г. А. Гносеологические основы византийского спора о свв. иконах. С. 50.
патриарху Иоанну Грамматику практику выкалывания глаз иконному изображению. Как подтвердит это позднейший феномен ренессансной и постренессансной культуры, самое утонченное образование вполне могло быть вписано в магически окрашенное мироощущение.
Итак, магически ориентированному иконоборчеству с его учением о принципиальном тождестве «образа» и «первообраза» Г. А. Острогорский противопоставляет иконопочитание с различением в нем, как сказано выше, «иконы» и «архетипа». «Икона, — пишет Острогорский, — обозначается именем своего прообраза, коего отражением и подражанием она является, — т. е. намечается то же отношение, которое существует между предметом и идеей в философской системе Платона»12.
Это указание на платонические истоки христианской иконологии занимает у нашего автора важное и устойчивое положение. Можно сказать, что по своей универсальной значимости оно соревнует выше упомянутому «антиномизму». «Как все здание православной греческой догматики в своих философских основах, — утверждает Острогорский, — базируется на платонизме, так и основы мышления византийских иконопочитателей VIII и IX в. через посредство языческих и христианских неоплатоников восходят к учению Платона»13. А говоря о христианском символизме, исследователь заключает: «Недаром цитирует Иоанн Дамаскин на первом месте из собранных им в пользу иконопочитания святоотеческих изречений Дионисия Ареопагита: „Чрез чувственные образы (81 шайтан; еькооау) мы возвышаемся, сколько в силах, к божественному созерцанию"»14.
На самом деле святоотеческое мышление было свободно от того, чтобы держаться — в процессе формулирования вероучительного свидетельства Церкви — последовательно какой-либо философской школы или даже сочетания элементов разных традиций, школьно выверенных и систематизированных. Выверка осуществлялась не на основаниях школы и, так сказать, не в интересах системы, а под руководством и в свете Священной истории и опыта Церкви, созерцания веры. «Верою разумева-ем», — таков апостольский образ и критерий богословствования святых отцов.
Кроме того, в данном случае, придавая учению Платона основополагающий для греческой догматики характер, Острогорский, так точно поставивший в понимании иконопочитания акцент на догмате Воплощения Спасителя, недооценил мощного диссонанса этого догмата с онтологией и сотериологией платонизма.
В современном богословии уже было обращено внимание на то, что, в отличие от платонической иконологии, пренебрегающей историей и временем (их по существу избегающей) в возвышении образа к архетипу, христианская духовность предполагает как раз движение к Первообразу во времени и сквозь историю, — как бы в ответ на снисхождение в ее горнило Самого Бога. Известному спиритуализму платонизма, ищущего «совлечься» тела и истории, в христианстве противостоит аскетика исцеления, преображения и собирания всей полноты человеческой и космической реальности во Христе, «облечься» в Которого Церковь призывает уже здесь — на земле, и уже сегодня — в истории.
Таким образом, в предшествующей своей работе об иконопочитании обоснованно отметив универсальное значение христологического фактора для «освящения материи» вообще, Г. А. Острогорский не спроецировал последовательно этого «фактора» в область «гносеологических оснований» христианской иконологии, тем самым сохранив за ней именно чисто «гносеологическое», оторванное от сотериологии, содержание.
Другая работа Острогорского — о смысле и исторической судьбе паламиз-ма — «Афонские исихасты и их противники»15 представляет собой свежее само-
12 Там же.
13 Там же.
14 Там же. С. 51.
15 Острогорский Г.А. Афонские исихасты и их противники (К истории поздневизантийской культуры) // Записки Русского Научного Института в Белграде. 1931. Вып. 5. С. 349-370.
стоятельное высказывание на тему, далеко еще на начало 30-х гг. ХХ столетия не освоенную в богословии и византинистике, в том числе и в ареале православного сообщества. Для части этого сообщества паламитская тематика находилась за границами исторической и научной памяти, а то и вовсе воспринималась — под влиянием западного богословия — в негативном ключе.
