CC BY
77
О. С.Хижняк
О ПРИМЕНЕНИИ МЕТОДА САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЙ БУДДОЛОГИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ В ИССЛЕДОВАНИЯХ ПРЕДМЕТОВ КУЛЬТА
Культовые памятники буддизма в отечественной литературе представлены главным образом в художественных альбомах и искусствоведческих исследованиях. Их принято классифицировать как произведения искусства. Отсюда вытекает акцент на эстетической стороне изучаемых объектов, а их содержание остается освещенным весьма поверхностно и часто искажается по своей сути. Многолетняя работа по изучению культовых памятников буддизма привела нас к выводу о необходимости религиоведческого подхода в данной области.
Его истоки можно видеть в работах классиков российского востоковедения. Наиболее последовательно он был развит И. П. Минаевым. Что касается С. Ф. Ольденбурга, то в разных работах он обращается то к содержательному анализу памятников, то делает акцент на их художественной стороне. Принцип полиморфизма, развитый первоначально в работах О. О. Розенберга и получивший свое развитие в
трудах В. И.Рудого, Е. П.Островской и Т. В. Ермаковой, дает основание для струк-
1
турного подхода в религиоведческом изучении культовых памятников .
С нашей точки зрения, в самом религиоведческом подходе необходимо различать анализ архаичных истоков символизма объектов культа и их собственно буддийских значений. К сожалению, до сих пор большинство исследователей останавливаются на архаичной символике, не стремясь выявить значение памятника в контексте той мировой религии, к которой он принадлежит. Продемонстрируем это на примерах двух наиболее заметных работ данного круга, посвященных буддийским ступам Древней Индии; одна из них зарубежная и принадлежит К.Карлсону2, автором второй является отечественный исследователь Н.Л. Павлов3. Обе содержат интересный материал и заслуживают внимательного прочтения. Но с выводами обоих авторов мы не можем согласиться. Причина кроется не в ходе анализа представленных фактов, а в его базовых установках.
К. Карлсон рассматривает ступу с позиций архаичного сознания, что уводит его и от буддийской доктрины, и от традиций монашеской сангхи, и замыкает исключительно на народном восприятии. Суть отношения масс к буддийскому памятнику
автор видит в ожидании от него неких земных благ. Его позиция наиболее четко сформулирована в названии третьей главы «Ступа и раннее буддийское искусство как благие символы». К. Карлсон утверждает, что буддийское искусство «отражало представление о благополучии, плодородии и изобилии»4. Такая точка зрения вытекает из его мнения, что главными творцами рельефов выступали не монахи, а ремесленники, объединявшиеся в бригады, переезжавшие с места на место и выполнявшие заказы представителей различных верований; для декорирования архитектурных сооружений они использовали общие индийские символы, выражавшие архаичные представления о земном процветании.
К. Карлсон не согласен с тем, что «выражение культа зависело от философских доктрин и что монахи и монахини действительно следили за искусством и тем, как оно воплощалось в видимые формы»5. Относительно попыток связать изображения с доктриной К. Карлсон пишет: «Те, кто верят, что буддийское неиконическое искусство может быть объяснено как результат религиозной или философской доктрины, или что его происхождение может быть объяснено из запрета на антропоморфные изображения Будды, или что оно возникло из медитативной практики, кажется, отрицают искусство как таковое и его развитие»6. Кроме того, самих монахов в их массе он не рассматривает как знатоков учения и строгих исполнителей Винаи.
Автор все же выражает согласие с тем, что эти древние символы постепенно наполнялись буддийским содержанием; с его точки зрения, это происходило благодаря их использованию в повествовательных сюжетах о жизни Будды. Некоторая уступка классической трактовке не меняет его основной оценки ранних буддийских рельефов как символов благополучия. В конце своего труда исследователь утверждает: «Трансформация общего индийского священного искусства в специфически буддийское неиконическое и иконическое искусство может быть трактована как способ усиления значения Будды как выражения благополучия»7.
Исследования буддийских рельефов, представленные К. Карлсоном и другими западными ориенталистами, исходят только из предположений о характере их восприятия народными массами, хранившими в своем сознании архаичные верования. Этот подход имеет право на существование, если не претендует на полный, всесторонний анализ артефактов буддийской культуры. При этом важно помнить, что он выявляет лишь один из ее аспектов — народное восприятие, и не воспроизводит их главного, буддийского содержания. В результате этой односторонности исследователь приходит к парадоксальным выводам по отношению к буддизму — религии, изначально аскетической по своей сути. Думается, что в этих выводах видно преобладание принципов эмпиризма над системным, целостным подходом.
