CC BY
41
ние о расположении предметов на горизонтальной плоскости пространства.
В заключение анализа наречий с пространственной семантикой вперед - назад, вправо - влево, характеризующих горизонтальную плоскость категории пространства, можно с уверенностью утверждать, что, во-первых, семантика рассмотренных лексем неразрывно связана с понятиями «точка отсчета», «позиция наблюдателя», «дополнительный ориентир», иначе такие наречия потеряли бы смысл, а во-вторых, наречия с пространственной семантикой, обозначающие направление перемещения объекта в пространстве, неразрывно связаны с понятием «движение» (это один из концептов, составляющих семантическое пространство
языка), и это доказывает, что семантическое пространство языка имеет сложное строение, состоя из переплетенных между собой концептов и их признаков.
1. Петров В.В. От философии языка к философии сознания. Новые тенденции и их истоки // Философия, логика, язык. М., 1987. С. 10.
2. Панкина М.Ф. Формирование семантических структур в лексической системе языка: на материале русского и немецкого ЛСП «кинетическое состояние агенса». Воронеж, 2003. С. 108.
3. Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М., 1969. С. 12.
4. Сергеев-Ценский С.Н. Собрание сочинений: В 12 т. Т. I. М., 1967.
О ПАРАДОКСАХ ПРОЦЕССУАЛЬНОСТИ М.М. Прохоров
Prokhorov М.М. Process and its paradoxes. The article discusses paradoxes of process as a philosophical phenomenon.
Современный человек, пронизанный сложностью, парадоксальностью, по верному замечанию Н.Н. Моисеева, прощается с простотой. Обнаруживается она и при исследовании процессуальное™, форм ее мыслительного и языкового выражения. Сложность порождает непонимание друг друга представителями различных специальностей. Из этого рождается потребность в металингвистике. Металингвистика связана с языком, имея своей задачей обеспечить взаимопонимание представителей различных специальностей, обсуждающих ту или иную проблему. Образ языка требует двухслойной модели: в своей основе язык есть независимая от языка реальность. Это парадоксальное утверждение точно выражает суть языка. Язык есть язык понятий для философа, художественных образов для поэта, жестов для мима, символов для верующего и тому подобное. Понятия и есть входящая в него независимая от языка реальность, которая репрезентирует, отражает бытие познаваемых объектов, будучи формой их «инобытия». Получается,
что бытие существует не только в форме объективной реальности, но и в инобытий-ной форме знаний, которые представляют не себя, а бытие, как дипломат представляет не себя, но страну, посланником которой он является. В таком качестве бытие входит в состав самого языка. Язык, по словам М. Хайдеггера, есть дом бытия. Он есть место встречи, связности человека и мира, охватывающее их отношение. Бытие в языке может быть представлено, но не быть осознанным. Если бытие не только репрезентировано в языке понятиями, но они и осознаны, тогда можно говорить о феномене рефлексивности, без которого нет человеческого языка в отличие от так называемого языка животных.
Взаимопонимание будет обеспечено, если различные специалисты откажутся от «растаскивания» бытия на несвязанные друг с другом упрощающие его части, аспекты и тому подобное, а наоборот, попытаются адекватно репрезентировать его в языке понятий, разрешающих парадоксы. Невозможно в
споре пребывать в своем изолированном «жизненном мире» и переводить именно это однобокое бытие на язык понятий к обоюдному неудовольствию и взаимонепонима-нию. Металингвистика призвана раскрывать трудности и парадоксы, а не закрывать их, как нередко делают узкие специалисты. Как заметил К. Прутков, такие специалисты подобны флюсу. Металингвистика должна доказать свою эффективность как раз в зоне «пересечения», «наложения» друг на друга, казалось бы, несовместимых альтернатив. Вне такой «зоны пересечения» достаточно простого линейного мышления по типу «причина-следствие», а металингвистика излишня. «Зону пересечения» как сферу приложения возможной металингвистики я попытаюсь обозначить в сфере «метафизики процессуальности».
Начнем с интерпретации «метафизики». То, что философия есть «метафизика», философы утверждают с античных времен. Но философские метафизики прошлых эпох обладали недостатком антидиалектичности, который был поименован в гегелевско-марксистской традиции как «метафизика». Это привело к использованию в отечественной философской литературе вместо термина «метафизика» наименования «мировоззрение». Именно в этих целях использовал и использую термин «мировоззрение» в значении «метафизика» и я, в отличие от встречающихся «экзотических» интерпретаций термина «мировоззрение». В настоящее время имеют хождения оба термина, что обогащает язык, освобождая от ненужных повторений. Их сближение и идентификация требуют содержательного наполнения «метафизики», этимологически означавшей «следование после физики». Уместно напомнить, что именно мировоззренческое учение «о первоначалах мира» после смерти Аристотеля было расположено после «физики» и названо «метафизикой». В современной философии под метафизикой понимается учение о наиболее общих принципах, формах и качествах бытия, отвлеченных от конкретного существования людей и вещей, а в современной метафизике оказывается востребованной, прежде всего, потребность в знании процессуальности, динамики бытия.
