CC BY
41
СТАТЬИ, СООБЩЕНИЯ, ЗАМЕТКИ
МИРОВОЗЗРЕНИЕ И МЕТОДОЛОГИЯ НА ПОРОГЕ XXI ВЕКА: ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ ДОГМАТИЗМА И ПОТЕНЦИАЛИЗМА
М.М. Прохоров
Prokhorov M.M. World outlook and methodology in the early 21st century: contrast of dogmatism and potentialism. The article discusses the interconnection of world outlook and methodology and looks at the dogmatic nature of substantialism. It also analyses the essence of potentialism forms, etc.
Как известно, теория неразрывно связана с методом: основное содержание метода образуется теорией, а теория играет роль метода. Таким же неразрывным образом взаимосвязаны мировоззрение и методология. Напомню, что под методом разумеется способ достижения цели, или определенным образом упорядоченная деятельность. От теории зависит то, каким именно образом будет происходить «упорядочивание» деятельности ради достижения цели. Точно так же от мировоззрения зависит то, каким именно образом происходит <<упорядочивание» взаимоотношений человека с миром. Если методология регулирует отношения человека с миром, то метод - с какой-либо его частью, объектом. Очевидно, что методологическую роль играет мировоззрение в любой форме его существования, так как всякая форма мировоззрения рано или поздно оказывается «повернутой» в плоскость упорядочения отношений человека с миром.
Сегодня, на рубеже XXI века, идет поиск парадигмы нового мышления. В условиях явного противостояния догматизма и потен-циализма. Догматизм - способ мышления, оперирующий неизменными понятиями, без учета новых данных теории и практики, конкретно-исторических условий места и времени, игнорирующий принцип конкретности истины и ее творческое развитие. Истоки его видят нередко в религиозном мировоззрении,
в частности, в библейской книге Екклесиаста, или Проповедника, утверждавшего: «Что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться, нет ничего нового под солнцем». Оценивается догматизм, как правило, отрицательно. Религиозное сознание определяется центральной идеей о сверхъестественном. Она развертывается в учение о Боге и отношение Его к миру и человеку. Учение подлежит усвоению верой. Обращается к арсеналу средств саморефлексии, вырабатываемых в иных формах мировоззрения. Догматическим называют и православное мировоззрение. Понятие догмы, догмата играет в нем такую же основополагающую роль, как понятие концепции в философии, символа в мифологии. Оно обозначает положение, утвердившееся в человеческом сознании, превратившееся в твердое убеждение человека, в неизменное решение его воли. Оно говорит о бесспорности и непреложности православного вероучения - как имеющего богооткровенное происхождение и общеобязательный характер для верующих.
По Канту, догматик утверждает метафизические положения. В обход опыта и наблюдения. Догматизму он противопоставил свой критицизм, требуя предварительного исследования возможностей и предпосылок познания. Сциентизм противопоставляет догматизму научное знание, которое он не считает исчерпывающим, но признает его
максимально точным приближением к реальности. Антиподом догматизма является ревизионизм. Если догматизм «с порога» отметает возможность обновления исходных положений, то ревизионизм идет на их пересмотр, развивая либо извращая основоположения. Диалектики считают, что догматизм метафизичен.
Ныне в качестве альтернативы догматизму на первый план выходит потенциа-лизм. Новая альтернатива проблематизиру-ет то, что представлялось хорошо извест-ным. Начнем с того, что диалектика предполагает субстанциализм. Субстанциализм есть учение об основаниях мироздания. Форма положительного знания о мире. Антипод апофатических (греч. ошофапко^ - отрицательный) учений, например, Н. Кузанского, С. Франка и тому подобное. Как таковой субстанциализм есть основная форма положительного учения о мире. Известно, что уже античные скептики причисляли к догматизму всякое положительное учение о мире. Получается, что диалектика в каком-то смысле сама догматична. С другой стороны, оказывается, что против догматизма суб-станциализма выступает православие. Вот характерное заявление православного богослова Духовной академии Санкт-Петербурга
о. Владимира (Мустафина): «История умственной жизни дает только два полноценных логических ответа на вопрос о происхождении материального мира: эманация из божественной сущности и сотворение Богом из ничего. Фактически существует и третий ответ: мир (или материя - это в сущности одно и то же) существует вечно. Но этот ответ логически несостоятелен, ибо это даже и не ответ, а завуалированный отказ от самой постановки вопроса о происхождении мира» [1]. Как понять это утверждение? Оно означает, что никакое движение, изменение, творчество здесь не означает возникновения, созидания и тому подобное материи или мира, как и их прехождения, превращения в нечто, что ими уже не является. Иначе говоря, не существует онтологического творчества. Онтологически существует не столько творчество, сколько высваивание изначально данного, заданного субстанциального содержания. Богослов отрицательно относится к несущему в себе догматизм субстанциализ-му. Понятно, что он высказывается в защиту признания онтологического творчества; признания идеи созидания мира (материи) и
возможности создания «новой земли и нового неба», о чем говорит библейский Иоанн в «Откровении» [2].
