CC BY
749
№ 1, 2008 г.
Вместе с тем, переход на пропорциональную избирательную систему при избрании депутатов Государственной Думы дает реальную возможность реализовать идею формирования Правительства России на основе парламентского большинства, политически ответственного и перед парламентом, и перед обществом.
1. Радзиховский Л. За этапом - этап // Российская газета. -2007. -4 декабря.
2. Шевцова Л. Президент Путин оформляет собственный политический режим: что из этого следует. Брифинг Московского центра Карнеги. -Вып. 1. -2004. -Январь. - С.2.
ПАНЬКИНА С. А.
О ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ ДРЕВНЕГО КИТАЯ
Первые достоверные сведения о Китае восходят ко II тысячелетию до н.э., когда в бассейне р. Хуанхэ сложилось крупное объединение племен. По преданиям, тогда правила династия Инь, или Шан. Однако за 8,5 столетий государство ослабло от стремления местных правителей отклониться от центра. Во времена правления династии Чжоу, монархия распадается на враждующие между собой государства.
В Китае рано начали складываться предпосылки политической идеологии. Расцвет общественнополитической мысли Китая относится к VI-III вв. до н.э. В поисках выхода из политического кризиса возникают различные направления и школы. В центре внимания - человек и общество, проблемы организации государства, трактуемые рационалистически. Наиболее влиятельными политическими учениями становятся даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.
Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных течений древнекитайской философской и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы (VI в. до н.э.). Его взгляды изложены в произведении «Дао дэ цзин» («Книга о Дао и дэ»).
Лао-цзы характеризует Дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность, не позволяющую какого-либо вмешательства. Дао определяет законы неба, природы и общества. В позднейших даосских преставлениях Дао трактуется как «небесная воля», «чистое небытие» и т.д. Между тем, спор как об идейном содержании «Дао дэ цзин», так и о его авторе продолжается вплоть до наших дней (1).
Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и т.д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного Дао. Протестуя против существующего положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагал на самопроизвольное действие Дао, которому предписывается способность восстанавливать справедливость. «Небесное Дао, -утверждал он, - напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное Дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято». В такой трактовке Дао выступает как естественное право непосредственного действия (2).
Идеальное государство, в представлении идеологов даосизма, существует «незаметно» для его подданных. Идеальный правитель в даосской традиции должен править посредством «недеяния». Он «предоставляет все самому себе», но тем самым становится истинным, хотя и сокровенным, властелином мира: он обретает необоримую силу воздействия. «Когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным», - говорил Лао-цзы.
Резко критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны, армию. «Если кто-нибудь силой пытается овладеть страной, то, вижу я, он не достигает своей цели, - говорил он. - Страна подобна таинственному сосуду, к которому нельзя прикоснуться. Если кто-нибудь тронет его, то потерпит неудачу. Если кто-нибудь схватит его, то его потеряет». «Где побывали войска, там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы. Победу следует отмечать похоронной процессией», - добавлял он.
Таким образом, эти аспекты даосизма существенно притупляли его критицизм по отношению к реально существовавшим социально-политическим порядкам.
99
ВЕСТНИК ИНСТИТУТА
Фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (551-479 гг. до н. э.). Его взгляды изложены в книге «Лунь юй» («Беседы и высказывания»). Эта книга была составлена его учениками на основе записей разговоров Конфуция с ними.
Конфуций был именно учителем - передатчиком знания, существующего прежде всяких идей. Недаром Конфуций не оставил после себя никаких письменных рассуждений и не имел никакого интереса к созданию собственной «системы идей» (3).
В своих воззрениях Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Государство трактуется им как большая семья. Власть императора («сына неба») уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных - семейным отношениям, где младшие зависят от старших. Социально-политическая иерархия, по Конфуцию, строится на принципе неравенства людей: «темные люди», «простолюдины», «низкие», «младшие» должны подчиняться «благородным мужам», «лучшим», «высшим», «старшим». Тем самым Конфуций выступал за аристократическую концепцию правления. Так, простой народ полностью отстранялся от участия в управлении государством.