«Повседневность», социальные перемены в России после 1991 года привели к ради-
кальному пересмотру мировоззренческой, метафизической парадигмы, включая коренные диалектические представления о процессуальности и соответствующие языковые формы. В этих условиях возникла потребность в «возврате» к «аристотелевскому» пониманию «метафизики». Дело в том, что процессуальность составляет важнейшее содержание метафизики. Трактовка процессуальности, выражение ее противоречивости в языке понятий с помощью категорий движения, развития, деятельности относится к числу наиболее важных метафизических проблем, образующих посредствующее звено при раскрытии взаимоотношения науки и повседневности. Их не могут и не должны игнорировать коммуникация, междисциплинарность и возможная «металингвистика». Отмечу, что говорить сегодня о сути процессуальности и противоречивости вне того или иного мировоззренческого, метафизического контекста не имеет смысла, ибо именно в нем они обретают определенный смысл.
Современная повседневность, практика системного глобального кризиса подвела людей к постановке труднейшего вопроса, вырастающего из той ситуации, к которой подступал Э.В. Ильенков, предлагая своеобразный мысленный эксперимент в «Космологии духа» [1], когда человек окажется в ситуации необходимости позаботиться о сохранении и продлении бытия. Когда-то бытие было гарантом человеческого появления и существования, но со временем может возникнуть парадоксальная ситуация, когда человек должен будет стать гарантом самого бытия. Тогда и обнаружится истинная роль мышления. Пытаясь «установить в общих чертах объективную роль мыслящей материи в системе мирового взаимодействия» (таков подзаголовок работы Э.В. Ильенкова), он предлагает читателю «философско-поэтическую фантасмагорию, опирающуюся на принципы диалектического материализма» (таков его собственный комментарий к работе). Реально же Э.В. Ильенков приближается к выдвижению принципа мировоззренческой рациональности. Рассматривая мышление, то есть мыслящую материю как высшую форму ее движения, порожденную самой материей,
Э.В. Ильенков утверждает, что «она не может быть самой бесплодной и самой ненужной из всех». Мышление обеспечивает «дей-
ствительный круговорот» материи. Без него был бы «односторонне-необратимый процесс». Мышление определяется им как именно то звено всеобщего круговорота, посредством которого развитие мировой материи замыкается в форму круговорота, «истинной бесконечности» в отличие от бесконечности «дурной» - в образ змеи, кусающей себя за хвост. Ради обеспечения такой бесконечности человечество должно быть готовым пожертвовать собой, чтобы возжечь новый цикл жизни Вселенной, чтобы «в бесконечно далеком грядущем» «новые существа, в которых природа разовьет мыслящий дух, будут - как и мы ныне - созерцать сверкающие над новым небом их Земли миры с гордым сознанием, что эти миры обязаны своим существованием некогда исчезнувшему мыслящему духу, его великой и прекрасной жертве». И тогда «смерть мыслящего духа становится подлинно творческим актом», его «бессмертием». Тогда человеческая деятельность наполнится новым пафосом, «перед которым померкнет жалкий пафос религий», «это будет пафос истинного сознания своей объективной роли в системе мироздания».
Современная практическая повседневность принципиально иначе подходит к указанной ситуации, порождая запрос на вопрос о сущности деятельности. Это изменение можно наблюдать у К.Э. Циолковского, обсуждающего тот же вопрос с позиций не готовой пожертвовать собой мыслящей материи как высшей формы ее движения, но, скорее, с позиций высшего эгоистического субъекта, который готов пожертвовать самой природой, способной развить из себя разумные существа1. Такой субъект готов пожертвовать природой, показывает Ст. Лем в известной работе «Сумма технологии», ради утверждения вместо нее «технологии». Последнюю можно назвать также «неприродой» (уничтожением бытия) и/или «неоприродой» (новым, творческим бытием), то есть, если суммировать оба смысла, «не(о)природой»
1 В.В. Казютинский правильно указывает на «ошибку» двух указанных интенций в космической философии К.Э. Циолковского, признающего, с одной стороны, что бытие было гарантом появления и существования человека, с другой стороны, что со временем уже мыслящая материя превращается в гарант самого бытия [2]. Можно утверждать, что К.Э. Циолковский, пусть и иначе, чем Э.В. Ильенков, делает подступ к мировоззренческому принципу рациональности.
