CC BY
22РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (8)
2022
Г.А. Острогорский
Гносеологические основы спора о святых иконах1
УДК 94(495)+27-526.62-9
DOI 10.47132/2588-0276_2022_1_31
EDN НССТХО
Аннотация: Данный материал представляет собой републикацию малодоступной статьи Георгия Александровича Острогорского (1902-1976) — выдающегося югославского ученого русского происхождения. Автор рассматривает некоторые вопросы византийской полемики о гносеологических основаниях для почитания икон. Статья отражает уровень исследований по данной теме в начале ХХ в. и может быть полезна историкам как богословской, так и философской науки.
Ключевые слова: Византия, православное богословие, иконоборчество, иконопочи-тание, философия, гносеология.
Об авторе: Георгий Александрович Острогорский
Академик Сербской академии наук.
Для цитирования: Острогорский Г.А. Гносеологические основы спора о святых иконах // Русско-
Византийский вестник. 2022. № 1 (8). С. 31-37.
1 Печатается в авторской редакции, но в современной орфографии, по изданию: Острогорский Г.А. Гносеологические основы спора о святых иконах // Semmarшm Kondakovianum. 1928. Вып. 2. Прага, 1928. С. 47-51.
RUSSIAN-BYZANTINE HERALD
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (8)
2022
Georgiy A. Ostrogorskiy
The Gnoseological Foundations of the Controversy over Holy Icons
,2
UDC 94(495)+27-526.62-9
DOI 10.47132/2588-0276_2022_1_31
EDN HCCYXO
Abstract: This article is a republication of a little-available article by Georgiy Aleksandrovich Ostrogorskiy (1902-1976), a distinguished Yugoslav scholar of Russian origin. The article examines some issues of the Byzantine polemics on the gnoseological grounds for the veneration of icons. The article reflects the level of research on this question at the beginning of the twentieth century and may be useful to historians of both theological and philosophical science.
Keywords: Byzantium, Orthodox theology, iconoclasm, iconophilia, philosophy, gnoseology.
About the author: Georgiy Aleksandrovich Ostrogorskiy
Academician of the Serbian Academy of Sciences.
For citation: Ostrogorskiy G. A. The Gnoseological Foundations of the Controversy over Holy Icons. Russian-Byzantine Herald, 2022, no. 1 (8), pp. 31-37.
2 It is printed in the author's edition, but in modern orthography, according to the edition: Ostrogorskiy G. A. Gnoseologicheskiye osnovy spora o svyatykh ikonakh// Seminarium Kondakovianum. 1928. Issue 2. Prague, 1928. P. 47-51.
Попытки разрешения основной сути византийского спора о святых иконах, которые доселе были предложены в науке, почти совершенно оставляли без внимания одну из существеннейших сторон этого спора, сторону философскую или, точнее, гносеологическую3. Помимо религиозных различий, разделявших византийское общество VIII и IX вв. на два враждующих стана, существовало между борющимися партиями и глубокое различие в самом характере, в самых основах мышления — различие, в силу которого эти партии как бы с первых слов друг друга не понимали. Ибо самое понятие «икона» в представлении иконоборцев преломлялось совершенно иначе, чем в представлении иконопо-читателей, ибо «икону», из-за которой шел спор, иконоборцы и иконо-почитатели мыслили по-разному.
