CC BY
14ФАЛСАФА, СИЁСАТШИНОСИ (ФИЛОСОФИЯ, ПОЛИТОЛОГИЯ)
О НЕКОТОРЫХ ВОПРОСАХ ИСТОРИЧЕСКИХ И СОЦИАЛЬНЫХ УСЛОВИЙ РЕАЛИЗАЦИИ АРИСТОТОЛЕВСКИХ ИДЕЙ В МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
Норбоев Ю. М.
Таджикский государственный педагогический университет имени С. Айни
История взаимоотношений древнегреческой и восточной домусульманской и мусульманской культур имеет глубокие корни, и она растягивается по разным временам их развития. Еще в ранние древние времена эти взаимоотношения смогли объединить в себя достижения разных народов, которые включились в бытие и сознание локальных народов.
Они особенно заметны в период осуществления военных походов Александра Македонского от Египта до Индии. Но предисловием к этой истории могут служить события, связанные с именем великого персидского полководца Кира, что есть греческой транслитерацией персидского имени Куруша. Где-то около 550 г. до н.э., Кир объединил персов и мидян после того, как последние помогли свергнуть Ассирийскую империю около 612 г. до н.э., и на фоне этой объединенной силы была создана мощная армия, которой удалось завоевать много соседних государств, что превратило Персидскую империю в одну из крупнейших в мире. Он вел персов и мидийцев к потрясающим победам: в 545 г. до нашей эры, Кир победил короля Креза (царя Лидии) там, где в настоящее время эта территория является частью Турции; вошел в Вавилон в 538 до н.э. и были освобождены многочисленные народы, привезенные в Вавилон как пленные рабы.
Камбис - сын Кира и его наследник завершили неосуществившиеся походы своего отца и завоевал Египет, и продвигался до ее южных регионов - дальше, чем то, что не было сделано любым другим полководцем. Когда Камбис заболел и умер в Египте, престол перешел к дальнему его родственнику, известному как Дарий I (522-486 до н.э.). Дарий I (известен и как Дарий Великий) продолжил расширение персидской империи.
В походах Александра Македонского обращаем внимания на завоевание им персидских городов Сузы и Персеполиса. Историки отмечают, что в ноябре 331 г. до н.э. Когда войска прибыли в Сузы, город почти без боя сдался и передал им свою казну. «Солдаты Александра были поражены богатством персов, когда в казне обнаружили большой запас золота и серебра, многое из которого было награблено персами в Греции более 100 лет назад. Они также обнаружили, мебель, гобелены, и драгоценные камни и др.. Александр раздал большие подарки своим людям и послал небольшую часть Суза сокровища в Афины и эта небольшая часть, однако, была больше в шесть раза годового дохода Афины того времени. Суза была родиной матери Дария, его дочерей и членов его гарема, все из которых теперь были переданы под защиту армии Александра» [6, с. 35].
В декабре 331 г. до н.э. войска Александра двинулись в сторону города Персеполис, церемониальный центр персидской империи и зимний дом персидских царей. Как и с Сузой, армия встретила небольшое сопротивление персов и они, вероятно, были последние войска из армии Дария и поэтому Александр быстро с ними разобрался и завоевал Персеполис. В этом городе греки нашли самый большой клад: «Подавляющая часть его была кладезь золота и серебра, которые, нужно сказать, считался крупнейшим состоянием в мире. Клад был настолько огромен, что потребовалось более 500 верблюдов и более 4000 мулов для транспортировки его обратно в Македонию. Клад весил около 7300 тонн, и было достаточно для того, чтобы Александр финансировал свою армию на 25 лет» [6, с. 35]. В знак мести персам, греки 25
апреля 330 г. до н.э. сожгли огромный дворец в Персеполисе, который был построен Дарием I примерно в 520 г. до н.э. и он, по утверждению многих историков, был символом господства Дария III.
Тем не менее, было принято, скорее всего, не простое решение. С одной стороны, как македонец, Александр глубоко был впитан греческой культурой и поэтому он пришел в Персию частично отомстить за обиды персиянам, совершенным в отношении Греции вдобавок к тому, что он амбициозно хотел стать в качестве возвышенного правителя Персии. С другой стороны, «он был восхищен и высоко оценил многие вещи об этой древней цивилизации. Он хотел, чтобы был принят в персидский правящий класс. Он начал принимать персидский образ жизни и стал допускать в свои круги персидских слуг. Вынужденные делить власть с персами, некоторые из македонских солдат начали выражать свое недовольство» [3, с. 36].