[3]. В результате получается, что если когда-то бытие было гарантом человеческого появления и существования, то со временем может возникнуть парадоксальная ситуация, когда человек должен будет стать гарантом самого бытия, его развития. Но он может оказаться и на стороне уничтожения, разрушения бытия. Так что же представляет собой человеческая деятельность? Деятельность есть разрушение, уничтожение бытия (для его обозначения воспользуемся термином «ничтоизация») или развитие бытия? Альтернативность вопроса означает, что один ответ предпочтительнее другого, если один ответ истинен, то противоположный - ложен, нежелателен и опасен. Здесь-то мы и сталкиваемся с парадоксом. Проблема заключается в том, что ни один из этих альтернативных ответов нельзя признать удовлетворительным. Очевидно, что ничтоизация неприемлема, она угрожает гибелью самому человеку, всему человеческому роду. Но и вторая альтернатива неудовлетворительна: речь
идет о развитии самого бытия или о саморазвитии бытия, в котором человек «принимает участие», не будучи его субъектом. Человек лишается субъектности, личностного «начала» и оказывается просто «носителем», «субстратом» субстанциального «начала»2. Об этом выразительно говорит Библия, риторически вопрошая людей (верующих): «Разве вы не знаете, что вы есть храм для живущего в вас Святого Духа, и вы - не свои?». Аналогичным образом материалисты видят человека «носителем», «субстратом» материальной субстанции. По словам В.И. Ленина, в мире нет ничего кроме материи, которая движется в пространстве и времени; «являясь» (являя себя) в виде вещей и людей. Согласно идеалистам объективного толка, че-
2 Из подобной альтернативы исходили марксисты, например, Г.В. Плеханов, полагая, что буржуазная деятельность, бывшая развитием бытия в период борьбы с феодализмом, со временем переродилась в уничтожение, разрушение общественного бытия людей, и выражая уверенность, что развитием бытия окажется деятельность пролетариата, ведущего свою борьбу против буржуазного общества. Итоговый смысл этой деятельности и суровый «приговор» ей вынес конец XX столетия, указав на тоталитарный характер нового общественного устройства, ограничивающего или лишающего людей субъектного, личностного начала и требующего субстратного «участия» человека в процессуальное™. Противники социализма, напротив, изображают его как разрушающую человеческое бытие деятельность.
ловек есть «носитель», «субстрат» объективной (абсолютной, субстанциальной) идеи. Эти разные (религиозное, материалистическое и идеалистическое) субстанциальные начала и действуют в человеке, превращая его в свой собственный «субстрат». Значит, деятельность должна выходить за пределы развития. В таком случае взаимоотношение между «развитием» и «деятельностью» можно представить в виде пересекающихся овалов. Причем, именно «зона пересечения» «развития» и «деятельности» является областью «междисциплинарности», «металингвистики», вне которой достаточно линейного мышления. Следовательно, метафизический (мировоззренческий) подход предлагает обобщенную модель ситуации, «комбинируя» «линейное» с «нелинейным». Это свидетельствует о полионтичности бытия. В бытии надлежит вычленить субстанциальный и субстратный уровни или слои. Их невозможно просто различать, как и только отождествлять. Здесь уместно употребить выражение «различающее отождествление» и «отождествляющее различение», имея в виду, что они образуют реальность как единство противоположностей субстратного и субстанциального. Такова реальность, «складывающаяся» в материализме из материальной субстанции и человека [4]. В объективном идеализме (например, Гегеля) она складывается из мира объективных идей и субстратного, земного человеческого мира. В религии - из Бога и человека, на что явно обращается внимание читателей Библии в приведенном выше риторическом вопросе об «искре божьей», живущей в человеке.
Если человек сам желает стать «субъектом», не оставаясь «субстратом», то он должен создать своих собственных «исполнителей» его воли и разума. Мы знаем, что он делает это, творя роботизированные системы, являющиеся носителем отчужденного в них человеческого интеллекта. По поводу этой «субстратной реальности» можно поставить вопрос о том, способны ли эти системы, подобно человеку, претендовать на независимый от человека личностный, субъектный статус. Данный вопрос в философской литературе формулируется как вопрос о «постчеловеке», якобы идущем на смену самому человеку. В таком случае можно говорить, например, о том, что в субстанциаль-
ных моделях реальности представлена и субстратная реальность, а в религиозной комбинации реальности Бога и человека мы имеем своего рода модель взаимоотношения человека с роботизированной реальностью.