В русской научной литературе на начало ХХ столетия можно указать лишь небольшое число посвященных истории паламизма исследований. Весомое значение имело, конечно, издание в 1892 г. еп. Порфирием (Успенским) в третьей части его «Истории Афона» оригинального текста томосов паламитских Соборов XIV в., сопровождаемое очерком об исихазме. В том же году Ф. И. Успенский издает свои «Очерки по истории византийской образованности», где большой раздел посвящен философскому и богословскому движению в XIV в. Ранее, в феврале 1872 г. в «Трудах Киевской духовной академии» Недетовский Григорий опубликовал довольно обстоятельное и беспристрастное исследование под названием «Варлаамитская ересь» — об истории и проблематике спора Варлаама и св. Григория Паламы. Наконец, в 1911 г. И. И. Соколов издал рецензию на книгу Г. Папамихаила о св. Григории Паламе с развернутым изложением ее содержания. Этому же автору-византинисту принадлежат относящиеся к названной теме статьи в «Православной богословской энциклопедии» — «Варла-ам и варлаамиты» и «Григорий Акиндин».
На этом фоне и, отчасти, на почве уже сказанного в науке об исихазме Г. А. Острогорский осуществляет достаточно обстоятельное и пристальное исследование как исторического контекста, так и основного богословского содержания полемики XIV в.
В первую очередь он проясняет самое понятие «умной молитвы», реконструирует ключевые моменты в истории исихастской практики, восходящей к опыту древнего монашества. Другая струя в формировании традиции исихазма, согласно Острогорскому, исходит от мистических учений древнехристианской Церкви. Так, например, «и для Дионисия Ареопагита, и для Максима Исповедника в высшей степени характерно искание сверхразумных, сверхчувственных путей к сближению с Божеством; и тот и другой повествуют уже и о неизъяснимом свете, в который вступает удостоившийся лицезреть Божество»16.
Имея же в виду более общие источники исихастской ментальности, Острогорский в полемике с Ф. И. Успенским полагает, что последний, «истолковав исихастов как аристотеликов, а противников их — как платоников, впал в прямую ошибку, ибо верно <...> как раз обратное»17.
Таким образом, мы видим, что Г. А. Острогорский по-прежнему остается сторонником мнения о платонических основаниях восточно-христианской догматики — как ранее в отношении иконопочитания, так, в данном случае, относительно паламитского богословия.
О методологической необходимости видеть соотношение философии и богословия в более сложной противоречивой конфигурации мы уже выше сказали.
Судя по всему, не считаясь с этой противоречивостью в отношении богословия к своему философскому инструментарию, Острогорский, тем не менее, хорошо понимал значение «антиномичности» как характеристики самого богословия как такового. Ибо и в паламитском умозрении, как ранее в иконологии, он увидел признаки антиномического мышления. «Греческая догматика, — утверждает наш автор, — сплошь покоится на положениях логически друг друга исключающих и уничтожающих, мысля теологически единым то, что логически является множественным, и, наоборот, мысля теологически множественным то, что логически едино»18. В этом плане, заключает исследователь, учение Паламы «отвечало самим основам греко-христианского мышления»19. И далее Острогорским дается очень
16 Там же. С. 355.
17 Там же. С. 351.
18 Там же. С. 367.
19 Там же. С. 368.
точная характеристика фактически опирающегося на христологический догмат паламизма, кратко раскрывается его сотериологическое содержание: «В той же мере и тем самым оно отвечало и основному религиозному стремлению греко-христианского мира — стремлению преодолеть дуализм между имманентным и трансцендентным миром, между человеком и Богом. Самый акт преодолевшего этот дуализм воплощения Сына Божия Восточная Церковь искони понимала онтологически, стремясь прежде всего уяснить и обосновать его онтологическое значение для искупления человечества»20.
Имея в виду, что, например, работа монаха Василия (Кривошеина) об аскетическом и богословском учении св. Григория Паламы появится в издании Seminarium Kondakovianum только через пять лет (в 1936 г.), статья об афонских исихастах Г. А. Острогорского несомненно представляла собой новый весомый вклад в изучение истории и богословия исихастского движения.
