CC BY
8
ЮЖНАЯ, ЮГО-ВОСТОЧНАЯ И ВОСТОЧНАЯ АЗИЯ
СИДОРОВА С.Е.* О НЕПРИКАСАЕМЫХ И ПРИКОСНОВЕНИЯХ: СИМВОЛИЧЕСКО-МАТЕРИАЛЬНЫЕ АТРИБУТЫ НЕОБУДДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ В НАГПУРЕ.
Аннотация. XX век в Индии был отмечен движением дали-тов (неприкасаемых) за свои права под руководством идейного и духовного лидера Б. Амбедкара. Результатом их протестного активизма, разворачивавшегося преимущественно в городских пространствах, стало появление новой социально-религиозной традиции - необуддизма. В статье освещаются процессы формирования сакральных локусов в современных городах. В частности, на примере г. Нагпура анализируются способы укоренения необуддийской традиции, апроприации приверженцами формирующегося культа некоторых городских мест, их символическое маркирование и сакрализация с помощью перформативных и материальных практик, рассматривается изменение топографии и статуса города, появление в нем идеологически конфликтующих пространств.
Ключевые слова: Индия; Нагпур; неприкасаеые / далиты / махары; (нео) буддизм; Амбедкар; Самта Сайник Дал; Дикшабхуми; Будда.
SIDOROVA S.E. untouchables and touches: symbolic and material attributes of the neo-buddhist tradition in Nagpur.
Abstract. The 20 th century in India was marked by a movement of Dalits (untouchables) for their rights under the leadership of their
* Сидорова Светлана Евгеньевна - кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН, старший научный сотрудник Института научной информации по общественным наукам РАН.
ideological and spiritual leader B. Ambedkar. The result of their protest activism, which covered mainly urban spaces, was the emergence of a new socio-religious tradition of neo-Buddhism. The article highlights the processes of formation of sacred loci in modern cities. On the example of the city of Nagpur, the author analyzes the ways of rooting the neo-Buddhist tradition, the appropriation of some urban places by adherents of the emerging cult, their symbolic marking and sacralization with the help of performative and material practices, the change in the topography and status of the city and the emergence of ideologically conflicting spaces in it.
Keywords: India, Nagpur, untouchables/dalits/mahars, Buddha, (neo)Buddhism, Ambedkar, Deekshabhoomi, Samta Sainik Dal.
Для цитирования: Сидорова С.Е. О неприкасаемых и прикосновениях: символическо-материальные атрибуты необуддийской традиции в Нагпуре // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 9: Востоковедение и африканистика. - 2022. - № 4. -С. 70-93. DOI: 10.31249/RVA/2022.04.05
14 октября 1956 г. в расположенном в центре Индии городе Нагпуре состоялась самая массовая в истории человечества церемония религиозного обращения. В тот день Бхим-рав Рамджи (Ба-ба-сахеб1) Амбедкар (1891-1956), политический деятель и социальный реформатор, вместе с несколькими сотнями тысяч далитов2 принял буддизм. Религиозное, по сути, действо было формой социального протеста против кастового устройства общества, в соответствии с которым неприкасаемые, по факту рожде-
« 3
ния оказавшиеся за пределами четырехварновой системы, считались ритуально нечистыми изгоями. Обращение происходило в западной части города на огромном пустыре площадью в 14 акров,
1 Баба-сахеб («отец-господин») - уважительное обращение к старшему по положению, возрасту.
Далиты («угнетенные, подавленные») - политизированный термин для обозначения низкокастовых (бывших неприкасаемых), пришедший на смену понятию «хариджаны» («дети бога»), введенному в 1930-х годах М. Ганди. В официальных документах эта категория населения определяется как «зарегистрированные касты».
Варна - одно из сословий (брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры), на которые делилось индийское общество.
который впоследствии получил название дикша бхуми, что в переводе с санскрита означает место / земля (ЬШжТ) обращения ^Т^а).
Васант Мун (род. 1932), свидетель, участник и один из организаторов церемонии, вспоминал «один важный эпизод» того дня. За пятнадцать минут до прибытия на пустырь Амбедкара, Мун обратил внимание на металлические складные стулья на сцене, которые, по его мнению, не годились для того, чтобы на них сидели Амбедкар и его супруга. Узнав, что большие стулья, предоставленные городской администрацией, еще в пути и не прибудут вовремя, Мун с помощником поспешил к главному выходу с поля и неподалеку от дороги увидел человека, отдыхавшего на веранде своего бунгало. По виду он был мусульманином. Получив его разрешение позаимствовать на время два легких тиковых стула, Мун успел доставить их на сцену буквально за минуту до появления Амбедкара [17, с. 153]. Весьма неподробное описание событий памятного дня в автобиографической книге Муна заканчивается словами: «Спустя три или четыре месяца после ритуала я вновь отправился на пустырь, где происходило обращение. Вся территория находилась в запустении. Но я хорошо помнил массу одетых в белое людей, и внезапно в моей памяти всплыло, как мне пришлось найти стул, который обрел ритуальную чистоту от прикосновения к нему руки Баба-сахеба, совершившего дхамма-дикшу \ Это исторический стул. Я пошел в то самое бунгало и после расспросов получил ответ: "Человек, который жил здесь, уехал в Мадхъя-прадеш". "Вы знаете его адрес?" - "Нет, мы ничего не знаем". Я отправился домой в печальном настроении» [17, с. 156]. О феномене оставленных на артефактах следах человеческого тела размышлял американский литературовед и теоретик культуры Стивен Гринблатт. Он пишет, что такие следы создают контекст существования предметов во времени, некоторые из этих предметов в дальнейшем превращаются в музейные объекты, что уберегает их от нанесения новых следов. Гринблатт в качестве примера упоминает невзрачную, склеенную вазу на выставке Марселя Пруста, около которой была надпись: «Эту вазу разбил Марсель Пруст» [14, с. 22].
1 Дхамма (Латта, пали) - основной закон, совокупность правил и установлений, определяющих поведение.