Если деятельность признается уничтожением бытия, ничтоизацией, то из этого в мировоззрении, в метафизике делаются нынче удивительные и далеко идущие выводы. Проследим их. Деятельность есть высшая форма процессуальное™. Как таковая она делает очевидным то, что скрытно присутствует во всяком изменении. В ней явным становится то, что присутствует в низших формах. Иначе говоря, если деятельность есть ничтоизация бытия, то ничтоизация присуща всякому движению, становлению вообще. Признав деятельность ничтоизацией, вполне логичным представляется изъять, элиминировать всякое становление из бытия, чтобы спасти его, бытие (материальную субстанцию материалистов, идеальную субстанцию идеалистов или божественное начало религии) от уничтожения. По мере обострения проблемы разрушения бытия, ставшего мрачным признаком нашего времени, эта диковинная пока еще мысль будет становиться все более распространенной. Далее, если в метафизике видеть, как принято, учение о бытии (онтологию), тогда логичным представляется отделить онтологию от диалектики - как учения о становлении, несущем в себе разрушительный заряд ничтоизации. Для материалистического варианта метафизики, например, из этого дискурса последует предложение о разделении материализма и диалектики. Отделить материализм от диалектики представляется в таком случае логичным ради спасения бытия, ибо диалектика изображается учением о становлении, несущем в себе, пусть и в скрытой форме, разрушительный заряд ничтоизации. Впрочем, сказанное относится и к иным субстанциальным вариантам метафизики -объективно-идеалистическому и религиозному.
Можно ли обнаружить в современной философской литературе подобный оборот дела, обратный известному процессу «присоединения» диалектики к материализму, обогащения материализма диалектикой, чем так гордится диалектический материализм? Этот «оборот дела» можно наблюдать сего-
дня в книге В.А. Кутырева «Культура и технология: борьба миров» [5]. Он предлагает изъять из бытия - по выше раскрытым мотивам - становление вообще, ибо усматривает в нем «законспирированный» заряд «ниги-тологии» (ничтоизации), разрывающийся в творчестве как высшей форме не развития, а уничтожения (точнее: развития, перерождающегося в уничтожение) бытия, стражем которого он видит себя. В.А. Кутырев приравнивает «становление» к «непрерывному творению смерти», «смерте-творению» (с. 100). Мы живем «в коварном мире», в котором действует «закон искажения прекраснодушных идей» Ф.М. Достоевского. Библия подсказывает, что благими намерениями вымощена дорога в ад, что зло имеет субстанциальную природу перерождения развития в уничтожение (с. 113). Мир прикидывается одним, будучи другим и обманывая людей. В результате становление наполняется значением деградации. Становление именуется «слепком с искусственной реальности», которая перестает быть обработанной, «окультуренной» природой. Она изобретается, проектируется и, отрываясь от природы, превращается в субстанцию (с. 155). Мы производим не продукты, а прогресс и принципиальную новизну. Значит, мы участвуем в ничтоизации бытия. Ничто угрожает нам из потока времени. Время есть «распределенное» и «всеобъемлющее Ничто». «Процессуаль-ность» уносит даже пространство - самое «последнее» и «абстрактное представительство» бытия (с. 222). Бытие выражается принципом тождества, А = А, совпадения с самим собой (с. 211). Отказ от парадигмы бытия - это «отказ от приоритетности принципа тождества в мышлении и его вытеснение принципом противоречия». Будучи основным принципом диалектики, противоречие «лежит в фундаменте становления, идущего рука об руку с потенциализмом и вир-туализмом». Таким образом, результатом принципа противоречия оказывается «поворот в пользу небытия» и ради спасения бытия следует «возвратиться к метафизике» (с. 212). Признавая, что «в борьбе влияний между тождеством и противоречием» победа «в пользу последнего» была в истории философской мысли обеспечена «диалектикой» (Гегеля), В.А. Кутырев предлагает антидиалектический переворот. Провозглашается
«идея возвращения к вечности» (с. 232). Она составляет суть предлагаемой «консервативной революции и борьбы за традицию» (с. 100). Понятие метафизики приобретает двуединое значение: 1) онтологии и 2) антидиалектики.
Таким образом, внутри метафизических концепций современности возникает оппозиция, аналогичная известному противостоянию диалектики и механицизма. Таковы «парадоксы деятельности», которые она преподносит в современной метафизике. На существо этих парадоксов проливает свет академик Н.Н. Моисеев [6]. Он указывает на сложный характер (парадокс) во взаимоотношениях «естественного и искусственного». Строгое размежевание последних, подчеркивает академик, «не может быть оправдано логикой развития», поскольку то и другое есть лишь «разные стороны одного и того же процесса самоорганизации материи». В то же время мы вынуждены противопоставлять их, чтобы отличать особенности развития, которые детерминированы, определены интеллектом, от эволюционных процессов, происходящих как бы без его участия, чтобы выявить активное воздействие интеллекта и общества на развитие мирового процесса самоорганизации. Замечу, что если первый аспект можно назвать «единством противоположностей» (ЕП), то второй - «борьбой противоположностей» (БП). В.А. Кутырев в отличие от Н.Н. Моисеева выстраивает свою концепцию метафизики, игнорируя ЕП и абсолютизируя БП. Это обстоятельство подчеркнуто в самом названии книги как бескомпромиссной «борьбы миров», продолжающей тему книги о борьбе предельно ан-тагонизируемых естественного и искусственного миров. В то же время, вероятно, «единство противоположностей» отчасти сохранилось у В.А. Кутырева. Оно обеспечило указанную экстраполяцию «ничтоизации» с деятельности на процессуальное™ вообще, повлекшую, далее, элиминацию становления из бытия. Другое дело, является ли указанная экстраполяция удовлетворительной. Ведь если вы игнорируете ЕП и абсолютизируете БП из «парадокса Н.Н. Моисеева», то вы не можете, последовательно рассуждая, экстраполировать ничтоизацию как свойство деятельности на движение и развитие бытия, следовательно, на процессуальность в целом.