Если до сих пор рассматриваемые нами работы Г. А. Острогорского посвящены были собственно богословской проблематике и лишь по необходимости — той исторической обстановке, в которой эта проблематика развивалась, то теперь мы обратим внимание на то, как интерпретирует наш автор природу и историю церковно-государственных отношений в Византии.
В статье «Отношение Церкви и государства в Византии» Г. А. Острогорский выступает, прежде всего, против укоренившейся по преимуществу в западной историографии характеристики византийских церковно-государственных отношений в рамках представления об устойчивом и безоговорочном «цезарепапизме». «Византийская Церковь полагается» в этом случае, — пишет Острогорский, — «лишь составной частью византийского государства, всецело подчиненной воле главы светской власти». Таким образом, самое слово «цезарепапизм» «должно характеризовать то обстоятельство, что византийский император будто бы являлся одновременно главой и государства, и Церкви»21.
Хотя, замечает исследователь, в византиноведении имели место (особенно в русской науке) и возражения против идеи тотального «цезарепапизма», однако они не были достаточно успешными. Острогорский считает, что ни у той, ни у другой стороны в споре о характере церковно-государственных отношений в Византии «убедительной картины не получалось»22. А это потому, подчеркивает наш автор, «что момент исторического развития слишком мало принимался во внимание как при рассмотрении судеб византийского мира вообще, так и при попытках разрешить данный вопрос в частности»23. Например, сторонники «цезарепапизма» в своей теории, как указывает Острогорский, выборочно принимали «известные факты, сообщаемые законодательными актами Юстиниана или еще более ранними документами», считая их «присущими византийскому церковно-государственному организму во все времена.»24
Острогорский, в свою очередь, полагает, что «необходимо строго различать отдельные эпохи византийской истории, привлекая свидетельства различных времен и понимая их в их исторической обусловленности»25.
И вот эта «историческая обусловленность», согласно Острогорскому, в первые века уже византийской эпохи отмечена была существенно римским содержанием. Государственный строй времени Константина Великого базировался на основаниях, заложенных или развитых при Диоклетиане и его преемниках. А это строй, при котором прерогатива первосвященства находится у императора. Вот почему,
20 Там же.
21 Острогорский Г.А. Отношение Церкви и государства в Византии // Seminarium Ко^ако--иапит. Прага. 1931. № 4. С. 121.
22 Там же.
23 Там же.
24 Там же. 122.
25 Там же.
как отмечает исследователь, «еще на соборах V и VI вв. императора встречают возгласами: „ßaciXeug Kai tepeug"». Обобщенно же говоря, утверждает Острогорский, «до VII в. включительно императоры сплошь не только созывают соборы, но и руководят ими в качестве их председателей. Так не только церковное управление, но и самое вероучение находится под сильнейшим воздействием светской власти»26. Далее идут хорошо известные, но — заметим, на наш взгляд, — не вполне выверенные в своей «исторической», а также церковно-исторической «обусловленности» примеры. Так, «Константин (в то время еще язычник!) подсказал (на Первом Вселенском соборе. — А.М.) решающую догматическую формулу — o^oouaiog. <...> Юстиниан издал эдикт с десятью анафематизмами против Оригена; он, император, осудил знаменитые три главы»27.
Вообще, о Юстиниане Острогорский говорит особенно жестко: «.Именно Юстиниан, этот великий римлянин на византийском престоле, так помыкал Церковью, как не решился этого делать ни один византийский император ни до, ни после него. Подобно тому как в государственном механизме он во все сам входил и над всем неограниченно властвовал, Юстиниан стремился самовластно регулировать во всех мельчайших подробностях и жизнь церковную. <...> Но замечательно, что и сама Церковь признавала царя-богослова своим руководителем. <...> Следовательно, — заключает наш автор, — указание если не на цезаре-папизм, то во всяком случае на полное подчинение Церкви государственной власти во времена Юстиниана правильно»28.