К моменту, когда Мун вернулся за стулом, знаменательное событие уже кануло в прошлое, оставив после себя лишь заброшенную городскую пустошь. Для цеплявшегося за воспоминания Муна стул, в течение нескольких часов безмолвным свидетелем простоявший на сцене и вобравший значимость и святость сидевшего на нем Амбедкара, стал осязаемым доказательством произошедшего. Запоздалые поиски «исторического» предмета мебели были попыткой трансформировать текучее во времени, конечное и уникальное / единичное событие, а также связанные с ним эфемерные воспоминания в форму твердых и обладающих длинным жизненным циклом материальных предметов. Так же, как и стул, само место, где происходило действо - город Нагпур - напиталось важностью кульминационного события через физическое соприкосновение с телами участников. Предлагаемая статья посвящена процессу укоренения новой социально-религиозной традиции в современном городе, превращению Нагпура в место ее хранения и популяризации путем накапливания связанных с ней практик, действий и материальных объектов. Это статья не о сути традиции, а о ее материализации и размещении в пространстве1.
Земля махаров
В отличие от стула, обретшего в 1956 г. статус сакрального предмета, джутовая подстилка, на которой во время школьных занятий сидел маленький Амбедкар отдельно от других учеников, была ритуально грязной. Он должен был уносить ее каждый день с собой, чтобы уборщик класса не мог до нее дотронуться и «оскверниться» [6, с. 670]. Амбедкар принадлежал к касте маха-ров, которые составляют большую часть неприкасаемых в Махараштре. Традиционно махары жили за пределами деревень, а в городах компактными группами в определенных районах, они выполняли нечистую работу, нанимались сторожами, подметальщиками, выносили трупы животных. Им запрещено было посещать индусские храмы, использовать воду из общих колодцев.
1 Импульсом для такого подхода стали коллективная работа «Топографии веры: религия в городских пространствах» [10] и монография Нотта К. «Локализация религии: спациальный анализ» [15].
В Нагпуре главным, хотя и не единственным, местом их проживания является район Ситабар(л)ди или Барди, как его сокращенно называл родившийся там Мун. Он располагается рядом с одноименным холмом, разделяющим город на восточную и западную части. В восточной, исторической, находились старинные городские кварталы и дворец бывших раджей Нагпурского княжества, аннексированного Ост-Индской компанией еще в 1853 г. В западной, относительно новой, с начала XIX в. начали обустраиваться британцы со своими бунгало, административными зданиями, казармами и т.д.1 К юго-западу от Ситабар(л)ди примыкали районы Махарпура, Махарадж-парк, Дхармапетх, Барамора, Дхан-толи - все это были территории, где протекала жизнь далитов, их «места» в городе. Такое расположение на пространственном стыке двух культур: местной, в Нагпуре преимущественно индусской, вытолкнувшей махаров на городскую окраину, и иноземной, наоборот привечавшей неприкасаемых, весьма символично. При британцах махары получали возможности социального лифта, они отказывались от традиционных видов занятости и вливались в ряды индустриальных рабочих, занятых на текстильных фабриках и в железнодорожном строительстве, их также охотно зачисляли на службу в Британскую армию [21, с. 134], хотя это и не снимало с них стигмы изгойства. Как пишет Васант Мун, в Мумбаи махарам не дозволялось прикасаться к пряже и тканям, из-за чего они не могли работать на текстильных фабриках. Однако в Нагпуре, одном из главных текстильных центров Индии, их положение было лучше, и они составляли до 50% от общего числа рабочих на предприятиях подобного рода Г17, с. 791.
Сам Амбедкар родился в 1891 г. в Мхау (в Центральной Индии, недалеко от Индора), где располагался британский гарнизон, в котором субедаром служил его отец. И в дальнейшем Амбедкар благодаря этим связям с колониальными структурами получил образование в Колумбийском университете и Лондонской школе экономики. Мун упоминает, что в британском военном гарнизоне в городке Кампти близ Нагпура было целое подразделение маха-ров, они также служили поварами у европейских чиновников, военных и миссионеров [17, с. 11].
1 Подробнее о пространственном устройстве Нагпура см.: [4].
74
Когда во второй половине 1920-х годов Амбедкар начал заниматься общественной деятельностью, он связывал социально-политические и экономические проблемы Индии не с британским правлением, а с кастовой системой и в этом принципиально расходился с Махатмой Ганди и другими лидерами Индийского национального конгресса (далее ИНК), позиция которых не содержала отказа от нее как основы общественного устройства Индии. Поэтому в то время как Ганди организовывал антибританские акции в виде соляных походов, Амбедкар параллельно устраивал акты протеста за права неприкасаемых, в частности их право посещать индусские храмы или пользоваться водой из общих колодцев. В марте 1927 г. он инициировал поход к колодцу Чоудар Тэнк в Махаде, недалеко от Бомбея, откуда далитам запрещено было брать воду, а в конце того же года демонстративно сжег Ма-нусмрити, или законы Ману, брахманический кодекс, в котором прописывалось кастовое устройство общества и обязанности членов варн. Этот текст Амбедкар рассматривал как ключевой в индусской традиции для оправдания социальной, экономической, религиозной и политической дискриминации неприкасаемых. В 1930 г. он запустил еще одну кампанию в Насике за право входа для неприкасаемых в знаменитый храм Каларам [21, с. 138].
Примечательно, что в рамках этих же акций 1 января 1927 г. Амбедкар провел поминальную церемонию у обелиска, возведенного в память одной из последних битв Третьей англо-маратхской войны, состоявшейся при Корегаоне 1 января 1818 г. между войсками Ост-Индской компании и пешвы, главы Маратхской конфедерации. На обелиске были выбиты имена 49 погибших солдат, 22 из которых принадлежали к махарам, сражавшимся на стороне победившей немногочисленной британской армии. После церемонии мемориал стал восприниматься как символ борьбы угнетенных неприкасаемых с высококастовыми индусами, с которыми ассоциировалась фигура побежденного пешвы. С тех пор ежегодно 1 января в этом месте проводятся мероприятия в память о павших воинах-индийцах, героически сражавшихся против репрессивного режима правителя маратхов1. В этом смысле символично, что ме-
1 В 2018 г. отмечалось 200-летие со дня битвы, и особо многолюдная по случаю юбилея церемония была прервана вмешательством индусских праворадикальных групп, последовавшей вспышкой протестных акций и столкновений по
75
сто обращения в буддизм, ставший формой протеста против несправедливости социального устройства индусского общества, оказалось именно в западной, «британской» части города, хотя скорее всего его выбор был связан с тем, что она была не такая застроенная и зияла большими пустотами.