Как же мыслили икону иконоборцы? Ответ на этот вопрос находим в сочинении императора Константина V, написанном им незадолго до иконоборческого Собора 754 г., — сочинении, в котором император-иконоборец стремился доказать невозможность изображения Христа на иконах. Произведение это, как и все иконоборческие произведения, в своей исконной форме для нас утеряно. Но оно может частично в подлинных своих выражениях быть восстановлено благодаря тому, что патриарх константинопольский Никифор, в целях опровержения воззрений императора-иконоборца, обильно
3 Единственный исследователь, который попытался подойти с философской стороны к спору о св. иконах, был покойный историк Церкви Б. М. Мелиоранский в статье: «Философская сторона иконоборчества» // Вопросы философии и психологии. 1907. Вып. 2. С. 149-170 (Ср. также того же автора: Из лекций по истории и вероучению древней христианской Церкви. СПб., 1910). Но и эта единственная попытка оказалась малоудачной. Будучи отличным и очень солидным историком, Б. М. Мелиоранский в вопросах философского характера не обнаруживал достаточного чутья и с проблемой, выдвинутой им в указанной статье, совершенно не справился. Христа евангельских повествований, на человеческие черты Которого указывали иконопочи-татели, отстаивая возможность Его иконописания, Мелиоранский предложил рассматривать как «феноменон» в смысле кантовской философии; Христа же в интерпретации халкидонского догмата он рассматривал как «ноуменон» в кантовском смысле, т.к. с точки зрения человеческого разума Он слагается из непостижимых противоречий, на каковые противоречия якобы в первую голову и стремилась указать аргументация иконоборцев, и непостижимость Которого признавали и православные. Отсюда Мелиоранский пришел к странному заключению, что ико-нопочитатели VIII в. стояли на точке зрения критического трансцендентализма и должны быть признаны предтечами новейшего критицизма, т.к. они поняли разницу между миром феноменальным и ноуменальным и, признавая неописуемость Христа как ноумена, желали изображать Его как феномен. Эти рассуждения, являющиеся печальным плодом былого кантианского засилья в русских университетах, в настоящее время в опровержении не нуждаются. Попытка установления между Христом евангельских рассказов и Христом халкидонского догмата соотношения, аналогичного соотношению явления и «вещи в себе» в философии Канта, явно несообразна. Немалой заслугой Б. М. Мелиоранского следует, однако, признать то, что он первый в споре об иконах заметил наличие философской проблемы; но только разрешение этой проблемы нужно искать в совершенно иной плоскости.
Патриарх Никифор попирает иконоборца Иоанна Грамматика. Миниатюра из Хлудовской псалтыри IX в.
цитирует в своих «Antirrhetici»4 его сочинение, приводя из него дословные выдержки. Произведение Константина V дает ясное и точное определение понятия «икона», открывая тем самым возможность установить, чем была и должна была быть в иконоборческом представлении «икона». Определением этим с чрезвычайной ясностью вскрываются гносеологические основы иконоборческого мышления и дается возможность сравнения его с мышлением православных иконопочитателей, покоящимся
на совершенно иных основах.
Согласно Константину, истинная икона должна быть единосущна (o^ooúoiov) изобразуемому на ней лицу5. Патриарх Никифор это утверждение находит бессмысленным, смехотворным и стремится подробно опровергнуть его в своем полемическом сочинении против Константина6. Не подлежит, однако, ни малейшему сомнению, что такое воззрение было присуще не одному только Константину, а всем духовным вождям иконоборчества. Не чем иным, как последовательным применением этого воззрения является и иконоборческая теория о Причастии как единственном образе Христовом. Теория эта развертывается во второй половине произведения Константина, излагалась она и на иконоборческом Соборе 754 г. Спор, разгоравшийся между иконопочитателями и иконоборцами из-за смысла таинства Причастия7, возник не столько вследствие религиозных расхождений в восприятии этого таинства, сколько вследствие того, что понятие «образ», «икона» в представлении иконоборцев означало нечто совсем иное, чем в представлении иконопочитателей: коль скоро для иконоборцев истинной иконой могло считаться лишь нечто такое, что было тождественно со своим «архетипом», то только Причастие они и могли признать иконой Христа. Для православных же иконопочитателей именно потому Причастие уже не было «иконой» — образом, что оно тождественно со своим «архетипом».
Здесь мы подходим к глубокому различию, коренным образом разъединявшему борющиеся партии в самых основах их мышления. Для православных иконопо-читателей икона не только не была «единосущна» (o^ooúoiov) своему «архетипу» или «тождественна» с ним ^auráv), каковой в иконоборческом представлении она должна бы была быть, — напротив, согласно православным апологетам св. икон, в самом понятии слова «икона» (eixwv) заключается сущностное различие образа от его архетипа.
«Икона есть подобие архетипа <...> или подражание архетипу и отражение его, своей сущностью (тп ouoia Kai т« utcokei^ev«), однако от архетипа она отлична; икона
4 Migne. Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 100.
5 Migne 100, col. 225 A.
6 Ibid., col. 225 и сл.
7 Mansi ХШ, 264 и сл.
Св. ап. Лука пишет икону Пресвятой Богородицы. Русская икона XVI в.
сходна с архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от архетипа отлична. Ибо если бы ни в чем она не отличалась от архетипа, то это была бы и не икона, а не что иное, как самый архетип». Так говорит патриарх Ники-фор8. А у Иоанна Дамаскина читаем: «Отнюдь не во всем икона подобна прототипу, т. е. иконописуемому. Ибо одно — икона, а другое — иконописуемое»9.