Такая оценка Юстиниана Великого сохранится у Острогорского и в «Истории Византийского государства», опубликованной значительно позже рассматриваемой статьи. «.Даже будучи христианином, — пишет здесь исследователь, — Юстиниан оставался римлянином, и идея автономии религиозной сферы была для него совершенно чужда. Так и патриархов он рассматривал и обращался с ними как со своими слугами <...>. Он проводил церковные соборы, составлял богословские трактаты, сочинял церковные песнопения. В истории церковно-государственных отношений эпоха Юстиниана знаменует апогей императорского влияния на церковную жизнь. Столь неограниченно, как Юстиниан, ни один византийский император ни до, ни после него не правил Церковью»29.
Г. А. Острогорский как бы забывает здесь ни с чем не сравнимую классику византийского цезарепапизма первого периода иконоборчества с фигурой императора Константина V Копронима, с патриархами, которых он сам поставлял, с Собором 754 г., «вселенскость» которого при отсутствии представителей всех патриархатов, кроме константинопольского, в сознании самих иконоборцев обеспечивалась, вероятно, авторитетом императора.
26 Там же. С. 123.
27 Там же.
28 Там же.
29 Острогорский Г.А. История Византийского государства. URL: https://azbyka.ru/otechnik/ Istorija_Tserkvi/istorija-vizantijskogo-gosudarstva (дата обращения: 25.04.2022).
Император Юстиниан Великий. Мозаика церкви Сан-Витале в Равенне, VI в.
Кроме того, столь однозначно жесткая оценка Юстиниана в связи с темой церковно-государственных отношений должна была бы взять во внимание и знаменитую преамбулу шестой новеллы этого императора, с каковой, если следовать Острогорскому, его реальная деятельность находилась в радикальном противоречии. Но в рассматриваемой статье прямого разговора о смысле «симфонической» формулы мы не находим. Только содержание озвученного Острогорским послания восточных патриархов Тарасию Константинопольскому заставляет нашего автора обратиться к теме юстиниановской новеллы, поскольку в послании говорится о том, что «священство освящает царство, а царство дает силу священству. <...> Об этом, — продолжают патриархи, — некий мудрый государь и благочестивый император сказал: „Величайшие дары, которыми Бог удостоил человечество, суть священство и царство, из коих одно управляет делами небесными, а другое, при помощи справедливых законов, правит земными делами"». «Тот мудрый государь, — отмечает Г. А. Острогорский, — на которого ссылается цитированное послание восточных патриархов, не кто иной, как император Юстиниан, а слова, в нем приведенные, как бы они Юстинианом не толковались (подчеркнуто нами. — А. М.), находятся в предисловии к шестой новелле этого императора»30.
На наш взгляд, как бы Юстиниан не толковал текст преамбулы, сказать, — хоть сколько-нибудь с этим текстом считаясь, — что «идея автономии религиозной сферы была (для Юстиниана. — А. М.) совершенно чужда», как минимум — затруднительно.
Переход от «естественного, — как отмечает Острогорский, — в римском государстве подчинения Церкви государству к все возрастающей независимости и естественному увеличению удельного веса Церкви в средневековом мире»31 берет начало в VII в. И в этом переходе к средневековому строю отношений «фигуры императора Ираклия и патриарха Сергия <...> имеют символическое значение»32. Красноречива также и позиция прп. Максима Исповедника (оппонирующего при этом, однако, именно одному из преемников Ираклия!), когда на вопрос: «Разве не является император и первосвященником?», он отвечает внятным: «Никак нет!»
В позднейшей своей статье «Эволюция византийского обряда коронования» Г. А. Острогорский также обращает внимание на отраженную в церемониале коронования динамику перехода от воинской и социальной его доминанты — к церковной. Так, опираясь на сообщения византийских летописей, исследователь пишет, что «извещая о вступлении на престол нового императора, они говорят преимущественно — и даже почти исключительно — о венчании на царство патриархом <...> и не только никогда не упоминают о его военном короновании и поднятии на щит, больше не практиковавшимся, но редко упоминают и о славословии димов»33. Кроме того, на рубеже VI и VII вв. переменилось и место коронаций: «из ипподрома и дворцовых зал они переместились в церковь»34.