Оригинальную попытку реконструировать происхождение и развитие буддийской ступы предпринял отечественный исследователь Н. Л. Павлов в работе «Алтарь. Ступа. Храм»8. Подзаголовок книги «Архаическое мировоззрение в архитектуре индоевропейцев» объясняет методологию автора: это стремление раскрыть содержание культовых памятников мировых религий с позиций архаичного мировоззрения. Такой подход, лидером которого является М. Элиаде, широко распространен в современной науке. Он имеет определенный смысл, но не может считаться исчерпывающим, так как анализирует истоки явлений культуры, но не их развитую форму. Изучение архаики не раскрывает перехода к более сложным формам религии, основанным на иных мировоззренческих принципах и выполняющим другие задачи в общественном и культурном развитии.
В работе Н. Л. Павлова содержится масса полезной и малоизвестной информации, но мы не можем принять ее главные выводы, вынесенные в заголовок книги, — происхождение ступы от алтаря и храма от ступы. Анализ истории развития ступы, ее функционального назначения и роли в развитии буддийского культа показывает, что ступа произошла от погребального холма шмашана9. Характерно, что этот термин не упоминается в анализируемой работе. Как выявили археологические исследования А. Каннингхэма и Дж. Маршалла, первые ступы вовсе не имели постаментов, купол возводился непосредственно на земле. И лишь в последующие века вокруг купола стали сооружать цилиндрические «барабаны», укреплявшие ступу. Они повторяли ее круглые очертания10.
Квадратные постаменты появляются на рубеже нашей эры в Гандхаре. Они являются результатом влияния греко-римской культуры и действительно могли произойти от их алтарей. Характерно, что квадратный по форме постамент утвердился лишь на окраинных территориях и в соседних с Индией регионах, но не прижился ни в Северной, ни в Южной Индии11. Удивительно также, что автор не обращает внимания на абсолютное различие форм: как плоский алтарь мог превратиться в полусферическую форму ступы?
Нельзя согласиться и с выводом о том, что храм произошел от ступы: от сплошного массива ступы (имеющей лишь небольшую прямоугольную реликвар-ную камеру внутри) невозможно перейти к пустотному пространству храма. Различное назначение этих объектов, ассоциируемое с противоположностью смерти и жизни, обусловливает отсутствие или наличие жизненного пространства в каждом из них. Изучение конкретных фактов культурогенеза показывает, что переход происходил не от ступы, а от чайтьи, покрывавшей ступу и служившей укрытием священного объекта от внешнего мира. Наиболее ранние буддийские чайтьягрихи представляли собой купол, опиравшийся на колонны и образовывавший небольшое пространство над буддийской святыней (санскр. чайтьей) — ступой. Постепенно это пространство начало увеличиваться, образовав трехнефный храм с апсидой, окружавшей лишь обратную (со стороны входящего в храм) сторону ступы. Скальные буддийские сооружения демонстрируют, как совершался этот пере-12
ход .
Несмотря на наше несогласие с Н. Л. Павловым по основным выводам, нельзя не отметить богатейшее фактическое содержание его монографии, которое может быть весьма полезно для дальнейших исследований в данной области. В частности, описанные автором представления о чаше мировых вод помогают объяснить происхождение отдельных деталей буддийских культовых сооружений, но все же не их значение в системе буддийского мировоззрения. Анализ труда Н.Л. Павлова показывает важность выбора метода исследования: факты культуры могут быть трактованы различно в зависимости от исходных позиций ученого.
Проводя изучение культурогенеза буддийской ступы, автор настоящей статьи опиралась на методологические принципы российской буддологии, основывающейся на различении уровней функционирования буддизма как единой, но полиморфной системы. Основы такого метода были заложены О. О. Розенбергом, различавшим буддизм философский и популярный13. Выдвинутый им принцип изучения буддизма был восстановлен В. И.Рудым14 и стал активно использоваться многими современными российскими буддологами. Метод, разработанный Санкт-Петербургской буддологической школой для анализа письменных текстов, может быть
чрезвычайно плодотворно применен к анализу памятников художественной культуры буддизма.
С позиций данной методологии можно утверждать, что в буддийских культовых сооружениях архаичные материальные формы наполнялись новым содержанием, не сводимым к ранним религиозным верованиям. Архитектурные линии, символы, орнаменты, существовавшие задолго до появления буддизма и других нетрадиционных для той эпохи течений, явились общим индийским культурным фондом, из которого черпались самые разные духовные направления, при этом давая им иное содержание, вытекавшее из их собственной картины мира.