Икона известным образом связана с изображенным на ней лицом. Поэтому и честь, оказываемая иконе, возносится к ее первообразу, как утверждали, ссылаясь на слова Василия Великого, православные иконопочитатели; и наоборот, поношение иконы означает поругание ее прообраза. Икона в известном смысле сопричаствует своему архетипу10, открывает возможность вступления в сношение с архетипом, открывает возможность его познания11, но в существе своем она остается от прообраза отличной.
Для православных иконопочитателей прямо непонятно утверждение иконоборцев, что икона и изобразуемый на иконе предмет должны быть тождественны. С присущим ему темпераментом говорит Феодор Студит: «Никто же не будет столь безумен, чтобы истину и тень ее, <...> архетип и изображение его, причину и следствие мыслить по существу (кат оиогау) тождественными»12. Но ведь это-то как раз и делает, как мы видели, Константин V. Создается впечатление, что борющиеся партии вообще друг друга более не понимают, говорят на двух различных языках.
Положению Константина V: «Если истинна икона, то она должна быть единосущна иконописуемому» [Там же] — противостоят диаметрально противоположные утверждения вождей православной партии: «Одно — икона, другое — иконописуемое» [Там же] и «Сущностью же [икона от архетипа] отлична, ибо если бы ни в чем она не отличалась, то это была бы и не икона.» [Там же].
Иконоборческому мышлению доступно лишь два рода соотношений между предметами — их тождество и их различие. В сознании же православных иконопочита-телей укладывается возможность известной связи двух предметов, известного соучастия одного в другом, даже и в том случае, когда сущностного тождества между ними не существует. Как продолжателям философских традиций антиномичного мышления православной догматики, иконопочитателям, помимо простых формул А = А и А1 ф А, непосредственно очевидна была возможность одновременного различия и тождества, — ипостасного различия при сущностном тождестве (триединство!) и ипостасного равенства при сущностном различии (св. иконы!). Икона коренным образом отлична от своего архетипа «кат оиоаау», она ему равна «ка9 ияоотаоау», или «ката то оуоца». Потому плодом чистейшего недоразумения нужно признать все усилия иконоборцев доказать, что икона не в состоянии передать истинного соотношения обеих природ Христовых13. Православные никогда и не стремились передать в иконе что-либо сущностно соответствующее природам Христа. Изобразуется на иконе, как ясно указывает Феодор Студит, вовсе не природа, а ипостась14.
8 Migne 100, col. 277 А.
9 Migne 94, col. 1337 АВ (Речь в защиту св. икон, ср. 1 Речь — Ibid., col. 1240 С).
10 Никифор. Antirrh. I: Migne 100, col. 261 В.
11 Никифор. Antirrh.II. Migne 100, col. 401 С.
12 Migne 99, col. 341 B.
13 На иконоборческом Соборе 754 г. иконоборцы говорили: если вы пытаетесь изобразить на икож как человеческую, так и божескую природу Христа, то вы стремитесь к слиянию природ Христовых, а это есть монофизитство, и стараетесь изобразить божество Христа, не-изобразуемое; если же вы хотите изобразить лишь человеческую природу Его, то вы тем разъединяете природы Христовы и вводите четвертую ипостась, а это есть несторианство. В постановлениях иконоборческого Собора 754 г. эти рассуждения играют центральную роль. Характерно, что некоторые новейшие исследователи, особенно протестантские богословы, находят эти рассуждения не только остроумными, но и прямо-таки неотразимыми, не понимая, что они попросту бьют мимо цели.
14 Феодор Студит: Migne 99, col. 405 В.
«Икона есть подобие, образ и изображение чего-либо, в ней показуется изобра-зумое»15. Икона aixíou aixiaxóv16, она обозначается именем своего прообраза, коего отражением и подражанием она является, — т. е. намечается то же отношение, которое существует между предметом и идеей в философской системе Платона.