Все это свидетельствовало, как полагает Острогорский, о переходе к такому собственно средневековому типу отношений Церкви и государства, при котором возможно и нужно говорить не о цезарепапизме, а, напротив, об «оцерковлении византийской жизни»35.
Однако, с этим процессом возрастающего влияния Церкви, сопряженного с ее независимостью и этою независимостью во многом обеспеченного, резко диссонирует эксцесс иконоборчества. В эту пору, как известно, учительная и даже отчасти тайноводственная власть Церкви (например, участие императора Константина V
30 Острогорский Г.А. Отношение Церкви и государства в Византии. С. 129.
31 Там же. С. 126.
32 Там же. С. 132.
33 Острогорский Г.А. Эволюция византийского обряда коронования // Византия, южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа: Искусство и культура: сб. ст. в честь В. Н. Лазарева. М., 1973. С. 37.
34 Там же.
35 Острогорский Г.А. Отношение Церкви и государства в Византии. С. 132.
в поставлении патриарха по житию Стефана Нового) была перехвачена и узурпирована императором. Наступила продолжительная эпоха реального цезарепапизма: в Эклоге императоров Льва III и Константина V светскому государю усвоивает-ся власть и обязанность апостольского попечения о народе. Вот где, как и — судя по всему — в несохранившемся послании Льва III римскому епископу Григорию II, «император» и «священник» снова, как в языческом Риме, отождествились.
С учетом этого иконоборческого эксцесса, Г. А. Острогорскому не удается просто и безоговорочно разделить византийскую историю церковно-государственных отношений на две половины, когда бы развитие шло от одного, «антично-римского», типа этих отношений к другому — «средневековому», с преимуществом или, по меньшей мере, с независимостью Церкви. Бесспорно, однако, что после иконоборческого кризиса этот последний тип отношений возобладал и существенно углубился. «Эпана-гога» — законодательный свод IX в. — убедительное тому свидетельство. Заявленное уже в юстиниановской новелле (с чем Г. А. Острогорский не желает всерьез считаться) различение «священства» и «царства» как двух служений, восходящих к одному божественному источнику, в «Эпанагоге» детализируется и приобретает характер практического руководства. «Вместо подчинения Церкви государству, — пишет Острогорский об этой эпохе, — устанавливается известное равенство и равновесие между обоими началами, некая диархия константинопольских императора и патриарха»36.
Правда, и в поздневизантийский период декларации императорского первосвященства и примеры императорского произвола в отношении Церкви имели место. Острогорский, впрочем, упоминая в этой связи имена Вальсамона и Димитрия Хома-тина, расценивает их позицию только как «отголосок старых и отживших представлений». В целом же, полагает наш автор, «удельный вес Церкви в Византии продолжает неизменно расти <...>. А с победой исихастского движения в XIV в. и монашество достигло апогея своего могущества»37.
Таким образом, Г. А. Острогорский, с одной стороны, указывает на крутой поворот, на качественное изменение в порядке церковно-государственных отношений, датируя его VII столетием, с другой, — говорит о постепенном нарастании, раскрытии и реализации тех «зачатков» церковно-государственной диархии, которые «относятся к первым векам христианства и совершенно ясны уже в творениях отцов древнехристианской Церкви»38: ведь уже «Афанасий Великий, Иоанн Златоуст и многие другие <...> требуют ясного разграничения между сферами светской и духовной власти.»39
Между той и другой стороной концепции Г. А. Острогорского есть некоторое противоречие, — на наш взгляд, однако, не безысходное. В законодательстве и церемониале коронации, например, мы, конечно, не можем не видеть изменений, в том числе и радикального характера: от отсутствия к наличию. Но во внутренней, нравственно-религиозной сфере византийского общественного сознания, в лице его главных выразителей, — все существенное уже было от начала, хотя его (например, принципа диархии) реализация не была, да и не могла в силу нравственно-религиозной природы его первичного источника, быть автоматической, институциально обеспеченной.