Вместе с тем надо учитывать, что его политический идеал состоял в правлении аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления отличалась от тогдашних социально-политических реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом.
Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели.
Таким образом, политическая этика Конфуция в целом была направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления.
Отрицательно относился Конфуций также и к внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других народов («варваров»). Не отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских правителей, Конфуций советовал им: «людей, живущих далеко и не подчиняющихся», необходимо «завоевать с помощью образованности и морали». «Если бы удалось их завоевать, - добавлял он, - среди них воцарился бы мир».
Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. «Если, - подчеркивал он, - руководить народом посредством законов и поддерживать поря-док при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится».
Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам (фа) обусловлено их традиционно наказательным значением, их связью (на практике и в теоретических представлениях, в правосознании) с жестокими наказаниями. Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значения законодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь вспомогательную роль.
Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало влиятельным течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н. э. было признано в Китае официальной идеологией и стало играть роль государственной религии.
Мо-цзы (479-400 гг. до н. э.) - китайский философ и политический деятель, основатель школы моистов. Школа моистов просуществовала до конца III в. до н. э. Мо-цзы и его последователи принадлежали к прослойке «служилых» (ши), близких к свободным трудовым низам китайского общества - земледельцам, ремесленникам, торговцам. Отражая интересы этих слоев, моисты вели решительную идейнотеоретическую борьбу против взглядов конфуцианцев, отстаивавших незыблемость господства наследственной аристократии.
Так, Мо-цзы развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти.
В этих целях он по-новому трактовал традиционное понятие «воля неба» и подчеркивал, что «небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу».
Следование небесному образцу Мо-цзы называл также «почитанием мудрости как основы управления». Важным моментом такого мудрого управления является умелое сочетание «наставления народа с наказаниями». Ссылаясь на примеры прошлого, Мо-цзы подчеркивал, что власть должна использовать не только насилие и наказание, но и нравственные формы воздействия на людей.
В поисках «единого образца справедливости» Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления. В древности, говорил он, не было управления и наказания, «у каждого было
100
№ 1, 2008 г.
свое понимание справедливости», между людьми царила вражда. «Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба... Только сын неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок».
Важное место в учении Мо-цзы занимает требование учета интересов простого народа в процессе управления государством. «Высказывания, - подчеркивает он, - должны применяться в управлении страной, исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной».
В целом для его социального подхода к политико-правовым явлениям весьма характерно его проницательное суждение о том, что «бедность - это корень беспорядков в управлении».
Особое направление в общественно- политической мысли Древнего Китая составляла школа так называемых легистов, или законников (фа цзя). Мыслители этого направления занимались разработкой концепций и методов управления, которые должны были обеспечить наибольшую эффективность государственной администрации как орудия абсолютной власти правителя. Строго говоря, легизм нельзя назвать философским учением или даже идеологической доктриной. Его история написана не кабинетными теоретиками, а администраторами, на практике осуществлявшими свою политическую программу (3).
Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трактате IV в. до н. э. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390-338 гг. до н. э.), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы «законников» (фа цзя) был правителем области Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361-338 гг. до н. э.).
Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания.
Представления легистов о жестоких законах как основном (если не единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью. Эти взаимоотношения носят антагонистический характер по принципу «кто кого»: «Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна» (4).
Полагая, что человеческая природа дурна и людьми повелевают эгоистические инстинкты, легисты считали наилучшим методом воздействия на народ награды и наказания, причем главную роль они отводили именно наказаниям. Шан Ян предлагал сурово карать даже за малейшее нарушение законов, а награждать скупо, ибо человек, по его убеждению, готов на все даже ради ничтожной выгоды. Легисты обращали внимание на то, чтобы законы были доведены до сведения всех подданных и излагались простым, понятным каждому языком.
Этому идеалу «законнического» государства совершенно чужды представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их издает), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об ответственности лишь за вину и т. д. По сути дела, закон выступает здесь лишь как голая приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией. Причем законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхваляется за это: «Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими».
Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи, наряду с превентивными наказаниями, придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности. Причем этот принцип, согласно легистам, выходил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов) - на так называемые пятидворки и десятидворки, охваченные круговой порукой. Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.
Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и развивали многие видные представители влиятельной школы фа цзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.). Взгляды этой школы, помимо «Шан цзюнь шу», изложены также в целом ряде других древнекитайских источников, в частности в главе «Ясные законы» сводного памятника «Гуань-цзы» (IV-III вв. до н. э.), в книге «Хань Фэй-цзы» -работе крупного теоретика легизма Хань Фэя (III в. до н. э.), в разделе «Рассматривать все по нынешнему времени» компендиума древнекитайской мысли «Люй-ши чунь цю» (III в. до н. э.) и др.
101
ВЕСТНИК ИНСТИТУТА
Главная идея всех этих произведений - это то, что в них с теми или иными вариантами отстаивается необходимость жестоких законов как средства управления.
В результате всех этих усилий уже ко II в. до н. э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Важно заметить, что подобный идейнотеоретический симбиоз различных концепций управления и правопонимания сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае.
Оценивая историческое значение древних школ китайской мысли, надо учитывать два обстоятельства. Во-первых, все они сложились в одной и той же социальной среде - в кругах «странствующих ученых» - и предъявляли разные ответы на одни и те же вопросы. Во-вторых, в эволюции древнекитайского общества сравнительно большую роль сыграли регулятивные функции государства, и история Древнего Китая вплоть до конца III в. до н. э. не знала острых классовых столкновений, какими богата, например, классическая эпоха европейской античности.
1. Правовая мысль: антология / Составление, предисл., вводные коммент. В.П. Малахова. - М., 2003.
2. История политических и правовых учений / Под общей ред. В.С. Нерсесянца. -М., 2000.
3. Малявин В.В. Китайская цивилизация. -М., 2003.
4. Книга правителя области Шан: (Шан Цзюнь Шу) / Пер. с кит., вступит. ст., коммент. и послесл. С.С. Переломова. -М., 1993.
КОНДАЕВА Э.Б.
О НЕКОТОРЫХ ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОЗНЫХ ВОЗЗРЕНИЯХ ЛЬВА ШЕСТОВА
Лев Шестов (Шварцмана) - философ и литературовед, один из интереснейших представителей серебряного века русской культуры. Лев Шестов является исключительно оригинальным автором, и поэтому его трудно отнести к какой-либо школе или направлению русской философии. Ему удалось сформировать действительно уникальный стиль философствования - сложное сочетание литературоведческого (или историко-философского) исследования творчества того или иного писателя или философа и своих размышлений по их поводу, часто отклоняющихся от первоначальной темы.
Л. Шестов ставит под сомнение правомерность разума и познания как способа отношения к окружающему миру. В его понимании, «философия должна начинаться там, где возникают вопросы о месте и назначении человека в мире, о его правах и роли во вселенной и т.д.» (1, 57), поэтому он называет книги Толстого и Достоевского истинно философскими.
Уже в ранней своей книге «Апофеоз беспочвенности» Л. Шестов пишет, что философии пора перестать гоняться за последними истинами. Ее задача - если в земном бытии человека господствует случай, научить человека жить в неизвестности, не прячась от нее за устойчивую всеобщность философии-проповеди. Тогда задачей философии становится не успокаивать, а смущать людей, и если уж нужно что-то объяснять, то не жизнь в терминах смысла, а смысл в терминах жизни.
При попытке дать дефиницию философии, он обращается к древнегреческому философу Плотину, и на вопрос, что такое философия, отвечает плотиновским фп фймйщбйпн, то есть самое важное. Это «великая и последняя борьба», которая предстоит душе каждого. Там, где наш разум говорит, что сопротивление более не возможно, там, где люди прекращают и должны прекратить всякие попытки борьбы, там только и начинается истинная и подлинная, великая и последняя борьба - и в этом задача философии (4, 134). И далее, уже в другой своей книге (3, 371). Л. Шестов утверждает, что задача философов состоит вовсе не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно менее естественной, и как можно более таинственной и проблематической. Тогда и главный «недостаток»
102