Приведу позитивную оценку субстан-циализма, издавна распространенную в философии. Она дается обычно в сравнении с предшествующими взглядами. «Надлежало иметь необыкновенную смелость духа, чтобы вопреки религиозному убеждению, веками вкоренявшемуся в греческом народе, свесть все разнообразие вещей к одной субстанции и ее одну признать несменяемой среди беспрерывных изменений мира, признать тогда, когда и боги имели свою теогонию, когда и они были разновидны и переменчивы; само это признание единства начала было в тогдашнее время подвигом гениального ума» [3]. В такой характеристике обращает на себя внимание то, что благодаря субстанциалистскому подходу был совершен переход от физики к метафизике. Здесь термин «метафизика» употребляется в исходном, как говорят, в неточном или в «аристотелевском» смысле слова. Речь идет о выходе за пределы опыта, наблюдения, эмпирии, живого созерцания. Туда, где, казалось, прекращается наше поле зрения и, следовательно, исчезает возможность говорить вообще о бытии. В результате перехода от физики к метафизике все оказалось иначе. Постигнуть бытие для метафизики означает постичь особую сверхчувственную реальность, пребывающую за пределами простых эмпирических обобщений, но доступную области идеализирующих положений, концептуальных представлений. Она являет себя многообразием проявлений, которые уже доступны живому созерцанию. Они - модификации, инобытие субстанции, например, материи.
Опыт первых метафизических конструкций античных философов свидетельствует, что особенностью концептуальных, идеализирующих построений являются скрытые в них противоречия. Например, вопреки известному утверждению Фалеса «все из воды», далеко не все можно объяснить как явление воды. Сильной их стороной признается исключение факторов сверхъестественной реальности, с помощью которых неправомерно объяснять происходящие в мире явления и процессы. Однако обе эти стороны даны здесь синкретично. Сохраняется необходимость преодоления синкретичности, выбраковки фантазий, не соответствующих действительности. Они являются первым
подступом к разграничению истины и заблуждения (лжи). Не на уровне эмпирии, остающемся в ведении живого созерцания, а концептуальных оснований мира. Выход в область метафизики был связан с тем, что эмпирии, опыту, непосредственному наблюдению человека доступна часть существующего.
Метафизика есть расширение границ нашего поля зрения, познание единства мира. И. Кант понимал под метафизикой всякие суждения, выходящие за пределы чувственных данных. В онтологическом аспекте речь шла о сверхчувственной реальности, которая признавалась первичной, определяющей мир чувственных явлений - феноменов. Метафизическая ноуменальная реальность аффици-рует, воздействует на чувственность, оставаясь непостижимой для чувств и чисто эмпирических обобщений как таковых. В этих пределах рациональной реальности метафизики Кант требует интерпретировать религиозные представления о Боге, представления о свободе воли, бессмертии, вечности и бесконечности и так далее.
Метафизика догматична. В чем проявляла себя и как достигалась догматизация метафизики? Обратим внимание на строгую субординацию вводимых категорий, на различение в концептуальных построениях категорий первого и второго уровня. Еще Аристотель указал, что центральная категория (сущность) ни о чем не «сказывается», но о ней «сказываются» все прочие. То же самое характерно для диалектического материализма. Его центр - материя, обозначающая объективную реальность, доступную в своих неисчерпаемых многочисленных проявлениях нашим органам чувств. Но о бытии можно сказать больше. Для этого нужно ввести соответствующие категории, «сказывающиеся» об этой реальности, следовательно, вторичные к центральной. Так, движение есть способ, каким существует эта объективная реальность. Следовательно, категория движения вторична к категории материи. Попытка сделать ее центральной оборачивается, по общему мнению, путаницей «материализма» и «идеализма». Напротив, учет субординации «материи» и «движения» в пользу «материи» позволяет понять бытие как материальную субстанцию, а все многообразие явлений действительности как ее модификации, «инобытие». Признать центральными последние - значит отказаться от бытия, ли-
шить человека мира, в котором он только и существует.
Разработка метафизики в указанном смысле требовала выявления целого пласта категорий вторичного уровня, в которых раскрывались бы универсальные свойства и законы концептуально схватываемой и выражаемой реальности. Так возникла диалектика. Альтернативу диалектическому рассмотрению действительности у Гегеля и после него стали называть метафизикой. В результате возникла путаница с понятиями метафизики, ее двумя значениями и диалектики. Диалектика не противоположна метафизике: реальность, доступная эмпирическому обобщению, дополняется метафизической реальностью, представляемой диалектически. В этом состоит рациональность метафизики. Это - представление об окружающем мире, которое вытекает в конце концов из исследования его посредством категорий мышления, в связи с критической работой логики и теории познания. Не только философия (Аристотель), но и точная наука не может обойтись без реальности в метафизическом смысле (М. Планк [4]). Между прочим, для истории философии важно исследовать мотивы и правомерность использования термина «метафизика» для обозначения «антидиалектики» Гегелем - знатоком философии.