Хорошо понимал это и сам Г. А. Острогорский, когда писал: «Бесполезно, исходя из понятий новейшей юриспруденции и оперируя ее терминами, заниматься исследованием „юридической основы" византийской императорской власти и пытаться установить, насколько те или иные элементы (к примеру. — А. М.) византийского коронационного обряда были необходимы в правовом отношении, — вопрос, который византийцы, наверно, вообще бы не поняли»40.
Если, таким образом, мы помыслим соотношение разных сторон рассматриваемого исторического процесса как — говоря условно-обобщенно — его «внутреннее» и его
36 Там же. С. 126.
37 Там же. С. 129, 132.
38 Там же. С. 129.
39 Там же. С. 124.
40 Острогорский Г. А. Эволюция византийского обряда коронования. С. 40.
«внешнее», — отпадет нужда в чрезмерном упорядочении, а значит и схематизации событийной ткани этого процесса. Имело место не линейное движение от тенденций «цезарепапизма» к «диархии», как-то случайно или неожиданно осложняемое эксцессами и «отголосками старых и отживших представлений»41, а движение внутри спектра уже с Константина Великого открывшихся возможностей — следовать евангельскому различению «Божьего» и «кесарева» или этим различением пренебрегать, потворствуя соблазну так или иначе «кесарево» и «Божие» отождествить42.
По существу, каждый византийский император стоял на развилке между этими двумя возможностями, с непредсказуемым характером и числом промежуточных решений, — и поэтому именно важна не только всегда неоднозначная аморфная и незаконченная эмпирия истории, но и принципиальное видение того, как должно быть и каков конечный критерий исторических свершений.
И тогда — разве можем мы отказать в этом принципиальном видении первому византийскому императору равноапостольному Константину, когда на попытку до-натистов апеллировать к его суду после осуждения на церковном Соборе, он с негодованием ответил: «Какое безумное упрямство! Просят от меня суда, тогда как я сам ожидаю суда Христова! Приговор епископов должно принимать так же, как если бы сам Господь председательствовал на суде»43.
И разве можем мы, после обращения этого императора, так глубоко восчувствовавшего границу своих полномочий в отношении Церкви, — говорить о нем, как о «еще язычнике» (!) или как о «еще только оглашенном», если он — по факту обращения — уже христианин?!
«В первый день делаем их (язычников или крайних еретиков. — А. М.) христианами, — говорит, резюмируя предшествующий опыт Церкви, VII правило Второго Вселенского Собора, — во второй — оглашенными, потом, в третий, заклинаем их <...> и таким образом оглашаем их и заставляем их долгое время пребывать в Церкви и слушать Писания; и потом уже крестим их»44.
В таком случае, в соответствии с правилом Собора, если император Константин был оглашаем45, — как же он не был уже обращен; если же он был обращен, как он не был христианином?!
Конечно, еще более, нежели в эпоху Константина Великого (а может быть, и с не-превосходимой даже и впоследствии ясностью и глубиной), принципиальное видение
41 Острогорский Г.А. Отношение Церкви и государства в Византии. С. 129.
42 Так, например, по свидетельству Никиты Хониата, император Исаак Ангел «заявлял, будто на земле нет никакого различия во власти между Богом и царем, будто царям все позволительно делать и можно нераздельно употреблять Божие наряду со своим.» (Никита Хониат. История. СПб., 1862. Т. 2. Кн. 3. Гл. 7. С. 122-123).
43 Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. М., 1994. Т. 3. С. 46.
44 Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 1. С. 119.
45 Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. М., 1998. Кн. 1. С. 45-46.
Император Константин Великий. Фреска в соборе Протата в Карее, Афон, XIV в.
того, как следует понимать соотношение «священства» и «царства», заявлено в преамбуле шестой новеллы императора Юстиниана.