Социальный протест: махары на марше
Деятельность Амбедкара имела поддержку по всей Махараштре в виде мощного низового движения среди махаров \ В
Нагпуре оно было представлено целым рядом известных обще-~ 2 " ственных деятелей , печатных органов и организаций, которые
создавались еще с начала века3. Наиболее активной среди последних была Самта Сайник Дал (Samta Sainik Dal, Армия за социальное равенство, далее ССД). Хотя она была основана еще в 1927 г. во время похода к Чоудар Тэнк для защиты его участников от агрессивно настроенных кастовых индусов, но в Нагпуре, конкретно в Ситабар(л)ди, ее отделение появилось только в 1938 г. ССД представляла собой военизированную общественную организацию с жесткой внутренней дисциплиной, объединявшую сочувствующих принципам Амбедкара махаров [16, с. 102-103]. По
всей Махараштре, арестом ряда общественных деятелей, широко освещавшимися в прессе. Так, перевернутая британцами страница их истории остается активно читаемой в современной Индии. Воспетая колонизаторами в камне и надписях победа над мощной индийской политией спустя десятилетия взята на вооружение далитскими группами.
1 Из 83 далитских организаций, существовавших в 1956 г. в 14 индийских штатах, наибольшее число (29) действовало на территории Махараштры. В остальных штатах общее число таких организаций варьировалось от 1 до 10 [16, с. 109].
Лакшман Наргале Хардас, Кисан Фагуджи Бансод, Нараян Хари Кумбха-
ре и др.
3 Например: Sanmarg Bodhak Nirashrit Samaj, г. Нагпур (1903), Mahar Tarun Mandal, г. Нагпур (1904), Antyaj Samaj Committee, г. Рамтек (1906), Shri Cho-khamela Samaj, г. Нагпур (1922), The Central Provinces and Berar Depressed Classes Education Society, г. Нагпур (1922), Madya Prant Varhad Bidi Majoor Sangh, г. Кампти (1925), Madya Prantiya Tarun Mahar Sangh, г. Нагпур (1926), Bharat Sant Samaj, г. Рамтек (1927), Sahitya Charcha Mandal, г. Нагпур (1941), Mehtar Kamgar Union, г. Нагпур (1944).
свидетельству Муна, из каждого махарского дома по меньшей мере один мальчик состоял добровольцем в ССД Г17, с. 431.
Эффективность организации заключалась в том, что она функционировала в постоянном режиме. Мун, который был ее членом, рассказывает о ежедневных сборах на поле, физических тренировках, обучении упражнениям с палками (к концам которых в случае необходимости можно было прикрепить лезвия, спрятанные в поясах), маршировках, муштре, воспитании коллективной дисциплины и непрерывной социальной работе по оказанию помощи членам махарской общины. Все члены нагпурского отделения ССД распределялись по взводам, три взвода образовывали отделение, три отделения - роту, три роты - бригаду [17, с. 64-701. В 1941 г. к ССД присоединился Ваманрав Годболе (1922-2006), один из активных участников далитского движения в Нагпуре, который начал открывать ее отделения в западной, южной и восточной частях Нагпура, создавая городскую сеть организации, представлявшей интересы махаров. Именно члены ССД обеспечивали безопасность первой учредительной конференции Федерации зарегистрированных каст (Scheduled Casts Federation, SCF, далее ССФ), основанной Амбедкаром, которая прошла в Нагпуре. Федерация носила характер уже не локальной, а общенациональной организации, а вместе с ней такой же статус приобрела и ССД. Тогда же у ССД появился общий с Федерацией флаг - на голубом фоне белый круг солнца, «которое олицетворяло Амбедкара», на нем английские буквы SCF, в верхнем углу у древка 11 белых звезд, символизировавших 11 провинций Индии, а в нижнем - белые, тоже английские, буквы SSD (ССД) Г17, с. 651.
Члены нагпурского ССД не только охраняли Амбедкара во время конференции, но и придавали событию соответствующий антураж. У ее членов появилась красно-зеленая (хаки) форма. Мун так живописал одно из собраний ССД: «Тысячи молодых людей в красных рубашках и штанах цвета хаки стояли шеренгами, и когда Ваманрав Годболе громким голосом дал команду: "Внимание!", они были похожи на красный ковер с окантовкой цвета хаки по низу и черной кромкой сверху. После того как флаг ССД был поднят вверх, Бханудас Вараде начал проникновенным голосом петь песню, посвященную стягу» [17, с. 66].
С начала 1940-х годов десятки и сотни одинаково одетых людей с флагами и песнями строем маршировали по улицам Нагпура, который, по словам Муна, начал окрашиваться в красное [17, с. 70]. Марши, парады, процессии не ограничивались только днями больших событий, но наполняли городскую жизнь практически ежедневно. Мун писал: «Люди восхищались при виде отрядов красных добровольцев на всех улицах Нагпура. Военизированные дружины начали ходить организованными рядами, отстукивая такт и демонстрируя военную выучку» [17, с. 66]. Однажды ССД организовала однодневное ралли. Оно началось в Барсенагаре рядом с Пачпавали. Оттуда около пяти тысяч человек рядами по четыре двинулись в сторону Ситабар(л)ди. Одетые в униформу, они маршировали с палками длиной около полутора метров на левом плече. Процессию сопровождали пять конных командиров с желтыми шелковым кушаками, на которых были вышиты буквы SSD. А впереди шел оркестр Г17, с. 72]. Другая процессия, которую описывает Мун, стартовала 15 января 1946 г. в разных местах Нагпура (Кэмелварде, Дхарампетхе, Намваде, Барди, Дханоли, Поттертауне), сошлась в единый поток у Ганджакхета, где к ней присоединились тысячи людей. Производимый ими «грохот внушал благоговейный страх всему Нагпуру». Они прошествовали через Гандхибаг, Махал, Нью Шукраварди, Барди и рассеялись около Кастурханд-парка Г17, с. 95-961.
Австралийский историк, знаток Махараштры Джим Мэссе-лос в работе, посвященной формам мобильного протеста в 1930-е годы в Бомбее, различает два типа движения: «в пространстве и сквозь него». Сквозной путь предполагает приближение к какому-нибудь объекту. «Когда же акцент ставится не столько на траектории пути и его завершении, сколько на процессе движения, то возникает другой тип дороги и складываются другие отношения с пересекаемой территорией. Важным становится прохождение через нее, а не прибытие в финальную точку. Конечный пункт назначения приобретает характер случайности, а преодолеваемое пространство наделяется значением. Оно становится местом для взаимодействия, областью, открытой для вторжения, проникновения, использования и контактирования» [2, с. 336, 338]. Именно такими, формально «бесцельными», не имеющими символического конечного пункта назначения были хождения махаров по улицам
Нагпура. Этот перформативный активизм превращал их в заметных членов городского сообщества. Они присваивали пространство, выходя за пределы своих общин, заполняя своими телами городские артерии, делая себя видимыми и слышимыми с помощью организованного движения, демонстрации унифицированной атрибутики и создания шумовых эффектов. Оценивая значимость и смысловую нагрузку такого формализованного действа, Мун проводил следующие аналогии: «Спустя много лет я читал биографию Гитлера. Он тоже проводил парады на улицах Берлина. Однако я чувствовал, что парады ССД были ближе к тем, что устраивали русские солдаты. Глядя на военные марши русских солдат в фильмах после 1950 г., я всегда вспоминал Самта Сайник Дал. Я понимал, сколь осмысленно было решение Баба-сахеба выбрать красные рубашки и штаны цвета хаки» Г17, с. 681.