В этой войне со стороны персов наряду с теми, кто мужественно сражался за свою землю, было множество предателей не только среди простого народа, но и правителей и полководцев. К одному из них относился Бесс - родственник Дария и сатрап страны, где происходили эти сражения. Он вместе с греческим наемником Набарзаном стали на путь предательства царя Дария: «В это время Набарзан и Бесс заключили между собой преступный союз и решили с помощью тех войск, которые находились под их командованием, схватить царя и заключить в оковы. Они имели намерение или передать царя живым Александру, если он их настигнет, получив за свое предательство благодарность и большое вознаграждение, или в случае возможности избежать встречи с македонским полководцем - убить Дария, захватив его власть, и возобновить войну» [6, с. 68].
Вторжение войск в Центральную Азию имело свои особенности. Прежде всего, население этого региона имело слабую зависимость от центральной власти царей Персии и распад этой империи открывало перед ними возможность полной независимости. Образ же Александра здесь сложился как захватчика и не рассматривался как освободителя от насилий и эксплуатации персидских царей. Поэтому, Александр и его войска здесь оказались перед сложной задачей ведения войн, которые в труднодоступных местностях часто изобиловали поражением.
К началу весны 334 г. до н.э. Александр уже был готов к вторжению в Центральную Азию. Он желал следовать по стопам Ксенофонта и стремился подражать Киру Великому в создании всемирной империи. Для реализации этой цели его войска весной 329 г. до н.э. отправилась в сторону Бактрии и Согдианы. На завоеванных территориях они расширяли поселения, в которых постепенно стали оседать его воины старшего возраста, инвалиды, наемники и пленные вместе с местным населением, что привело к смешению его состава из числа греков, македонцев, ассирийцев, иранцев, вавилонцев и др. Однако, главное противостояние и сопротивление местного народа все еще было впереди. То, что местные автохтонные племена саков и согдийцы истребили двухтысячную армию македонцев, а массагеты нападали на отдельные отряды Александра, было только часть этого сопротивления. Другое дело было восстание Спитамена, который частично истребил греческий гарнизон, а в других случаях использовали военные хитрости: «Но, отступая, мятежники применили известную скифскую тактику заманивания противника в глубь пустынной страны. Македонцы, увлеченные преследованием, уходили все дальше и дальше в безводные степи; тем временем сакские наездники продолжали тревожить врага внезапными нападениями, не позволяли его отрядам отделяться от главных сил, чем затрудняли ему добывание продуктов и фуража... Александр, сославшись на нездоровье, приказал своей армии повернуть обратно» [1, с. 36]. Тем не менее, опытному полководцу в конце концов удалось сломить сопротивление не только Спитамена, но и жителей семи городов, которые были расположены по берегам Сыр-Дарьи и с центром восстания -Кирополь. Александр, как и со Спитаменом только путем обмана удалось сломить и перебить их отряды, а дети и женщины были обращены в рабство.
Этот успех подкреплялся и тем, что Александр очень хотел предстать перед новыми персидскими подданными как законный преемник Ахеменидов, принимая некоторые церемониальные обычаи и традиции персов. Кроме этого, Александр и его люди переняли у персов знания об оросительных сооружениях, о государственной почте, о системе дорог, а со своей стороны они провели денежную реформу, вводя в оборот серебряную драхму, а также казну Ахеменидов, развивая градостроительство и др. В этих взаимоотношениях двух культур и в условиях постоянной трансформации мышления народов региона в результате частого перемещения различных слоев по обширной территории империи эллинизма со сливанием греко-персидской культуры, прерывалась и связь многих людей с родным местом, и они стали чувствовать себя космополитами, гражданинами всего мира. Это отразилось и на философию исламского периода Востока с возникновением в ее недре таких рационалистических школ, как калам, му'тазилизм, суфизм, восточный перипатетизм и исмаилизм. Особенностью этой эпохи считается бурное развитие перевода произведений греческих философов и мыслителей на арабский язык, которое рассмотрим в более широком плане.