«Это, — пишет о. Георгий Флоровский, — было одновременно и резюме, и программой. Юстиниан говорил не о государстве и Церкви, а о двух служениях или двух представительствах, установленных в христианском содружестве. Они были равно утверждены Божьей властью, утверждены с единой конечной целью. Как „дар Божий", царство (трегшт) независимо от священства ^се^оЫит). Но оно зависимо и подчинено по отношению к той цели, ради которой создавалось. Эта цель — верное хранение христианской истины, содействие ей. Хотя империя как таковая не подчинялась иерархии, она все же подчинялась Церкви, которая была установлена Богом для хранения Его истины. Другими словами, царство было „законно" только внутри Церкви»46.
Вот почему для церковно-государственных отношений (точнее, отношений патриарха и императора внутри Церкви) не могло быть какого-либо адекватного собственно юридического механизма: была, в данном случае, «преамбула» как своего рода декларация о намерениях, обращенная к нравственно-религиозному сознанию властителя, к его вере.
«Могут возразить, — говорит о. Георгий Флоровский, — что такое притязание часто было притворным и всего лишь маскировало под собой мирские побуждения и интересы. Но очевидно, что во многих (и, отметим, во всех основных и решающих) случаях оно являлось абсолютно искренним. И Юстиниан, и Карл Великий (если брать самые яркие примеры) от чистого сердца пытались быть „христианскими правителями", способствовать делу Христову, хотя их реальная политика, конечно, небезупречна. <...> Вопиющие злоупотребления византийских кесарей игнорировать нельзя. Но, с другой стороны, нельзя не заметить того, что императоры никогда не добивались успеха, пытаясь идти против веры Церкви»47.
Таковы некоторые возможные, на наш взгляд, дополнения и уточнения к исследованиям Г. А. Острогорского, которые и в наше время, спустя почти столетие после появления большей части из обсуждавшихся здесь, остаются прекрасно оснащенными убедительно подобранным историческим материалом, концептуально взвешенными, сохраняющими свою творческую свежесть.
Источники и литература
1. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. М., 1994. Т. 3.
2. Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. М., 1998.
3. Иванов И., свящ. Академик Г. А. Острогорский как исследователь иконоборчества // Линтула: сб. науч. ст. Вып.8. Мат-лы науч. конф. VIII Линтуловских чтений 2014 г. СПб., 2015. С. 116-121.
4. Иванов И., свящ. Русская византология в Европе и труды академика Г. А. Острогорского // Христианское чтение. 2010. № 1 (32). С. 88-121.
5. Иванов И., свящ. Югославский академик Г.А. Острогорский (1902-1976) и его работы о византийском иконопочитании (к 115-летней годовщине со дня рождения) // Христианское чтение. 2017. № 2. С. 20-36.
6. Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники (К истории поздневизан-тийской культуры) // Записки Русского Научного Института в Белграде. 1931. Вып. 5. С. 349-370.
7. Острогорский Г.А. Гносеологические основы византийского спора о свв. иконах // Seminarium Kondakovianum. Прага. 1928. № 2. С. 47-51.
46 Флоровский Г., прот. Империя и пустыня // Его же. Догмат и история. М., 1998. С. 268.
47 Там же. С. 270-271.
8. Острогорский Г. А. История Византийского государства. URL: https://azbyka.ru/otechnik/ Istorija_Tserkvi/istorija-vizantijskogo-gosudarstva (дата обращения: 25.04.2022).
9. Острогорский Г.А. Отношение Церкви и государства в Византии // Seminarium Kondakovianum. Прага. 1931. № 4. С. 119-134.
10. Острогорский Г. А. Соединение вопроса о свв. иконах с христологической догматикой православных апологетов раннего периода иконоборчества // Seminarium Kondakovianum. Прага. 1927. № 1. С. 36-48.
11. Острогорский Г. А. Эволюция византийского обряда коронования // Византия, южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа: Искусство и культура: сб. ст. в честь В. Н. Лазарева. М., 1973. С. 33-42.
12. Флоровский Г., прот. Империя и пустыня // Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 256-291.