Для метафизики, верного понимания ее неточного значения, важны категории трансцендентального и трансцендентного [5]. Им соответствуют две разные ступени сверхчувственной реальности. Дія метафизики бытие сверхчувственно, хотя не обязательно оно есть нечто сверхприродное, надмировое. Его Кант называет трансцендентальным. Определяется оно через корреляцию с априорными (доопытными) формами познания. Выше такой реальности располагается, по Канту, трансцендентная реальность - полностью сверхопытная, выходящая за пределы всякого теоретического познания. Это ноуменальная реальность. Понятие доопытных форм познания расширяет базу понимания эмпирических научных обобщений и теоретических научных форм познания, требуя скорректировать и понятие метафизической (онтологической) реальности. Понятие трансцендентного превращает в открытый вопрос о бытии, направляя исследование в сторону потенцнализма. Например, ссылаясь на необходимость оставаться в пределах эмпири-
ческих обобщений (трансцендентального), В.И. Вернадский отрицал эволюцию живого из неживого. В то же время он считал эмпирическим фактом переход биосферы в ноосферу, выходя в трактовке ноосферы в область трансцендентного [6]. Сегодня с не меньшим основанием можно утверждать обратное. Допускать концепцию эволюции живого из неживого - чтобы более полно представить процесс эволюции и возникновения человека, - и не принимать ее (концепцию эволюции) для будущего. Чтобы исключить выход в постчеловеческую историю, с точки зрения которой человек кажется лишь мостиком к каким-то сверхчеловеческим существам. Ведь образ постчеловече-ской истории опирается на метафизические представления, а Вернадский стремился, сознательно стремился, оставаться в границах только «эмпирических обобщений». Как видно, концепция развития была введена метафизически, как некая идеализация, выходящая за границы чисто эмпирических обобщении.
Еще раз повторю, что против субстан-циализма выступает подозреваемое в догматизме православное богословие и его рефлектирующие сторонники. Основным предметом их критики является метафизика, -классическое, рационалистическое мировоззрение, преодолевающее узкий горизонт сциентизма, - философия par excellence. Говоря о конечности мира, православие заявляет о конце философии. Оно претендует на роль метафилософии, как философия претендовала на роль метафизики. Ядро философии -учение о бытии. Онтология. Ядро православия - учение о Ничто и сотворении из него Бытия. Нигитология. Отталкиваясь от догматизма субстанции, она идет в сторону по-тенциализма.
Догматизм и потенциализм различаются полярным пониманием взаимоотношения актуального и потенциального. Для субстан-циализма первичным является актуальное. Потенциальное принадлежит актуальному, субстанции. Субстанция являет (открывает) принадлежащие ей потенциальные богатства. Это находит закрепление в субординации, различении центральных и вторичных категорий. Об этом и говорит современный богослов, упрекая философа (материалиста) в уклонении от вопроса о приросте бытия, требуя вывести потенциальность из подчинения актуальному, взять ее как независи-
мое, «первичное» начало. Символом потенциальности, онтологического творчества является Бог. Такой подход есть переход уже к надмировой, сверхъестественной реальности.
Правда, показывает Н. Бердяев, и Бог может толковаться с позиций субстанциа-лизма. Он критикует официальное церковное учение о Божественном Промысле. В нем, согласно мыслителю, история людей превращается в фикцию, уничтожающую реальность исторического процесса. Догматизм субстанциализма шире границ человеческой истории. В нем «снимаются» вообще все процессы мира, одним из которых является человеческая история. Бердяев критикует за догматизм метафизику материализма и идеализма. Так, в философии Платона все сущее предвечно завершено «на небе», в идеях; это превращает в фарс не одно человеческое творчество, а уже весь мировой процесс. Чувство потенциальности, онтологического творчества признается Бердяевым более «очевидным», чем «так называемая действительность» субстанциального мира, на которую ориентируется метафизика. Им обосновывается выход за рамки бытия в сферу свободы и творчества, против позиции субстанциализма, для которой (естественная) реальность мира заранее содержит в себе все свои потенции, лишь раскрывая, «высваи-вая» их в эволюциях. С таких же позиций Бердяев требует понять самого Бога. Иначе и в Боге сохранится трагический недостаток потенциальности, онтологического творчества. Официальное православие утверждает, что Бог есть Творец, а Творчество есть дело Бога. По Бердяеву, Бог причастен к творчеству лишь отчасти. Бердяев пишет о возникновении Бога из бездны Свободы и Творчества. Когда же роль Творца Богом выполнена, тогда Творчество переходит к человеку. Теодицея переходит в антроподицею. В попытках навечно соединить Творчество с Богом Бердяев видит сохранение догматизма субстанциализма в официальном православии. Сам он выступает сторонником антропологического поворота, «приватизации» сущности официального христианства.
Развенчание Бога в концепции Бердяева было воспринято официальным православием как еретическое. Его представители считают, что логически последовательная мысль требует признания Бога как источника потенциальности, онтологического творчества, происхождения мира и тем самым она
(мысль) отрицает натурализм и материализм, что религиозно последовательная мысль требует признания творения мира из ничего и тем самым отрицает эманацию и пантеизм. Это свидетельствует о том, что официальное богословие развивается в пространстве между догматизмом и потенциалнзмом.
Вбирая в себя догматизм субстанциа-лизма, отталкиваясь от него, православие утверждает потенциализм. Оно критикует положение, что никакое движение, изменение не указывает ни на возникновение материи, ни на превращение этой субстанции в нечто иное, ибо движению приписывается неизменность, проистекающая из его вто-ричности по сравнению с материальной субстанцией. Православный мыслитель Новик (игумен Вениамин) подчеркивает, что античная интуиция о тайне движения, его потенциальной неисчерпаемости, здесь утрачивается, тогда как она должна получить концептуальное выражение [7].