Вы должны признать онтологическую несоизмеримость деятельности и развития. Но из этого признания вытекает неправомерность распространения свойства ничтоизации на процессуальность в целом, в силу чего и предлагается элиминировать из бытия становление в целях так называемого спасения бытия от разрушения. Наоборот, если вы исходите из ЕП в «парадоксе Н.Н. Моисеева», то вы не имеете права на саму абсолютизацию БП из того же «парадокса». В таком случае вы не имеете права приравнивать деятельность к субстанции, называть ее субстанцией, что характерно для В.А. Кутырева. В итоге анализ запутывается в противоречиях, подозрительно напоминающих ситуацию с апориями Зенона.
Следует добавить, что процессуальность, движение, развитие суть атрибуты бытия -материальной, идеальной или божественной субстанции. Соответственно этому деятельность есть атрибут, способ бытия человека. Движение, изменение вообще, согласно материализму, есть способ, каким существует материя как объективная реальность. Как известно, оторвать движение от материи равносильно тому, чтобы перейти на сторону идеализма, ибо существует не движение, а движение субстанции или субстанция, обладающая им как способом существования. Получается, что наименование деятельности субстанцией есть своеобразное признание онтологической несоизмеримости деятельности и развития, которое делает неправомерным экстраполяцию ничтоизации на всю процессуальность и, следовательно, элиминацию становления из бытия ради его спасения от уничтожения. Предшествующие деятельности формы процессуальное™ надо в таком случае признать, вопреки В.А. Куты-реву, лишенными ничтоизации. Они есть формы развития бытия.
Можно утверждать, что «парадокс
Н.Н. Моисеева» довольно точно схватывает и выражает глубинную сущность процессуальное™, ее сложность, которую и разрушает В.А. Кутырев, отрывая один аспект «парадокса Н.Н. Моисеева» от другого и произвольно манипулируя их содержанием. Впрочем, подобную «вольность» проявлял в свое время Зенон, формулируя вопросы, которые разрывали парадоксальную сущность движения и обрекали отвечавшего на них собесед-
ника на вполне определенные ответы, предопределенные односторонностью представленного в знании бытия. Например, в апории Зенона «Дихотомия» пространственное бытие изображается как делимое «до бесконечности», то есть «до распыления», «до ничтоизации», поскольку не берется во внимание «квантованность» пространства. Теперь проблемы того же рода возникают на уровне деятельности, а не простого механического перемещения. Они подняты на высоту высшей формы процессуальное™.