Широкий размах этой тенденции наблюдается уже в более поздние периоды развития этой «смешенной» культуры с развитием взаимоотношений персидских царей с вавилонцами и греками, особенно при правлении сасанидских династий. Касаясь перевода философской литературы на арабский язык, Е.А. Фролова отмечает следующее: «После того, как император Зенон в 439 г. закрыл несторианскую школу в Эдессе (Междуречье), тысячи несториан обосновались в Персии, привезя с собой целые библиотеки сочинений античных мыслителей. В изгнании они оставались враждебны византийской церкви и в знак протеста игнорировали греческий язык, используя сирийский. С целью распространения несторианской теологии они начали перевод своих текстов и комментаторов аристотелевской логики («Введение в Категории Аристотеля» Порфирия... Неудивительно, что к VII в. в Сирии, Ираке, Персии, Египте уже имелись тексты отдельных сочинений Аристотеля, существовала традиция перевода и комментирования» [5, с. 19].
С арабским завоеванием Персии, начинается новая эра в истории персидской мысли. Социально-политическая революция, вызванная арабскими завоеваниями, знаменует собой начало взаимодействия между арийской, семитской и греческой культуры, и мы находим, что персидская культура, хотя позволяет вторгнуться им на поверхности ее духовной жизни, стала во многом семитизированной и эллинизированной, спокойно перенимает Ислам к своим арийским привычкам мышления. Вторжение эллинской культуры имеет свои особенности.
Начиная с VII в. процесс перевода древнегреческих манускриптов и произведений известных литераторов, философов и других интеллектуалов получило широкий размах и интерес к изучению различных наук возрос. Местные правители стремились к сохранению и распространению различных знаний, и поэтому ценили труд ученых, создавая им условия. Наравне с другими научными работами, при Аббасидских халифах началась беспрецедентная по своим меркам деятельность по переводу научных и философских трудов на арабский язык. Справедливости ради нужно отметить, что эта деятельность зародилась еще при Омейядских халифах. Она возродилась при аббасидском халифе аль-Мансуре (754-775), а аль-Мамун основал «Дом мудрости» в Багдаде и привлекал туда многих известных переводчиков, в основном из числа христиан, евреев, ассирийцев и других народов, которые хорошо знали несколько языков - греческий, сирийский, пехлеви, а некоторые из них знали даже санскрит.
Однако, эти люди не были простыми переводчиками и большинство из них были философами при византийском императоре Юстиниане, который считал философские труды еретическими и поэтому наложил запрет на исследование и преподавание философских дисциплин, а также разогнал их школы в Афинах. Спасаясь от террора императора, они перебрались на Ближний Восток и здесь они вместе со своими
учениками со временем развили деятельность групп переводчиков. Между прочим, «Дом мудрости» возглавил один из этих людей - Юханна ибн Масавейх. Благодаря трудам этих переводчиков мусульманский мир ознакомился с произведениями таких древнегреческих ученых и философов, как Аристотель, Архимед, Гален, Гиппократ, Евклид, Пифагор, Платон, Аристотель, Архимед, Гален, Евклид, неоплатоники и др. По этому поводу, тот же Сайид Хусейн Наср отмечает, что «В период с 750 г. н. э. до 1 000 г. н. э. на арабский язык был переведен огромный корпус философских и научных произведений с греческого, сирийского, пехлеви и санскрита. Этот перевод осуществлялся несколькими переводческими школами, отличающимися друг от друга степенью своей компетентности» [5, с. 13].
Таким образом, процесс преобразования мышления локального народа начался с изучением греческой мысли, которое, хотя в сочетании с другими причинами, тормозили рост естественной спекуляции, но означало переход от чисто объективного отношения доисламской философии персов, отражающейся в учении Зороастризма и маздакизма, к субъективному отношению более поздних мыслителей. Это, случилось, конечно, в значительной степени из-за влияния идей внешних мыслителей, как греческий, которое произвело гораздо больше духовного аспекта, чем можно было ожидать и в его более поздних переосмыслениях в мусульманской философии. Оно оживило и одухотворило, к примеру старую идею иранского дуализма света и тьмы, и тем самым греческая мысль вызвала в новую жизнь мусульман тонкий персидский интеллект, и в значительной степени способствовал ее ассимилированию с общим ходом интеллектуальной эволюции в регионе.