Это навязывание городскому пространству далитского присутствия, апроприация уличных артерий под лозунгами социально-религиозной справедливости происходили в конфликте с ган-дистско-конгрессистской (условно, антибританской, национально-освободительной) и консервативно-индусской повестками дня, разворачивавшимися параллельно на тех же площадках. Идеологические баталии имели вполне осязаемые физические проявления. Приехавшему в Нагпур в 1941 г. Ганди махары из ССД не дали выступить, закидав хостел, где он остановился, камнями. Одновременно они скандировали: «Махатма Ганди, уезжай прочь!», а также «Живи долго, Амбедкар. Грядет царство Бхима!» [17, с. 62-63]. Во время мероприятий ИНК в Нагпуре махары проводили марши протеста для того, чтобы привлечь внимание к политическим правам далитов. Один из таких маршей был организован ССФ в 1942 г. во время заседания рабочего комитета ИНК в Вардхе (городе недалеко от Нагпура), на котором Ганди инициировал кампанию «Quit India» (движение «Вон из Индии»). Многочисленные бродячие певцы и поэты ходили по улицам Нагпура с гимнами, в которых ратовали за победу Амбедкара, осуждали раздел страны, призывали к силовому сопротивлению [17, с. 109— 115]1.
1 О формах мобильного протеста сторонников Ганди и ИНК в Бомбее (соляные и песенные маршруты) см.: [2].
Консервативно-индусская идеология была представлена Ра-штрия сваямсевак сангх (Союз добровольных служителей нации, далее РСС) - организацией, проповедующей идеи индусского национализма или хиндутвы («индийскость» или «индусскость»), т.е. идеологии консолидации индийского общества на основе унифицированной версии индуизма. Она была создана маратхским брахманом Кешавом Балирамом Хедгеваром (1889-1940) 27 сентября 1925 г. в Нагпуре в годовщину беспорядков у местной мечети в 1923 г., спровоцированных нападением толпы мусульман на процессию индусов, не сумевших тогда защитить себя. К 1927 г. РСС обзавелся военизированными отрядами добровольцев и во время очередной стычки с мусульманами дал им отпор, вслед за чем последовало бегство мусульман из Нагпура. Примечательно, что штаб-квартира РСС расположена в восточной, старой части города, которая существовала до британцев, где и поныне располагается дворец нагпурского раджи. До падения Маратхской конфедерации в 1818 г. Нагпурское княжество входило в ее состав, и нагпурский раджа формально подчинялся пешвам.
До поры до времени РСС и ССД не были антагонистами. Члены РСС также дистанцировались от Ганди и ИНК, пытавшихся договориться с мусульманами, и всячески избегали ассоциирования своей организации с антибританским движением. В 1942 г. РСС и ССД вместе выступали против организованной Ганди кампании «Вон из Индии» и старались держаться от нее в стороне Г17, с. 90]. До основания нагпурского отделения ССД в 1938 г. махары часто были членами РСС. По форме и структуре обе организации были схожи. Их члены занимались физическими тренировками и военной муштрой на одном поле Гита-граунд Г17, с. 64, 73]. Однако долго это единение продолжаться не могло, так как идеи хин-дутвы с восхвалением традиционных индусских ценностей, неотъемлемым элементом которых была кастовая система, шли вразрез с идеалами далитов, которые к тому же были в хороших отношениях с остававшимися в городе мусульманами Г17, с. 961. Сначала у них начались ежедневные стычки на поле для тренировок, что заставило разделить эту площадку на две части - западную для членов РСС, и восточную - для ССД Г17, с. 73-74]. К 1946 г. конфликт выплеснулся на улицы Нагпура, где начались столкновения между кастовыми индусами и махарами.
Одним из результатов усилий в борьбе за свои права и деятельного / перформативного присутствия в общественном пространстве махаров во главе с Амбедкаром, ставшим в первом правительстве независимой Индии министром юстиции и одним из основных авторов индийской Конституции, было включение в текст Основного закона положений, запрещающих практику неприкасаемости и предоставляющих далитам определенные льготы. Из него также было исключено упоминание законов Ману, что стало основанием для жесткой критики текста Конституции со стороны РСС.
15 октября 1956 г., на следующий день после обращения, Амбедкар, объясняя выбор Нагпура в качестве места проведения церемонии, пытался откреститься от высказывавшихся подозрений, что это было сделано в пику РСС: «Некоторые люди говорят, что так как здесь находится огромное подразделение РСС, то Нагпур был выбран, чтобы положить их на лопатки. Это совершенно не так. Мероприятие было проведено здесь по другой причине. Наша работа настолько велика, что мы не можем попусту потратить даже минуту нашей жизни. Мы не пытаемся никого провоцировать этим. Это не трюк. Я даже не думал об РСС, и никто не должен принимать такое объяснение» [7] В этом же выступлении Амбедкар настаивал, что решение в пользу Нагпура было принято из-за того, что в этих землях некогда жили наги -полубожественный народ полузмей-полулюдей во главе с царями-змеями, способствовавший распространению буддизма по всей Индии и сохранению буддийских реликвий.
Религиозный бунт: символика образов и дат
Еще в 1935 г., разочаровавшись в перспективе реформирования индуизма и избавления его от стигматов касты и кастовости, Амбедкар в одной из речей объявил, что, родившись далитом, он им не умрет, т.е. перестанет быть индусом. В последующие годы он пришел к пониманию, что наиболее приемлемой альтернативой индуизму является аутентичная для Южно-Азиатского субконтинента традиция буддизма. Обогащенная новыми идеями концепция буддизма была изложена в его книге «Будда и его дхамма» [5] и получила название наваяна. А ее последователи после 1935 г.