В связи с этим обнаруживается (выходит наружу, проявляет себя) потребность в формулировке принципа мировоззренческой рациональности, его принципиальное значение в метафизике. Как классическое определение материи получается в результате постановки и решения вопроса о связности бытия и сознания, итоговым выражением которых оно является в отличие от конкретно-научных представлений о материи, так и принцип мировоззренческой рациональности (МПР) есть просто итоговое выражение сущности мировоззрения как отношения, связности мира и человека. Если человек не есть существо, «ютящееся» где-то вне мира, а потому о нем ничего невозможно сказать метафизически, мировоззренчески помимо той связи, которая ведет к миру, укореняет человека в мире, так и наоборот, говоря метафизически, мировоззренчески, мир не существует помимо той связи, которая ведет к человеку. Значит, о бытии и о человеке невозможно ничего сказать без учета этой связности. Манифестацией данного принципа являются, например, антропный принцип в современной космологии, идея «цефализации» В.И. Вернадского, «парадокс Н.Н. Моисеева». Этот принцип имеет важные последствия. Например, с точки зрения МПР предстают неправомерными попытки элиминации человека и замены его «постчеловеком», поскольку остается мир без связи с человеком. Обычно элиминация обосновывается ссылками на развитие, которое якобы с неизбежностью должно вывести нас за границы человека. Человек изображается паллиативным, временным существом, которым развитие воспользовалось как субстратом, носителем разума. Но уже в ближайшее время такой субстрат оказывается не удовлетворяющим требованиям дальнейшего развития мышления, а потому должен быть
вытеснен какими-то кибернетическими системами с искусственным интеллектом. Против этого обоснования следует выдвинуть два возражения. Первое состоит в том, что принцип (концепция) развития была разработана для того, чтобы объяснить процесс возникновения человека в мире. Следовательно, развитие было и остается человекоразмерной категорией. Ссылки на нее неуместны. Напротив, обоснование паллиативности человека должно вестись независимо от концепции развития и лишь после этого можно ставить вопрос о соответствующем «обобщении» категории развития как ведущей за пределы человека. «Безразмерное» использование этой категории столь же неправомерно, как неправомерна, например, экстраполяция законов механики за соответствующие ей пределы, что известно как механицизм в метафизике. Второе возражение заключается в том, что попытки выйти за пределы человека не могут вестись, как это делается, от имени метафизики, то есть мировоззрения, поскольку мировоззрение означает учение об отношении мира и человека. Здесь же эта связность разрывается, следовательно, соответствующий дискурс утрачивает метафизический, мировоззренческий характер. В таком случае должна быть доказана, во-первых, ограниченность мировоззрения, метафизики, во-вторых, должна быть предложена, раскрыта и обоснована какая-то иная форма (уже не человеческого!) мышления, преодолевающая эту ограниченность и претендующая на обоснование паллиативности человека. Ничего подобного в литературе нет. Это означает, что всякий человек, доказывающий неизбежность замены человека «постчеловеком», окажется его «представителем» в человеческом еще обличье - вне зависимости от того, как он чисто субъективно, с восторгом (как А. Болонкин) или с отвращением (как В.А. Кутырев) относится к этому уничтожению человека. Тот и другой в равной мере являются инобытийной формой «нечеловеческого начала», разрывающего с самой сутью метафизики как мировоззрения. Они не должны признаваться людьми. МПР используется и при характеристике взаимоотношения бытия и сознания. Из МПР вытекает, что сознание, как и человек, возникает и существует в мире бытия, а не есть нечто внемировое. Допущение другого, нечелове-
ческого сознания означало бы, что оно должно иметь какую-то иную предпосылку в сравнении с отражением как предпосылкой человеческого сознания. Тогда бы оказалось, что отражение как предпосылка сознания, высшей формой которой оно само является, не есть всеобщее, универсальное свойство (атрибут) бытия.
Возвращаясь к мысли о взаимосвязи деятельности со становлением, процессуально-стью вообще и учитывая результаты анализа «парадокса Н.Н. Моисеева», невозможность замкнуть себя в рамках ЕП либо БП как аспектов этого «парадокса», требующих учитывать также зону их «наложения», «совпадения», «пересечения», можно и нужно обобщить взаимоотношение между «развитием» и «деятельностью», предложив аналогичную картину взаимоотношения движения, развития и деятельности с учетом их онтологической несоизмеримости. Онтологическая несоизмеримость движения, развития и деятельности ставит под сомнение тезис о том, например, что деятельность выявляет ни-чтоизирующий характер движения и развития, в силу чего предлагается элиминировать из бытия процессуальность вообще. Разрушающей может быть деятельность. Развитие бытия по определению не есть уничтожение бытия, как не ведет оно и за пределы человека. За пределы человека может вести лишь разрушительная деятельность самого человека. Она наталкивается на противодействие бытия, освобождающегося в случае попыток его уничтожения от человека [7].
Современная повседневность, точкой отсчета которой стали социальные перемены в стране 1991 года, привели к резким изменениям взглядов на процессуальность, понятийные и языковые формы ее выражения; они связаны с «деятельностью». Как и прежде, выделяют и признают процессуальность в форме развития. Характеристика развития распространяется на человеческую историю, на деятельность людей, преследующих свои собственные цели. Это значит, что деятельность интерпретируют с позиций категории развития, не обращая внимания на их несоизмеримость и на наличие в самой деятельности фундаментальных черт и своих собственных критериев как способа существования человека. Есть философы, отрицающие понимание деятельности в духе развития,
прогресса как идеологически связанное с не-состоявшимися ожиданиями на «светлое будущее» и подчеркивающие, вслед за К. Поппером [8], что общество прогресс «не демонстрирует». Третьи учат, что, хотя в последние годы почти все отрасли фундаментальной науки объявили себя эволюционными, достаточных оснований считать развитие атрибутом Бытия нет [9]. Четвертые ссылаются на принцип развития как обосновывающий неизбежность перехода от человеческой истории к постчеловеческой цивилизации с искусственным интеллектом, положительно [10] или, напротив, отрицательно [11] относясь к такой замене человека постчело-веческими «существами» и требуют «консервативной революции», «изменения характера нашей активности, ее направления и целей, признания, что человечество прошло фазу подъема на вершину и теперь свою энергию должно прилагать к тому, чтобы тормозить, а не двигаться» [5, с. 232].