Подводя итоги развернутому анализу, поставим вопрос: отчего зависит позиция автора? Думается, что какой бы полнотой ни характеризовался охваченный исследователем материал и как бы не была безупречна его логика, результат в значительной мере предопределен его методологической установкой, не всегда осознаваемой самим автором. Базовые методологические принципы вытекают как минимум из двух факторов: (1) понимания самого буддизма: его учения, истории функционирования в обществе, отношения к нему различных слоев верующих; (2) трактовки вопроса о формах взаимодействия мировой религии с ранними религиозными верованиями.
По первому пункту отметим, что К. Карлсон и Н. Л. Павлов не опираются на представление о полиморфизме буддизма, существующего на уровне доктрины, философии, психотехники и народных верованиий, — положение, ставшее базовым в российской буддологии со времени выхода трудов О. О. Розенберга в начале ХХ в. С позиций этой теории можно утверждать, что одна и та же архитектурная форма и один и тот же символ могут быть по-разному восприняты различными слоями верующих, в зависимости от степени осознания ими своей веры. Возможно, отказ ряда исследователей от доктринальной трактовки изображений является определенной реакцией на акцентирование такого подхода в предшествующей литературе; в противоположность этому они раскрывают восприятие рядового верующего, не имеющего углубленных знаний своей религии. Однако восстановление равновесия требует учета и того, и другого уровня понимания священных символов и образов.
Что касается соотношения архаичного и собственно буддийского в рассматриваемых К. Карлсоном рельефах, то указание автора на архаичное происхождение символов не снимает вопроса о наполнении их буддийским содержанием в буддийских культовых сооружениях. Рельефы располагались на воротах и оградах ступ со
II в. до н. э. Первоначально ступы не имели никакого пластического оформления, а представляли собой простые архитектурные сооружения купольной формы. Процесс развития буддийского искусства следует изучать в исторической перспективе: от геометрических архитектурных форм к их декорированию. Рельефы не существовали сами по себе, но являлись частью буддийского культового комплекса, и поэтому должны рассматриваться только в общем контексте.
Попытки сведения различных аспектов той или иной мировой религии к ее архаичным истокам характерны для современной стадии изучения религии. Накопленный данным направлением религиоведения материал требует перейти к решению вопроса о том, как старые, архаичные формы приобретали новые, буддийские значения, так как без этого невозможно было бы их закрепление в мировых религиях. Один и тот же знак может выполнять различную функцию в разных идеоло-
гических системах. Изучение изменения его значений при переходе из одной системы в другую позволит выработать более сбалансированные подходы в трактовке ранних культовых памятников мировых религий, учитывая архаичные истоки некоторых визуальных форм, но рассматривая изменение их содержания в новой идеологической системе.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Хижняк О. С. Историография изучения буддийских ступ Древней Индии // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. XXII. СПбГУ, 2004. С. 129-159.
2 Karlsson K. Face to face with the Absent Buddha. The Formation of Buddhist Aniconic Art. Uppsala, 1999.
3 Павлов H. Л. Алтарь. Ступа. Храм. Архаическое мировоззрение в архитектуре индоевропейцев. М.: «Олма-пресс», 2001.
4 Karlsson K. Face to face... P. 3.
5 Ibid. P. 56.
6 Ibid. P. 86.
7 Ibid. P. 192.
8 Павлов H. Л. Алтарь. Ступа. Храм.
9 Хижняк О. С. Происхождение буддийской ступы // Кунсткамера. Этнографические тетради. Вып. 13. СПб.: Петербургское востоковедение, 2003. С. 70-80.
10 Cunningham A. The Bhilsa Topes or Buddhist Monuments of Central India, comprising a Brief Historical Scetch of the Rise, Progress and Decline of Buddhism; with an Account of the Opening and Examination of the Various Groups of Topes around Bhilsa. New Delhi, 1997 (London, 1854, 1879); Marshall J. H. A Guide to Sanchi. Callcutta, Superintendant printing, India, 1918. Reprint: Calcutta, 1955.
11 Mitra D. Buddhist Monuments. Archaeological Survey of India. Calcutta, 1971.
12 Хижняк О. С. Историческое развитие буддийской ступы в Древней Индии // Asiatica. Труды по философии и культурам Востока. Вып. 1. СПб., 2006. С. 167-189
13 Розенберг О. О. 1) Проблемы буддийской философии. Пг., 1918; 2) Труды по буддизму. М.,
1991.
14 Рудой В. И. 1) Отечественная историко-философская школа в буддологии: вклад в проблему научного толкования буддийских философских текстов // Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М., 1990. С. 61-81; 2) Истоки идеологии индо-буддийской традиции // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 339-355; 3) Формирование буддийского философского дискурса (исторические собенности мышления) // Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 5-88.