стали не только практиковать описанный выше общественно-политический активизм, но и осваивать азы нового учения и трансформировать привычные религиозные практики. В процесс был вовлечен и Нагпур.
Среди далитов распространялись призывы не совершать пуджу1 индусским богам, в частности через выпускавшуюся Ам-бедкаром газету «Джаната», которая регулярно приходила в ССД. Годболе в свою очередь рекомендовал членам махарской общины не отмечать джанмаштами - день рождения Канобы, местного аватара Кришны. В какой-то год накануне праздника он предложил не устанавливать статуэтки Канобы в домах, вместо этого ранним утром люди вереницей потянулись к реке Нага и отправляли их на дно. Многие идолы были разбиты. К 1942 г., по свидетельству Муна, в махарской общине прекратили отмечать почти все индусские праздники. Он называет эти протестные действия «религиозным бунтом» [17, с. 42-441.
Постепенно в городе сложилась библиотека книг о буддизме. К началу 1950-х в ней насчитывалось около 12 тыс. томов Г17, с. 130]. Когда в 1950 г. Трастовый комитет одного из главных ма-харских храмов в Нагпуре, посвященный Виттхалу и Рукхмини2, принялся за его реконструкцию и реставрацию, то на прилежащей территории он выделил место для строительства специального помещения для хранения этих книг. А главным смотрителем за библиотекой был назначен Мун. Тогда же на территории индусского храма перед входом в его внутреннее помещение в стеклянной витрине появилась четырехфутовая статуя Будды. Как пишет Мун, приходившие в храм люди совершали пуджу в честь Виттхала, а выходившие - в честь Будды. А спустя некоторое время посетители почитали уже только Будду. Это было результатом, с одной стороны, просветительской работы, в частности лидеры ССД организовывали воскресные классы для разъяснения посещавшим их далитам идей буддизма Г17, с. 125-1311, а с другой стороны, влиянием, оказываемым на людей личностью самого Амбедкара.
1 Пуджа - храмовый и домашний ритуал богослужения в индуизме, состоящий из 16 последовательных операций.
2
Виттхал или Витхоба - бог, которому поклоняются приверженцы традиции варкари, махараштранской разновидности бхакти.
Готовность к активному действию, восприятию новых идей во многом были вызваны его необыкновенным авторитетом и популярностью среди приверженцев. К каждому появлению Амбед-кара в Нагпуре готовились загодя. В день его приезда махары, трудившиеся на ткацких фабриках и составлявшие до 50% от общего числа рабочих, устраивали забастовку и брали выходной, чтобы встречать его на вокзале и шествовать за ним процессией [17, с. 52, 70, 146]. Где-то на рубеже 1940-1950-х годов было решено отмечать в городе Амбедкар-джаянти (день рождения Ам-бедкара). Именно это ежегодное десятидневное действо, наполненное шествиями, процессиями, лекциями и постановками пьес про жизнь Будды или славное прошлое махаров (например, об их участии в битве при Корагеоне на стороне англичан), и должно было составить конкуренцию отвергнутым индусским фестивалям [17, с. 1271. Еще одной альтернативой последним стало празднование дня рождения Будды, которое началось в Нагпуре с 1952 г. и также сопровождалось хождениями по городским артериям [17, с. 1331. Новое по содержанию и смыслу действо, заполнившее улицы, призвано было подчеркнуть связь Нагпура с буддийской традицией. Таким образом, социальный протест против бесправия далитов, возглавляемый Амбедкаром, махаром, сумевшим пробиться в ряды вышей политической элиты страны, был спаян с религиозным почитанием Будды, вероучителя, совершившего пари-нирвану1 несколько тысячелетий тому назад.
Возрождение интереса к буддизму происходило на фоне складывания культа Амбедкара, что нашло отражение в специфической визуализации зарождающейся социально-религиозной традиции. В 1953 г. Мун участвовал в издании рукописного журнала «Восходящая луна», на обложке которого появился портрет Ам-бедкара на фоне изображения Будды в профиль. Внизу было посвящение Амбедкару [17, с. 142-145]. В дальнейшем наложенные друг на друга, расположенные рядом или как-то иначе скомбинированные образы двух вероучителей стали иконографическим ка-
1 Паринирвана (parinirvana, санскр.) - букв. «полная нирвана». Нирвана (nirvana, санскр.) - букв. угасание; термин, описывающий отсутствие желаний, привязанностей, страданий, страстей и освобождение от цепи перерождений, наступающее после физической смерти. Подробнее о соотношении паринирваны и нирваны см.: [12, с. 600-605].
ноном необуддизма. На этом журнале Амбедкар поставил свой автограф, и номер начали передавать из одной махарской семьи в другую, пока он не исчез из поля зрения Муна.
Для совершения церемонии обращения был намеренно выбран 1956 г., который ЮНЕСКО объявила Годом празднования 2500-летнего юбилея буддизма Г201. Используя потенциал символической даты, Годболе в том же году, в мае организовал в Нагпуре особо пышное торжество по случаю дня рождения Будды при поддержке правительства штата Мадхъя-прадеш. Мун описывал это действо так: «Слоны выстроились в колонну, развевались огромные флаги, и процессия поющих и танцующих людей мирно шествовала через весь Нагпур» Г17, с. 1491. Такие шаги предпринимались для того, чтобы подчеркнуть особый статус Нагпура по сравнению с другими городами Индии и Махараштры в качестве места, связанного с буддизмом1.
Когда усилия нагпурских махаров увенчались успехом и их город был выбран в качестве места проведения церемонии обращения, Годболе предложил Амбедкару назначить ее на 14 октября. В 1956 г. на эту дату приходился десятый день месяца ашвин (сентябрь-октябрь), когда индусы отмечают праздник виджайядашами (vijayadasamí), знаменующий победу Рамы над мифическим царем Ланки Раваной, или богини Дурги над демоном Махишасурой, а в широком смысле - победу добра над злом. Буддийская разновидность этого праздника называется Ашока виджайядашами, во время которого отмечается принятие буддизма царем Ашокой (прав. 273-232 до н.э.) из династии Маурьев, который способствовал распространению учения по всему субконтиненту и по преданию возвел 84 тыс. ступ, распределив между ними священные останки Будды. Спустя 2500 лет, по замыслу организаторов, в тот же день должен был принять буддизм Амбедкар. С тех пор в необуддийской традиции эта дата также называется Днем обретения колеса дхаммы (Dhammachakra Pravartan Din).
1 Подробно о том, как Нагпур оказался связанным с традицией буддизма см. мою статью о народе-змеепоклоннике Г3]. Изначально она задумывалась как глава этой статьи, но в результате разрослась до самостоятельного законченного текста.