В субстанциализме получается какая-то «неизменная изменчивость». Движение дано раз и навсегда. Положение человека в таком мире столь же не свободно, как и в мире чистой неподвижности. Человек ничего не может изменить в мире подвижности Гераклита, как и в мире неподвижности Парменида. Обычно утверждают, что человек не может внести изменения в мир Парменида потому, что этот мир является неизменным по своей природе. Поэтому кажется, что изменяющийся мир он в состоянии изменять. При более тщательном продумывании это утверждение не проходит. Почему? Потому, что мир изменяется «сам», он «самоизменяется», по своей собственной природе. Герметическая приставка «само» нуждается в осмыслении. Эта же герметизирующая «природа» действует и в человеке. Все многообразие явлений, включая и человека, есть различные проявления этого «само», «природы». Человек есть лишь ее «представитель». Не более того. Так, в диалектическом материализме утверждается, что в лице человека действует «сама» движущаяся материя. В его лице на высшем уровне своего развития именно она пришла к осознанию самой себя. Например, обыкновенно признается, что история людей имеет стихийный, естественноисторический характер. Получается, что люди, сознательные существа, «задействованы» в истории. Подчеркивается, что она в целом не контролируется ими. Можно сказать, что в той же
мере человек не является личностью, субъектом истории. Стихия всех общественных отношений признается сущностью, действующей во всех исторических явлениях. И в самом человеке. Человек есть общественное существо (явление). Положение человека в природе в целом оказывается таким же, поскольку она идет своим путем. Человек в указанном масштабе и измерении «растворяется» в мировом процессе как масло на сковородке. Чтобы быть субъектом, человек должен выделить себя из окружающего, противопоставить себя ему, определить себе цели и подобрать средства, решив поддерживать течение благоприятных для его жизнедеятельности событий и поставить под контроль и управление неблагоприятный ход событий. Перейти «от созерцания к активизму» [8]. Но это уже не бытие, а небытие или необытие.
Возрождение в нашей стране религиозного менталитета стимулирует нигитологи-ческие учения. Важнейшей характеристикой небытия является его онтологическая неопределенность. Оно не есть ни материя, ни объективный дух, ни субъективное сознание -главные философские персонажи. Вследствие этого небытие никак не реализовано. Оно потенциально. В принципе, «категориально». Как таковая потенциальность, онтологическое творчество есть «самораскручивающая-ся пружина» мирового процесса, внутренний импульс рождения бытия из небытия. Онтологически она обречена перейти в состояние определенности. Это и значит, что «все создается из ничего» [9].
Нигитологический подход включает в себя две версии (трактовки) соотношения Бытия и Небытия. В одном случае утверждается, что Бытие возникает из Небытия, будучи его проявлением, реализацией. Бытие как явление Небытия. Небытие восходит к Бытию, которое вновь рано или поздно погружается в пучину Небытия. Небытие логически предшествует Бытию, является первичным. В противоположном варианте, напротив, Небытие следует за Бытием. Бытие превращается в Небытие. Отрицается Бытие и появляется Небытие. Первый вариант соответствует древности. Он представлен в Библии, в философских системах Востока. Второй подход выкристаллизовался на основе развития философии Запада. Философией Бытия была античная философия. Возрождение, опираясь на опыт средневековой рели-
гиозной философии, заговорившей о сотворении Бытия из ничего Богом, «выветривает» Бытие в Возможность, чтобы отдать его во власть человека. Новоевропейская философия в открывшемся «просвете» утверждает необытие, в качестве которого выступает субъективность как таковая. Р. Декарт выражает сомнение в самодостаточном существовании Бытия и на этой основе утверждает идею существования субъективности как таковой. «Я» существует в moii мере, в какой сомневается в существовании мира субстанциального Бытия. Оно уничтожает его виртуально, представляет его как Небытие. Нельзя сомневаться в том, что сомневаешься! Бытие аннигилировано, уничтожено в Небытие. Перед человеком, который не сомневается в своем существовании. В той же мере, в какой он не сомневается в своем существовании и, напротив, сомневается в существовании мира Бытия. В результате происходит переход к необытию - признанию существования субъекта. Согласно Августину Блаженному, Бытие превращалось в Небытие перед Богом, наедине с которым оставался человек, его душа. (Хочу знать Бога и душу, - писал Августин. - И ничего больше? Ровным счетом ничего! («Deum et ani-mum scire cupio. Nihilare plus? Nihil omnino!»). Он утверждал существование двойной реальности - Бога и Человека. Согласно Декарту, перед Необытием, Человеком, виртуально аннигилирующим Бытие в Небытие. На Необытии, аннигилирующей Бытие субъективности как таковой и стой! Чтобы вернуться в мир Бытия уже не в качестве «вещи среди других вещей», но в роли субъекта, личности, контролирующей мир.
Распоров чрево субъективного идеализма, Гегель изображает отрицание субстанциального Бытия и переход к Необытию в виде перехода от субстанции к субъекту. М. Хайдеггер пишет о переходе от Причинения к Управлению. Внутри причинения отныне поселяется управляющее разумное начало, которое коренным образом обновляет происходящие процессы, что позволяет говорить о переходе от Бытия к Небытию или к Необытию. В результате прообразом реальности вообще становится роботизированная реальность, главной особенностью которой выступает воссоединение материального и идеального начал мироздания. В ней отныне живет и действует человек. В Необытии Бытие превратилось в функциональную
оболочку. В ней отныне «живет» и действует разумное начало. Контролирующее и управляющее. Без нее Разум не мог бы действовать. В ней он обрел эффективность. По отношению к этой роботизированной реальности человек является создателем - как Бог по отношению к самому человеку.