История философии свидетельствует, что изучение процессуальности привело к появлению категории движения, обозначавшей всякое изменение вообще. Возникло представление об универсальности категории движения как необходимости и достаточности концепции движения для познания любых процессов и их сущности. Изучение движения привело к раскрытию его содержания как единства противоположных моментов устойчивости и изменчивости (движения и покоя). Данному подходу коррелирует номинальное (этимологическое) понимание мировоззрения как системы взглядов о мире, создавая метафизические предпосылки для того, чтобы растворить способ человеческого существования в движении мира самого по себе. Опыт культурной эволюции человечества, его осмысление привели к преодолению отождествления мировоззрения с картиной мира в пользу мировоззрения как системы представлений о взаимоотношении человека и мира. Обнаруживаются различные типы взаимоотношений, лишь один из которых совпадает с номинальной интерпретацией мировоззрения и соответствующего ему созерцательного отношения человека к миру. Выделяют также активистский (модернистский и ее «производные») и коэволю-ционный типы мироотношения. В их рамках картина соотношения категорий движения,
развития и деятельности меняется. Концепция движения рассматривала человека с позиций всеобщего равенства, вскрыла момент его подчиненности объективно совершающемуся закономерному движению («логосу» Гераклита), в котором он растворен не менее чем, скажем, камень, растение или животное. Соответственно этому представлялась свобода (как осознанная необходимость) и сознание (как механизм адаптации к объективным условиям движения мира самого по себе). Только «спящий» может мнить, отмечал Гераклит, что он не подпадает под действие законов всеохватывающего движения.
В философии Нового времени сформировалась концепция единого закономерного мирового процесса развития. Она позволила выделить и охарактеризовать основные формы движения бытия, из которых складывается универсальная эволюция, объяснить возникновение и существование человека как высшего цвета действительности и ее объективного субстанциального развития от простого к сложному. В этой концепции человеческая деятельность представала как одна из форм движения самой объективной реальности. Рождается представление, что диалектическая концепция развития универсальна, то есть необходима и достаточна для выражения процессуальности вообще, как раньше такой казалась концепция движения. Ведь если движение есть всякое или любое изменение, то оно, естественно, включает в себя, охватывает и развитие, и все могущие быть помысленными формы процессуальности. Это долгое время служило препятствием в формировании диалектической концепции развития, которая показала, что само развитие есть универсальный процесс, складывающийся из различных форм движения. Таким образом, оказалось, что, напротив, развитие охватывает собой как свои собственные моменты любые изменения. Развитие давало картину эволюции бытия, в результате которой появляется мыслящий человек как высшая форма движущегося бытия.
При всех претензиях категорий (концепций) движения и развития на право быть универсальными, необходимыми и исчерпывающими формами мыслительного воспроизведения процессуальности (с одной стороны, развитие охвачено формальным определением движения как изменения вообще, с
другой стороны, универсальное развитие состоит из разнообразных процессов движения как элементов своего содержания, «охватывая» их) их роднило стремление поглотить категорию деятельности. Последняя представлялась просто как (высшая) форма движения и/или развития мира самого по себе, в котором человек оставался потаенным, субстратным существом.
Активистский тип мировоззрения кладет конец такому положению. Как развитие подрывает притязания категории движения, так деятельность, взятая в контексте активистского мировоззрения, ограничивает категории движения и развития мира самого по себе в их притязаниях на необходимый и достаточный (исчерпывающий) характер выражения процессуальное™. В своем предельном выражении новый подход означал трансцендирование, прорыв за пределы прежних категорий. Человек своей деятельностью, творчеством доопределяет мир [12]. Без него мир неполон. Человек создает порожденный мир - технологический, информационный, виртуальный. Мир не устраивает человека, и он решает изменить его в соответствии со своими целями, придать ему новый способ существования. Себя человек противопоставляет миру в качестве субъекта, способного к радикальному преобразованию мира, к скачку из царства необходимости в царство свободы. Подобный подход, будучи оторванным от концепций движения и развития и взятый сам по себе, есть выражение онтологического нигилизма, имея черты тождества с традиционным механицизмом. Механицизм признавал существование определенного вида бытия процессов, к которым он редуцировал все иные, не отрицая бытия вообще. Преобразование, писал Гадамер, это не изменение, например, производимое в особо значительных масштабах. Изменение подразумевает, что изменяемое одновременно остается прежним и фиксируется. Как бы ни было тотально изменение, ему подвергается тот же объект. Оно относится к области качества, то есть субстанциальной акциденции. Преобразование подразумевает, что нечто становится иным сразу и целиком. То другое, существующее как преобразование, есть его подлинное бытие, по сравнению с которым его прежнее бытие незначимо [13]. Такой подход правомерно считать новым
механицизмом, или неомеханицизмом. На фундаментальный характер категории деятельности обращал внимание Аристотель, который «получил» ее путем введения внутрь движения цели, замысла при переосмыслении элейских взглядов и «наполнения» движением (активностью) платоновских идей. В XX веке категория деятельности обрела основополагающую роль в мировоззрении, породив идеи господства человека над всем сущим (пантократия Н.Ф. Федорова), космосом (космократия) и тому подобное. Соответствующая им практика научно-технического процесса породила глобальный кризис современного человечества, который указывает на исчерпанность активистского типа мировоззрения и необходимость перехода к метафизике нового типа.