После паринирваны: материализация традиции
Менее чем через два месяца после церемонии 6 декабря 1956 г. Амбедкар умер или, как считают его последователи, так же, как и Будда, совершил паринирвану. И к его прижизненному титулу Ба-ба-сахеб добавился статус бодхисаттвы, хотя отношение к нему как к «богу далитов» рядовые махары демонстрировали еще при жизни. К этому моменту активное участие нагпурских махаров в движении за права далитов в сочетании с демонстрацией приверженности идеям необуддизма, включая подготовку и проведение ключевого события по обращению полумиллиона неприкасаемых в новую веру, позволило Нагпуру заявить о себе как о важном ло-кусе складывающейся традиции. Однако для удержания этого статуса, особенно после смерти лидера и духовного наставника, городу не хватало видимых и осязаемых символов, вокруг которых можно было бы концентрировать различные практики, не доставало овеществленного остова, на который бы наращивалась культурная толща традиции. Мощный и яркий перформативный социально-религиозный активизм нагпурских махаров актуализировался в скоротечных шествиях и событиях и растворялся, как только участники освобождали от своих тел городские артерии и пространства. Место обращения, после того как оттуда схлынули толпы народа, осталось заброшенным, городским пустырем (сохранилось лишь несколько фотографий и кинокадров, запечатлевших событие), стул, на котором восседал Амбедкар, пропал, рукотворный журнал с автографом Амбедкара, созданный Муном, затерялся, далитская литература, которая могла бы создать памятный нар-ратив, еще только зарождалась. Да и что касается исторических связей с буддизмом, Нагпур, стоящий на берегу реки Нага, мог похвастаться лишь наличием в топонимике названия древнего народа, сыгравшего большую роль в распространении вероучения. Однако ни существенных буддийских древностей не было к тому моменту обнаружено на нагпурской земле, ни древние тексты ничего не говорили о возможном, хотя бы временном пребывании здесь буддийских реликвий в период их миграции по субконтиненту, хотя Годболе в одном из писем Амбедкару и сообщал, что «в одной книге есть упоминание о пребывании зуба Будды в Нагпуре» [17, с. 127].
Потребность людей в материализованном закреплении памяти с помощью вещей, способных определенным образом маркировать пространство, очень внятно передана в монологе 82-летней Гитабаи Таксанде, которая была среди обратившихся в буддизм 14 октября 1956 г. В посвященном этому событию документальном фильме, снятом в 2020 г., она говорит, что пустырь воспринимался «символом посвящения», но он был заброшен, окружен дикой растительностью, едва огорожен тонкой проволокой, и там «не было статуи Амбедкара». «Поэтому, - продолжает она, - никто не отдал бы его нам Гновообращенным. - С.С. 1». В махарской общине было понимание, что место надо было отстоять, застолбить. Поэтому, как говорит Гитабаи, когда пришла весть о смерти Амбед-кара, в Ситаба(л)рди спешно было принято решение о создании его статуи. И она была сделана из глины всего за одну ночь и к утру установлена на пустыре, после чего последовали долгие разбирательства с полицией Г9].
Похороны Амбедкара состоялись в Бомбее. И кремационная площадка, над которой позднее, в 1971 г., возвели мемориал Чайтья Бхуми, хранящий прах Баба-сахеба, сразу стала местом паломничества, куда ежегодно в день смерти стали стекаться тысячи людей1. В декабре же 1956 г. отправившийся в Бомбей на церемонию прощания с Амбедкаром Мун встретил там Годболе. Последний, как написал Мун, «прилагал усилия, чтобы заполучить прах Баба-сахеба», в чем и преуспел. Обратно в Нагпур вместе с урной, хранящей часть драгоценного пепла, Мун и Годболе возвращались вместе: «Новость о том, что в поезде находится прах Баба-сахеба, опережала нас. На каждой станции собирались сотни людей, чтобы увидеть урну. Их безудержные слезы трогали сердце. В Нагпуре столпились тысячи людей, и когда мы вышли из поезда с урной, эта масса отозвалась отчаянным возгласом скорби... Вечером огромная процессия стартовала из района Индор. Она прошла через весь Нагпур к месту обращения и там рассеялась. Шествие началось на закате. Все держали лампы. Рядами по четыре человека, будто дисциплинированные солдаты, тысячи людей шли друг за другом. Маленькие дети, женщины, мужчины, старики двига-
1 Подробнее об этом см.: [11.
лись вместе без выкрикивания лозунгов и в полном спокойствии» [17, с. 160-16Ц.
С этой урны и частицы праха, которые уже по пути следования в Нагпур стали объектом притяжения людей, началось материальное укоренение и закрепление необуддийской традиции в городском пространстве. В 1978 г. на месте обращения был заложен фундамент буддийской ступы. Ее торжественное открытие состоялось в декабре 2001 г. Она была построена архитектором Шео Даном Малом по подобию древней ступы в Санчи (III в. до н.э.), которая в свою очередь была возведена, как считается, по поручению императора Ашоки [191. Нагпурская ступа является одной из крупнейших в мире и самой большой полой ступой. Внутри находится круглый двухэтажный холл диаметром более 60 м и общей площадью около 4 тыс. кв. м, позволяющий вместить до 5 тыс. людей на каждом этаже. Помещение являет собой симбиоз светского и религиозного пространств, воплотившийся в совмещении современного музея, представленного галереей фотографий, повествующих о земной жизни и заслугах Амбедкара, и места хранения и поклонения его праху, приобретшему характер сакральной реликвии. Прах помещен в стеклянный сосуд, воспроизводящий верхнюю часть ступы (asthi kalas), который расположен рядом со статуей Будды. Узнаваемая иконографическая неразрывность двух образов воспроизводится и в экстерьере ступы: перед входом в Дикшабхуми находятся рядом бюст Амбедкара и статуя Будды. С появлением такого грандиозного строения город стал местом, куда стекаются паломнические потоки. Ежегодно миллионы последователей Амбедкара посещают Дикшабхуми, но особенно массовое скопление людей приходится на 14 октября. Раз в год пространство бывшего городского пустыря преображается и, будучи, до отказа заполненным, становится визуальной репликой события 1956 г. Само же строение с набором собранных внутри и снаружи артефактов стало локусом аккумулирования и концентрации перформативных практик самого разного содержания (от медитаций буддийских монахов до визитов политических лидеров), как раз и наращивающих культурный слой традиции.