Весьма развит второй нигитологический подход в философии русского космизма. Особенно у современных его продолжателей, которые пишут о переходе от Бытия, Природы к Небытию, Неприроде или к Необытию, Неоприроде (В.П. Казначеев, А.И. Субетто и другие). Они считают очевидным, что онтологией такой реальности является как раз онтология творчества, то есть потенциальность. Ю.М. Осипов пишет о потенциальном самодвижении Природы и Неприроды в «лице» человеческого разума, его созидательного творчества, воплощающегося в «искусственной природе». А.И. Субетто распространяет ее на человека, вторит традиции русского космизма, различавшего два человеческих типа, которые, по мнению космиста H.A. Умова, «еще не вполне дифференцировались» [10]. Надежда на переход к роботизированной реальности В.И. Вернадским была осознана как переход к ноосфере, а человека - в автотрофное существование.
Наиболее интересными и плодотворными являются исследования, в которых совмещаются оба нигитологических подхода. Два мира есть у человека, писал Н. Заболоцкий, один, который нас творил, другой, который мы от века творим по мере наших сил. Суть этого нигитологического подхода заключается в том, что Бытие, Природа, Вселенная с двух сторон «обрамлена» Не(о)бы-тием, Не(о)природой. Бытие не существует от века, как утверждает материализм, включая и диалектический, а «как бы» сотворено. В итоге возникает креационизм [11], особенностью которого является стремление обосновать креационизм, онтологическое творчество для всех типов мировоззрения, включая и материализм, - чтобы оно (онтологическое творчество) не казалось выражением только идеализма и религии.
Как это возможно? Есть ли потребность в такой возможности? Чем диктуется такая потребность? Такая потребность диктуется природой рациональности, которая развивается, как мы знаем, путем расширения поля зрения, ибо там, где заканчивается наше поле зрения, вопрос о бытии оказывается откры-
тым. Хорошо известно, что именно данным обстоятельством был вызван переход от мифа к религии и, далее, к философии. Если миф ограничивался «схватыванием» синкретичной реальности, в которой не только не противопоставлялись, но даже и вообще не различались человеческое и внечеловече-ское, объективное и субъективное, материальное и идеальное «начала», то в дальнейшем происходит расширение границ нашего поля зрения как раз в направлении различения и даже противопоставления указанных противоположностей. Это приводит к появлению религии, которая удваивает мир, признает мир посюсторонний и потусторонний, трансцендентальный и трансцендентный. Она вводит представление о внечеловече-ском, объективном мире как мире потустороннем. В то же время при характеристике объективного мира как мира потустороннего религия видит в нем человекоподобное, антропоморфное существо - Бога. Поэтому дальнейшее, более полное «разведение» указанных противоположностей приводит к вопросу, действительно ли мир создан Богом -человекоподобным существом? Или же он по своей природе таков, что не имеет антропоморфных черт? Человеческое мышление расширяется таким образом, что не только сохраняется возможность прорабатывать близкую к религиозному варианту идеалистическую линию мировоззрения, но и противоположную ей линию материализма. Если идеализм ставил объект в зависимость от сознания отдельно взятого человека или мирового духа, то материализм признание существования объекта независимо от сознания субъекта доводил вообще до изоляции объекта от деятельности субъекта. Он рассматривал его в качестве природного тела, существующего для созерцания. Выводил объект за пределы сферы возможного взаимодействия с субъектом, где на него могло оказываться преобразующее воздействие со стороны субъекта [12]. То есть материализм не рассматривал объект в сфере практики, взаимодействия субъекта и объекта, материального и идеального, человеческого и вне-человеческого. Это говорит о том, что рационализм в своем развитии, дойдя до полного противопоставления указанных противоположностей, должен был пуститься в обратный путь, чтобы в поле зрения попала практика, преобразование мира человеком. Тем самым была расширена область нашего
зрения, которая прежде ограничивалась зоной Вселенной (Природы, Бытия), однозначно признававшейся не сотворенной, а существующей от века. Вот это «от века» и ставится отныне под сомнение. Вновь расширяется зона нашего зрения.
Например, в современной теоретической физике возникли проблемы, требующие истолкования роли «сознания» («наблюдателя», «участника») в природных явлениях. Первая из этих проблем - антропный принцип. Значение фундаментальных констант, входящих в основные уравнения физики как бы «подобраны». Таким образом, что во Вселенной могут существовать атомы тяжелых элементов, звезды, планеты. Словом все, без чего на Земле не могла бы существовать жизнь. Оказывается, что законы физического мира должны быть такими, чтобы они «допускали» существование жизни и человека, вмещали их в себя, о чем говорили уже философы досократики, относя к «фюзису» не только собственно «физическое», но живое вещество и человека с его творениями. Теоретики подсчитали, что если хотя бы одна из мировых констант - массы элементарных частиц, постоянные слабого, сильного и гравитационного взаимодействия - имела другую величину, то возникновение жизни в такой Вселенной стало бы невозможным. Следовательно, большой космологический взрыв (Г. Гамов), запустивший эволюцию нашей Вселенной, означал, что произошел «отбор» указанных констант и, следовательно, направление («калибровка», «канализация») ее эволюции в сторону возникновения жизни, исключение иных, формально возможных, вариантов эволюции.