Как все здание православной греческой догматики в философских своих основах базируется на платонизме, так и основы мышления византийских иконопочитателей VIII и IX вв. через посредство языческих и христианских неоплатоников восходят к учению Платона. Иконоборцы же в своем мышлении исходят из определенных представлений восточно-магического характера, не видевших различия между божеством и его изображением. Вполне понятно, что такие представления, преломляясь в христианском сознании, вызвали отвращение от иконопочитания как от идолослужения. Но, будучи направлено против укоренившегося в Православной Церкви иконопочитания, обвинение в идолопоклонстве становилось беспредметным, т.к. православным иконопочита-телям ничего не было более чуждо, чем отождествление иконы с изобразуемым на ней лицом. Патриарх Никифор, несомненно, схватывает самую суть дела, когда, указав на разницу, существующую между иконой и ее прообразом, говорит: «Те же, которые этого различия не принимают, справедливо называются идолопоклонниками»17. В случае отождествления иконы с изобразуемым на ней лицом иконопочитание было невозможно для всякого сколько-нибудь развитого христианского сознания, — в этом разногласия не существовало. И тот, кто кроме такого отношения полного тождества иного отношения представить себе был не в состоянии, должен был отрицать всякое иконопочитание. Для того же, для которого в самом понятии иконы коренилось сущностное отличие ее от изобразуемого на ней лица, с каковым икона была лишь известным образом связана, вопрос об идолопоклонстве даже и возникнуть не мог. Икона для него была лишь средством, дающим возможность, при помощи чувственных восприятий, вознестись к трансцендентной реальности, — лишь символом, указующим на определенную трансцендентную реальность и открывающим ее черты.
Весь мир для православных иконопочитателей слагался из символов. Помимо своей феноменальной формы каждый отдельный предмет имел свою значимость, — истинное его бытие коренилось не в нем, а над ним, в потустороннем мире, но при его посредстве становилось доступным познанию. Недаром цитирует Иоанн Дамаскин на первом месте из собранных им в пользу иконопочитания святоотеческих изречений Дионисия Ареопагита: «Чрез чувственные образы (Si aio9nxaiç EiKÓaiv) мы возвышаемся, сколько в силах, к божественному созерцанию»18. Эти слова по духу совершенно соответствуют воззрениям византийских иконопочитателей VIII и IX вв. Связуя этот мир с миром потусторонним, доступные чувственному восприятию, понятные символы возводят к познанию трансцендентного, скрывающегося за этими символами. Ибо мы не в состоянии воспринимать бесплотное без посредства указывающих на него соответствующих ему образов (oxnH^Twv avaÁoyoúvxwv), говорит, следуя за Дионисием Ареопагитом, Иоанн Дамаскин19.
Только под таким углом зрения становится вообще понятным смысл церковных обрядов и значение церковных священных предметов, которые через материю (Si ùÀ^ç) возводят нас к нематериальному Богу (avùÀw 0е«)20. Св. иконы здесь лишь частный случай. Совершенно последовательно рассматривает Иоанн Дамаскин как «£iK«v» не только самые святые иконы, но и Священное Писание, «которое, наделяя образами, чертами и формами невидимое и бесплотное, в плотских образах его изобразует ради — столь трудного — познания Бога и ангелов»21. Равно и пророческие
15 Иоанн Дамаскин: Migne 94, col. 1337 A.
16 Феодор Студит: Migne 99, col. 341; ср. Никифор: Migne 100, col. 277 С.
17 Migne 100, col. 277 B.
18 De eccl. hierarchia. Cap. I.
19 Migne 94, col. 1341 A (Oratio III); cp. col. 1241 A (Or. I.).
20 Ibid., col. 1309 С.
21 Migne 94, col. 1341 A (Or. III.) = col. 1241 A (Or. I.).
символы Ветхого Завета для него — «иконы». Далее, и Сын — «икона» Отца, да, наконец, — и всякий человек, созданный по образу и подобию Божию; и во всем мироздании, всюду «иконы» Творца его22. Ибо, как говорит патриарх Никифор, «иконой» является все то, что стоит «в неком соотношении с архетипом и является причинным следствием первопричины»23.
Если вспомнить, с другой стороны, утверждение императора Константина V, что икона должна быть единосущна изобразуемому на ней, то становится понятно, какая непереходимая пропасть здесь раскрывается между воззрениями борющихся партий. Партии эти просто не понимают друг друга, не могут друг с другом столковаться, потому что под словом «икона» они понимают нечто совершенно разное, потому что самые основы их мышления в корне различны.
22 ¡Ы^, со1. 1337 и сл. (Ог. III), ср. со1. 1240 и сл. (Ог. I.).
23 Migne 100, со1. 277 С.