Параллельно со строительством ступы был задуман мемориальный музей Амбедкара. Еще в 1957 г. на эти цели был пожертвован участок земли размером 11,36 акров в местечке Чичоли в
20 км от Нагпура. Он стоял заброшенным до 1984 г., когда им, наконец, занялся В. Годболе после выхода не пенсию1. Открытый совсем недавно, музей получил название Шантиван (Сад мира / тишины). Он является обладателем порции праха Амбедкара, который также хранится в стеклянном сосуде, имитирующем верхнюю часть ступы. На сайте музея рядом с фото этой реликвии говорится, что «это священные останки достойного поклонения доктора Баба-сахеба Амбедкара, которые после его махапаринир-ваны были привезены В. Годболе из Чайтья Бхуми в Бомбее в Нагпур, и теперь они находятся в Шантиване» Г18]. Вероятно, какая-то их часть была передана в Дикшабхуми.
Распространение праха Амбедкара по разным местам напоминает процедуру деления останков Будды после кремации на восемь частей, которые впоследствии царь Ашока изымал из первоначальных мест хранения, чтобы поделить между 84 тыс. построенных им ступ. Еще часть реликвий, включая зубы Будды, долго не могли обрести покой и мигрировали по субконтиненту, становясь объектом притязаний разных заинтересованных лиц. Размещенные в разрозненных точках святыни запускают процессы паломнических перемещений, которые являются одной из ключевых форм функционирования буддизма. Сами же места хранения приобретают характер сакральных локусов. Лоуэлл Блосс в исследовании о связях между народом нагов и Буддой пишет: «Реликвии могут быть со всем основанием названы богатством буддизма, так как считается, что они сохранили жизненное могущество Учителя. Отсюда и многочисленные мифы о их распределении и перераспределении. Мифы повествуют, как каждая земная или божественная территория желает обладать частью реликвий, чтобы они освятили эти земли продолжающимся присутствием Будды. Представляется, что это могущественное присутствие обеспечивается территориям не только с помощью мифов о распределении святых останков, но и путем переосмысления самого феномена реликвии, которой начинает считаться все, что приходило в соприкосновение с Учителем, например, одежда, тень, чаша, след от ноги» [11, с. 471.
1 Об этом подробнее см.: http://shantivanchicholi.org/index.html
88
Подобное отношение демонстрируется и к останкам Амбед-кара, которые подвергаются делению и перемещению1, а также его вещам, представленным в экспозиции музея. Там хранится «988 предметов, находившихся в личном пользовании Амбедкара (костюмы, галстуки, обувь, носки, печатные машинки, печки, стулья, наборы для бритья и т.д.)» [81. О магнетической силе воздействия объектов, отмеченных прикосновением Амбедкара, на его последователей, свидетельствует еще один монолог из упомянутого выше документального фильма. Майяти Рамчандра Джамгаде, работающая ныне в библиотеке Амбедкара, живет в нагпурском районе Карнал Багх. Она передает рассказ кого-то из старшего поколения: «У Амбедкара были проблемы с коленями, поэтому он пользовался тростью. К его приезду в Нагпур для церемонии обращения члены ССД из разных районов города вырезали трости и подарили ему. Одна из них была сделана жителями ее района Кар-на Багх, она была прекрасно отполирована и имела хорошее бамбуковое покрытие. Эту трость преподнесли Амбедкару вместе с другими. И он выбрал именно ее... Он опирался на нее во время церемонии. Аура Баба-сахеба, разлитая вокруг этой трости, такова, что, хотя я только говорю о ней, у меня чувство, будто Баба-сахеб стоит передо мной. Что было бы, если бы я дотронулась до нее. Эта аура все еще заключена в прогулочной трости Баба-сахеба» [91. О важности соприкосновения с материальными субстанциями, побывавшими в контакте с основоположником учения или ставшими участниками / свидетелями символических событий, говорит и продавец овощей из Нагпура Вилас Сурьяванши из того же фильма: «Многие люди приезжают в Нагпур с мыслью: "Я должен коснуться земли Дикшабхуми, по которой ступал Баба-сахеб"» [9].
Усилия по привязыванию Нагпура к буддизму шли и по линии поиска исторических свидетельств и материальных артефактов. Во второй половине XX в. в нагпурском регионе обнаружилось много мегалитических памятников, связанных с нагами. Кроме того, во время раскопок 1969-1970 гг. в Пауни, местечке в 82 км от Нагпура, нашли остатки ступы, размеры которой позволяли отнести ее к категории Великих ступ (mahastйpa) [13]. Навал
1 После кремации порции праха Амбедкара помимо Нагпура были доставлены в Агру и Дели [1, с. 757].
Вийоги, автор книги «Наги: древние правители Индии», предположил, что эта ступа могла быть местом временного нахождения одного из зубов Будды во времена активного движения по субконтиненту буддийских реликвий. Возможно, именно об этом «заблудшем» зубе когда-то читал и Годболе. Время ее строительства относят к домаурийскому периоду, что могло означать, что буддизм в районе Видарбхи появился не во времена прозелитской деятельности Ашоки, а гораздо раньше, еще при жизни Будды, и что зуб подобно другим реликвиям доставили сюда сразу после совершения Буддой паринирваны [22, с. 393-3941.
Чтобы окончательно рассеять все сомнения, в 2015 г., в символическую дату 14 октября, из Шри-Ланки в Нагпур прибыла урна с мощами Будды. Отправившись в десятидневное путешествие по штатам Махараштра и Чхаттисгарх, она завершила его опять в Нагпуре, где в течение нескольких дней экспонировалась во время I Международного конгресса буддистов1. Для лицезрения и поклонения святым реликвиям в город приехало более 8 млн последователей учения Гаутамы Будды. Пусть и на короткое время, Нагпур стал местом пребывания древнейшей буддийской святыни. На этот раз факт «присутствия» был запечатлен на фото- и кинокамеры, отразился в десятках публикациях в СМИ.