Как и кем (или чем) произведен этот «отбор»? Произошел ли он под влиянием сугубо стихийных сил и факторов или же здесь принимали участие сознательные факторы? Если исходить из известного принципа «высшее есть ключ к пониманию низшего» и признать за высшее практику воздействия разумного, управляющего начала, то открывается возможность признания того, что наша Вселенная является сотворенной разумной цивилизацией, более высокого порядка, чем человеческая цивилизация. Это она произвела соответствующий «отбор», выбрав определенные законы, «правила эволюции», направила ее к появлению и развитию жизни, запуск которой означал большой биологический взрыв (Л. Морозов). Она же «принимает
участие» в последующие переломные моменты глобальной эволюции, запуская в действие большой антропогенный взрыв человеческой эволюции, а в самое последнее время -большой информационный взрыв эволюции техники, в стихии которой отныне начинает существовать человечество.
К признанию не стихийной эволюции, а «креационистской» концепции роли «сознания», «участника» подталкивает, кажется, и квантовая космология. Космолог А.Д. Линде считает, во-первых, что изучение Вселенной и изучение сознания неразрывно связаны друг с другом, во-вторых, что окончательный прогресс в одной области невозможен без прогресса в другой, в-третьих, что «сознание», «участник», «наблюдатель», как и «пространство-время», имеет свои собственные степени свободы, без учета которых описание Вселенной будет принципиально неполным [13]. «Пространственно-временной подход» исходит из стихийного характера протекания процессов. «Сознаниевый подход» указывает на возможное (потенциальное) участие идеальной детерминации, управленческого начала в эволюции, означает гипотезу Конструктора Вселенной. Из подобной гипотезы «как если бы мир был создан разумным существом» исходил, например, К.Э. Циолковский [14]. Он считал, что причину Космоса трудно отождествлять с «самой» пространственно-временной Вселенной, в которой действуют лишь стихийные силы, что эта причина есть именно высшее начало во Вселенной, которое не имеет ничего общего с веществом, хотя оно и носит вполне материальный характер. Как это понять? Как отрицание механицизма.
Механицизм первостепенное значение в мире отдавал действию наиболее простых явлений движущейся материи. Значит, его отрицание, так называемое «прощание с простотой», напротив, идентифицирует ее, причину Космоса, с высшими проявлениями -по принципу «высшее есть ключ к пониманию низшего». Относя себя к «чистым материалистам», Циолковский считает, что весь мир должен быть объяснен не «снизу», а «сверху», с точки зрения высшего. Хотя мировые события определяются временем, пространством и силой, все они не «объективны», а «субъективны». Если бы мы определяли материю «снизу», в духе Демокрита, редукции высшего к низшему, сложного -к простому, то мы бы нарушили принцип
монизма, исключив из мира все высшие явления. Ведь в физическое, строго говоря, не входит биологическое, не говоря уже о человеческом, слишком человеческом. Высшее, по Циолковскому, напротив, предполагает низшее. Следовательно, рассматривая мир «сверху», мы действуем в духе принципа монизма Вселенной. Поэтому Циолковский онтологизирует психическое. Он считает материю, включая и атомы, оживотворенными. Следовать такой логике - значит признать высшим началом и основным элементом материального мира субъективность. Материя действует, с такой точки зрения, не столько по законам физического мира, сколько по законам мира психического, участия сознания, которое существует в оболочке физического. Но нельзя же путать сущность и ее субстрат, «носитель».
Циолковский не отрицает факта естественной, стихийной эволюции, в результате которой возникает психическое, субъективное. Но, оказывается, не в этом главное. С появлением психического, субъективного начала исторически устаревает самый этот факт вторнчности психического и субъективного, и они утверждаются в качестве основного эле.мепта мира. Это главное. Исторически мир перестает быть стихийным (материальным). Исторически же в нем утверждается управляющее начало сознания. Детерминация идеальным. Так утверждается принцип мир «как бы» («как если бы») создан разумным началом. Выражение «как (если) бы» указывает на условно-сослагательный характер принципа.
Возможно ли наполнение «гипотезы о Конструкторе» конкретно-историческим содержанием? Да. Тогда, когда человеческая деятельность, которая долгое время входила и «растворялась» в так называемом круговороте веществ природы, не только выходит за его границы, но и охватывает собой процессы мира. Процессы отныне существуют не сами по себе, а в контексте практической преобразующей деятельности людей. Практика обретает творческий мирообъемлю-щий характер (К. Маркс, Н. Федоров), что возводит человека в ранг субъекта, подчиняющего себе стихийный, естественноисторический ход событий. Реально это происходит в результате научно-технологического переворота, с переходом на стадию научно-производственной деятельности, где предметы окружающего мира вовлекаются в прак-
тику преобразования и переделываются в соответствии с образами, создаваемыми наукой, подчиненной задачам сознательного управления, контроля за течением событий. Получается, что в своих максимальных проявлениях цивилизация разумных существ может достичь масштабов, когда она будет способной создавать уже обитаемые миры, играть роль Конструктора Вселенной. Учитывая возрастающие возможности научно-технического творчества современного человечества, такой ход размышлений, как видим, не выглядит слишком уж фантастичным.