Распространенное ныне негативное отношение к порожденной, виртуальной реальности вызывает «ностальгию» по традиционной субстанциальности. Однако основанная на одной только категории движения, на ее абсолютизации, она столь же односторонняя, сколь и абсолютизация концепций развития или деятельности и виртуальной реальности как реальности порожденной, технологической. В таком контексте обостренно звучит вопрос: «Технология ли ведет нас, куда ей вздумается, хоть бы и навстречу гибели, или же мы можем заставить ее покориться нашим стремлениям? И если не сама технологическая мысль определяет эти стремления, то что же? Всегда ли так обстоит дело или же само отношение «человечество-технология» меняется с ходом истории? А если это так, то к чему стремится эта неизвестная величина? Кто получит превосходство, стратегическое пространство для цивилизационного маневра, - человечество, свободно черпающее из арсенала технологических средств, которыми оно располагает, или же технология, которая автоматизацией увенчает процесс изгнания человека из своих владений? Существуют ли технологии, которые мыслимы, но неосуществимы, ни сейчас, ни когда-нибудь вообще? И что же тогда предрешает эту неосуществимость?: структура вселенной или наша ограниченность? Существует ли другой - нетехнологический - путь развития цивилизации? Типичен ли наш путь для Космоса, что составляет он - норму или патологию?» [14]. Ответ на эти вопросы должен исходить из
признания всего спектра категорий (концепций), мировоззренчески выражающих про-цессуальность. В этом состоит сложность современного мировоззрения, метафизики. Стремление к упрощению не может быть оправдано. Оно неверно теоретически и опасно практически. Например, с точки зрения односторонне взятой концепции деятельности, творчества естественный человек Гераклита есть все еще спящий, которому надлежит проснуться в царстве свободы, по ту сторону необходимости, явить себя полновластным Хозяином или Субъектом, самостоятельное деяние которого достойно высокого названия самодвижения или саморазвития, прежде использовавшегося для обозначения изменений мира самого по себе с растворенным в нем субстратным человеком. Активистский человек выходит из потаенности, он транс-цендирует, пытается прорваться в одностороннюю онтологию творческого мира. Нет ничего удивительного и в ее негативных результатах, ставящих человека на грань уничтожения. Выход из этой ситуации невозможно найти в идиллических представлениях о коэволюционном типе отношения человека с миром. Необходимо выработать более реалистическую обобщающую модель взаимоотношения человека и мира, воедино объединяющую все типы мироотношений в качестве образующих ее элементов. Такая модель учитывает потенциал категорий движения, развития и деятельности в их взаимной сопряженности и несоизмеримости. Абсолютизация концепции деятельности (творчества, преобразования) приводит к субстанциали-зации порожденного, технологического, ин-
формационного, виртуального мира, обрекая человека на субстратное положение уже в мире технологии.
1. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С. 415-437.
2. Казютинский В.В. II Циолковский К.Э. Очерки о Вселенной. 2-е изд. Калуга, 2001. С. 374-382.
3. Прохоров М.М. II Мир человека: Ежегодник-альманах. Вып. 1 (4). Н. Новгород, 2001. С. 53-88.
4. Орлов В.В. Человек, мир, мировоззрение. М., 1985.
5. Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. М., 2001.
6. Моисеев Н.Н. Алгоритмы развития. М., 1987. С. 132.
7. Прохоров М.М. Диалектика созерцания и преобразования в человеческой деятельности: Анализ философских оснований. Красноярск, 1991. С. 68-79.
8. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М., 1992.
9. Макареня А.А, Обухов B.J1. // Природа и дух: мир философских проблем. Т. 1. Человек в мире и мир в человеке. С.-Пб., 1995.
10. Болонкин А. II Литературная газета. 1995. 11 окт. С. 12.
11. Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н. Новгород, 1994.
12. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997.
13. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 15.
14. Лем Ст. Сумма технологии. М.; С.-Пб., 2002. С. 36.