Утверждение и укоренение необуддийской традиции в Нагпуре происходило через круговорот прикосновений: сначала прикосновение тел первопроходцев, зачинателей традиции (особенно ее духовного лидера), к предметам и земле наделяло последние важностью, значимостью, ценностью и даже святостью, а в дальнейшем уже «прикосновение» к самим предметам и земле (в том числе посредством даршана / лицезрения) создавало для прикоснувшихся эффект сопричастности, принадлежности к традиции. Поначалу это выражалось через мобильно-перформативные действа в форме регулярного нарушения границ традиционных мест компактного проживания рядовыми махарами, заполнявшими своими телами городские пространства, и периодических приездов их лидера Амбедкара, ступавшего ногами по нагпурской территории. Это создавало эффект активного присутствия далитов в кон-
1 https://www.dnaindia.com/mumbai/report-gautam-buddha-s-ashes-to-travel-from-sri-lanka-to-maharashtra-next-week-2132594
90
тексте городской жизни и включало далитские проблемы в политическую повестку дня. Физический активизм до поры до времени не был закреплен в овеществленных объектах, за исключением таких предметов, как флаги и форма. Однако после смерти Амбед-кара потребность в материализованных образах и ритуалах, дающих возможность растянутого во времени созерцания, осязания, слушания, т.е. физического контакта с обретшей символическое значение твердью, ощущалась махарской общиной достаточно остро. Формирование вещного мира традиции так или иначе происходило вокруг фигуры Амбедкара, которая постепенно все больше обретала черты мифическо-божественного персонажа. Сакрализация его образа происходит через использование как буддийских религиозных практик поклонения реликвиям, над которыми возводятся культовые постройки, так и светских - организацию хранилищ артефактов, для которых строятся музеи. При этом что в культовых, что в светских пространствах эти практики совмещены, а границы между ними размыты. Свидетельством тому является устойчивая, ставшая уже иконографической традиция расположения изображений Будды в монашеском одеянии и Амбедкара в цивильном костюме рядом друг с другом.
Родившись неприкасаемым и коснувшись земли Нагпура, Амбедкар дал городу новый вектор развития. С обретением укорененных фундаментами в нагпурскую землю построек, прежде всего гигантской ступы Дикшабхуми, город оказался вписанным в сакральную географию буддизма и занял свое место в веренице священных локусов, между которыми осуществляется паломничество представителей буддийской конфессии. Однако острота по-прежнему нерешенных и в XXI в. проблем далитского сообщества, которые лишь обретают новые грани, не позволяет этим объектам и хранящимся в них вещам быть исключительно историческими памятниками, они превращаются в активных участников городской жизни, центры актуальных социально-политических процессов.
Список литературы
1. Бочковская А. Прах для памяти и единения // Смерть в Махараштре. Воображение, восприятие, воплощение / Глушкова И.П. (рук. проекта и науч. ред.). -Москва : Наталис, 2012. - С. 754-765.
2. Мэсселос Дж. По городским артериям: мобильные формы протеста (Бомбей, 1930) // Под небом Южной Азии. Парадигма мобильности и поиски смыслов за пределами статичности / Глушкова И.П. (рук. проекта), Сидорова С.Е. (отв. ред.). - Москва : Наука - Восточная литература, 2015. - С. 336-354.
3. Сидорова С.Е. Народ-змеепоклонник на защите священных реликвий: Нагпур и сакральная география буддизма // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 9: Востоковедение и африканистика. - 2022. - № I. - С. 74-88.
4. Сидорова С.Е. Топография доминирования: Маратхские князья и британские колонизаторы в пространстве города // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 9: Востоковедение и африканистика. - 2019. - № 1." - С. 127-136.
5. Ambedkar B.R. The Buddha and His Dhamma. - Siddharth : Siddharth College Publication, 1957. - 600 p.
6. Ambedkar B.R. Waiting for Visa // Dr. Babasaheb Ambedkar: Writings and Speeches / Moon V. (ed.). - New Delhi : Dr. Ambedkar Foundation, 2014 -P. 661-691.
7. Ambedkar B.R. Why Was Nagpur Chosen? - URL: http://www.columbia.edu/itc/ mealac/pritchett/00ambedkar/txt_ambedkar_conversion.html#03 (дата обращения: 17.07.2022).
8. Ambedkar Museum on 11.5 Acre at Chicholi Soon // The Times of India. - 2015 -2.06. - URL: https://timesofindia.indiatimes.com/city/nagpur/ambedkar-museum-on-11-5-acre-at-chicholi-soon/articleshow/47534233.cms (дата обращения: 22.04.2022).
9. Awakening : History and Memories of Historic Deekshabhoomi Conversion. -URL: https://www.youtube.com/watch?v=vYjLtD320NY (дата обращения: 22.04.2022).
10. Becci I., Burchardt M., Casanova J. Topographies of Faith: Religion in Urban Spaces. - Leiden ; Boston : Brill, 2013. - 238 p.
11. Bloss L.W. The Buddha and the Naga : A Study in Buddhist Folk Religiosity // History of Religions. - 1973. - Vol. 13, N 1. - P. 36-53.
12. Buswell R.E. Encyclopedia of Buddhism / Ed. in Chief. - New York : MacMillan Reference USA, 2004. - 981 p.
13. Deo S.B., Joshi J.P. Pauni Excavation. - Nagpur : Nagpur University, 1972. -119 p.
14. Greenblatt S. Resonance and Wonder // Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences. - 1990. - Vol. 43, N 4. - P. 11-34.
15. Knott K. The Location of Religion: A Spatial Analysis. - New York : Routledge, 2014-288 p.
16. Kshirasagara R.K. Dalit Movement in India and Its Leaders, 1857-1956. - New Delhi : M.D. Publications Pvt. Ltd., 1994. - 459 p.
17. Moon V. Growing up Untouchable in India: A Dalit Autobiography. - Lanham ; Maryland : Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2000. - 203 p.
18. Shantiwan Chicholi Project. - URL: https://shantiwan.blogspot.com/p/blog-page_28.html (дата обращения: 22.04.2022).
19. Sheo Dan Mal. Dr. Babasaheb Ambedkar Memorial Deeksha Bhoomi - Nagpur // 12th Indian Engineering Congress, Nagpur 9-13 January 1998. - Nagpur : Institution of Engineers, 1998. - P. 213.
20. The UNESCO Courier. Special Issue. Twenty-Five Centuries of Buddhist Art and Culture. - 1956. - N 6, June. - P. 4-57.
21. Tikekar M. Lower Caste Cultural Protest in Maharashtra: Contribution of Phule and Ambedkar // Western India: History, Society and Culture. Dr. Arvind Deshpande Felicitation Volume / Paranjpe S., Dixit R., Das C.R. (eds). - Pune : Itihas Shikshak Mahamandal, 1997. - P. 128-144.
22. Viyogi N. Nagas: The Ancient Rulers of India (Their Origin and History). - Delhi : Low Price Publications, 2002. - Vol. 2 : The History of the Indigenous People of India. - 486 p.