Описанный стиль мысли открывает возможность допустить, что и наша Вселенная возникла не стихийно, а является результатом деятельности цивилизации, более высокого, по сравнению с современным человечеством, уровня. Современные ученые, расширяя поле нашего зрения, «обращая в прошлое ход времен», задаются вопросом -не появился ли именно в результате такого процесса тот Конструктор, который стоял у колыбели нашего собственного мира? Предпосылки для положительного ответа на такой вопрос находят, например, у Тейяра де Шардена. Это «целый покров сознания, давящий на будущее», это «коллективный и суммированный продукт миллионов лет мышления», это «резонанс человеческих колебаний», увеличенный «в миллион раз» [15]. В итоге получается, что Конструктор - это само человечество, взятое в далекой перспективе его развития и опрокинутое в прошлое. В итоге наша Вселенная, Бытие, Природа «обрамляются» Не(о)бытием. Такой ощущается, все более, новая парадигма мышления наступающего XXI века. Очевидно, что потенциа-лизм означает не отрицание, а, наоборот, утверждение человека. В качестве основного элемента мироздания. В потенциализме древняя интуиция о тайне движения, о потенциальной неисчерпаемости онтологического творчества находит себе концептуальное выражение; в самых различных формах мировоззрения, включая и религиозное, в том числе православие. Указанная парадигма является тем инвариантом, который присутствует во всяком современном мировоззрении. Это обстоятельство ведет к обобщенному представлению об онтологии.
Согласно традиции, онтологии выстраивают в духе материализма или идеализма. Каждый вариант рассматривает себя как единственно истинную онтологию, предла-
гающую свое понимание субстанциального бытия и инобытия, субординацию первичных и вторичных категорий, нарушение которой ведет к неоправданному смешению материализма, объективного и субъективного идеализма. Напротив, для потенциализма нет криминала в переходе на позиции «философии движения», в которой центральной категорией становится категория движения, а онтологии материализма, объективного и субъективного идеализма представляются ее предельными или «вырожденными» случаями, «идеализациями». Хотя логика каждой отдельно взятой онтологии запрещает их совмещение, опыт истории философии свидетельствует о таком сосуществовании или коэволюции.
В переводе на русский язык коэволюция означает сосуществование, совместное существование и эволюция. Чего угодно с чем угодно. Где угодно. Когда угодно. Как угодно. В мире все так или иначе сосуществует со всем. Материальное и идеальное, бузина в огороде и дядька в Киеве, капитализм и социализм, и так далее. Самый мир есть сосуществование всего существующего. Это значит, что коэволюция есть термин с универсальной применимостью. Понять универсальность коэволюции сложнее, чем кажется на первый взгляд. В самом деле, диалектика учит о единстве и борьбе противоположностей. Коэволюция говорит о сочетании не только противоположностей, а именно любых сторон мира. Она снимает и другие запреты диалектики. Поскольку комплекс есть сосуществование его образующих, постольку комплексный подход оказывается коэволю-ционным. Идя дальше, коэволюция охватывает область эклектики, известной своими произвольными сочетаниями, отвергаемыми диалектикой как «соединение несоединимого», апологетически оправдываясь перед диалектикой указанием на «соединение несоединимого» в самой действительности. Все вышеуказанное (и не только) она объединяет под «общей крышей». Стирает грань между диалектикой и эклектикой. Создает новые направления, например, «кентаври-стику». В прошлом подобные образования рационализмом, человеком науки игнорировались. Они шли по ведомству вымыслов.
Перейти от «философии субстанции» к «философии движения» значит перейти к постижению реальности на уровне сущности более глубокого порядка. В таком переходе,
разумеется, присутствует принципиальная новизна. Как известно, А. Эйнштейн рекомендовал проверять принципиальную новизну концептуальных представлений мерой их «безумности» по сравнению с наличными концептуальными положениями. Недостаточно «безумные» идеи он считал недостойными рассмотрения в указанном качестве. Это требует заново продумать свойства нашего сознания. Игумен Вениамин пишет, что европейская система мысли была построена, в целом, на причинно-следственной парадигме, что для нее был важен вопрос о первых началах, что нужно, в частности, переосмыслить воображение. Нужно осмыслить его возможности преодолевать любые ограничения [7]. Способность к выдвижению гипотез, не вытекающих даже из опытных данных или интуиции, без которых, как известно, не делается ни одного открытия. Эти свойства сознания неправомерно ни редуцировать к предыдущему опыту, ни чрезмерно психологизировать. Без них невозможно выдвижение принципиально новых положений.
«Философия движения» показывает, что потенциальное может быть ближе к бытию и его сущности, чем уже ставшее реальным и признаваемое субстанциальным, которое, в ходе движения, может и потерять реальность. Следует признать, что «потенциальное» ближе к сущности реальности, «актуальное» - к явлениям и фактам. В умалении места и роли потенциальности проявляет себя деонтологизация. Тогда реальность берется без всякой возможности иного онтологического творчества в прошлом, возможность такового творчества условно допускается в настоящем и вступает в свои права лишь в будущем. Прошлое, настоящее и будущее есть движение одного и того же начала - потенциальности, онтологического творчества, его различные фазы. К такому пониманию подталкивает современное естествознание. Но не только оно. В эпоху Возрождения, когда перед людьми открылись принципиально новые возможности, стали говорить о бытии-возможности - например, Н. Кузанский. Дж. Бруно подчеркивал, что «возможность быть» дана вместе с «бытием в действительности», а не в подчинении последней. Поэтому потенциализм не может замкнуться на критику и отрицание бытия, вопреки бытующему мнению [16]. Рациональным смыслом нигитологии является потенциализм.
Иначе нигитология вырождается в пустоцвет, растущий на почве потенциализма.
Другое дело, что мировоззрение и методология XXI века не могут и не должны редуцироваться ни к субстанциалистскому догматизму, ни к потенциализму. Односторонность того и другого требует преодоления. Какова сущность субстанциализма? Очевидно, что субстанциализм есть стихийность. Стихия субстанции - вот та «невидимая рука», которая заведует всем и вся. В самом простом смысле стихия есть привычная окружающая среда, «обстановка». Слово «стихия» (греч. зШсИеюп) имеет следующие значения: основной элемент; ничем не сдерживаемая сила; разрушительная сила и, наконец, обозначение полной неорганизованности, бесплановости и неуправляемости. Как было показано, к этим значениям стихийности присоединяется понимание естественноисторического характера процессов, которыми «заведуют» простые стихии. Детерминация снизу. Редукция высшего к низшему, сложного - к простому.
Что представляет по своей сущности потенциализм? Мир, в котором все и вся управляется, планируется, контролируется, покоряется. Высшим началом (разумом, информацией и тому подобное). Низшее подчиняется высшему, простое - сложному. Мировоззрение и методология «прощаются с простотой». «Управление» обретает статус основной характеристики в мире процессов [17]. Человек тоже есть управляемое существо. Он «подчинен», но не низшему, стихийному началу, а высшему, которому приписывается качество самостоятельно действующего, «первичного» начала. «Разум против человека» [18]. Внутри сущности человека поселяется управляющее начало. Демон Сократа. Религиозный Дух - третья ипостась Бога. «Царь в голове» человека. Это высшее управляющее начало поселяется также внутри «совокупности всех общественных отношений». Возникает тоталитарное, информационное, социотехническое общество.
Если сопоставить оба «самостоятельных» начала, то становится ясным, почему нужно лишить их монополии на власть. Управленческий потенциализм нужно дополнить конкурирующим началом - суб-станциализмом, стихийностью. Но и стихию субстанции низших начал нельзя оставлять без сдержки, противовеса со стороны потенциальности управления. Такова основная
идея коэволюциоиной стратегии «разделения властей». «Власть» обоих начал должна быть и разделенной, и соединенной. Только в этих условиях повышаются шансы человека обрести качество субъекта в мире на любом уровне. Оба начала должны быть приведены во взаимодействие. Тогда их власть над человеком предстанет «умеренной». Коэволюция, взаимодействие переключает направление их властных функций с человека друг на друга, что умеряет масштабы их влияния на человека, оставляя ему шансы на обретение субъектности. Без этого субъектом оказывается, как показал например Гегель, не человек, но высшее начало. Об этом же свидетельствует подавляющее количество современных работ, где такая точка зрения проводится либо сознательно, либо невольно, точнее - подневольно. Чтобы преодолеть это «общее место», нужно именно идею ко-эволюционной стратегии «разделения властей» положить в основу урегулирования отношений человека с миром, в основу мировоззрения и методологии XXI века.
1. Мустафин В. Эманация или творение из ничего // Проблема первоначала мира в науке и теологии. Материалы международного семинара. С.-Пб., 1991. 27-29 нояб. С. 28.
2. Откровение ап. Иоанна Богослова (Апокалипсис)//Библия. М., 1991.
3. Новицкий О. Постепенное развитие философских учений в связи с развитием греческих верований. Киев, 1860.
4. См.: Вопросы философии. 1958. № 5. С. 109.
5. Спиркин А.Г. Философия. М., 1998. С. 253.
6. Вернадский В.И. О науке. Т. 1. Дубна, 1997.
7. Игумен Вениамин (Новик). Особенности понимания мироздания в христианской традиции // О первоначалах мира в науке и теологии. С.-Пб., 1993. С. 142.
8. См.: Прохоров М.М. Мировоззренческая самоидентификация человека. Н.Новгород, 1998. Гл. 2.
9. Напр.: Солодухо Н.М. Онтологическая неопределенность небытия // XXI век и будущее России в философском измерении: Материалы Второго Российского философского конгресса (7-11 июня 1999 г.): В 4 т. Екатеринбург, 1999. Т. 1. Ч. 2. С. 56.
10. Субетто А.И. Онтология и феноменология педагогического мастерства. Кн. 1. Тольятти, 1999. С. 122.
11. Лесков Л.В. Концепция творения Вселенной и материалистическая философия // О первоначалах мира в науке и теологии. С.-Пб., 1993.
12. Копиин П.В. Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966. С. 66-69.
13. Линде А.Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М., 1990. С. 275.
14. Циолковский К.Э. Причина Космоса. Неизвестные разумные силы // Грезы о земле и небе. Тула, 1986. С. 300-318.
15. Тейяр de Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 224.
16. Кутырев В.А. Нигиология // XXI век и будущее России в философском измерении: Материалы Второго Российского философского конгресса (7-11 июня 1999 г.): В 4 т. Екатеринбург, 1999. Т. 1. Ч. 2. С. 48-49.
17. Хайдеггер М. К вопросу о назначении дела мышления (Перевод А.Н. Портнова)// Философия сознания в XX веке: проблемы и решения. Иваново, 1994.
18. См.: Кутырев В.А. Разум против человека. Н. Новгород, 1999.