Наряду с суфизмом, му'тазилизмом, каламом и восточным перипатетизмом, к указанным философским школам Ислама относят и исмаилизм, сторонником которого был Насир Хусрав. В качестве научной иллюстрации этого философского течения и его места в истории мусульманской философии и исламской культуры можно привести заключения Х. Додихудоева по вкладам, которые внесли исмаилиты в эту культуру. Автор эти вклады определяет по нескольким нововведениям, которые заключаются в том, что «исмаилиты первыми в истории науки и ислама сочиняли свои научные и философские труды на персидском языке и в этих трудах арабские термины заменили персидскими»; «к существующим в их время наукам добавили сравнительное религиоведение, философию религию и христологию»; «осуществили синтез исламской пророческой мудрости и античную философию»; в научной и религиозной мысли развивали рационализм и подняли роль разума» [2, с. 13] и т.д.
Влияние философии древнегреческих мыслителей на взгляд исмаилитских авторов, несомненно, велико и оно охватывает не только чисто философские, но и теологические и метафизические вопросы, как о Боге, акт творения мира через призму эманации божественного света или потенции, соотношении двух миров и др. Все это происходило благодаря доступа к произведениям античных философов, переведенных вышеуказанными переводчиками на территории халифатской империи. Другой исследователь исмаилизма и философии Насира Хусрава Р.З. Назариев фокусируя свое внимание на изучение этих вопросов, в частности, и сравнивая идею о Боге в интерпретациях двух разных идейных школ Запада и Востока, заключает следующее: «Следует оговориться, что проблемы общества во взглядах Сократа, Платона, Аристотеля и других философов Древней Греции адекватным образом находятся под влиянием религии, но они, по сравнению с воззрениями исмаилитов сведены до минимума. Несмотря на религиозные ограничения и запреты, во взглядах исмаилитов подобно древним грекам, важнейшим вопросом являлся не столько «обожествление» Бога, сколько выяснение места и роли человека в жизни и в обществе. Из этого контекста последовательно вытекают другие проблемы: вопрос об открытости и свободе самого человека, как личности в обществе и гражданина государства» [2, с. 62].
На примере исмаилитского учения, можно судить о том, что мусульманские мыслители легко стали адаптировать свои мировоззренческие взгляды к новым вызовам
и требованиям жизни, отражающихся на их философию и теологию, которые оказались в центре этого влияния. Легкость же восприятия греческо-эллинистические идеи в мусульманской философии объясняется, прежде всего тем, что их религии - Ислам и Христианство генетически являются близкими формами верования. Эллинистические философские знания перемещаясь с коранистическими установками, образовали с ними нечто столкновение рационализма и теологии и в этой контрадиктности все-таки преимущество получила задача защитить саму религию Ислам. Но это не означает, что особенность средневековой мусульманской философии, которая находилась под влиянием эллинистических традиций, состояла в том, что она сама по себе проявляла стремления к тому, чтобы стать служанкой теологии и религиозных институтов.
Гармонизация и преодоление контрадиктности между теологией и философией, с позиции мусульманских философов, избиравших путь рационализма, проявились в разработке двойной истины - философской и теологической, светской и духовной, в которой теология была нацелена на путь к постижению абсолютной истины, а философия - к практической области деятельности человека: «Мусульманская теология, достигшая расцвета в Багдаде с VIII по X в., также столкнулась с необходимостью философской аргументации. Первые возникшие там школы делали упор на свободу воли (кадария) или настаивали на ограничивающей власти Бога (джабария), тогда как другие считали любое нравственное суждение (мурджиа) исходящим от «мусульманских грешников». В Басре и Багдаде мутазилиты (от араб. му'тазила - обособившиеся) старались совместить лучшие аспекты греческой философии со своей теологической доктриной, видя в этом способ наилучшего возможного доказательства того, что ислам является «религией здравого смысла» [3, с. 137-138].
Таким образом, в истории трансформации мировоззрения мусульманских средневековых мыслителей важную роль сыграли изменения политических и социокультурных условий, связанных с завоевательными походами греков, македонцев и арабов, которые имели двоякое - позитивное и негативное значения для покоренных народов.
Литература:
1. Вершигора П. П. Военное творчество народных масс. - М.: Воениздат, 1961.
2. Додихудоев Х. Философский исмаилизм. - Душанбе, 2014.
3. История человечества (VII-XVI века). Т. IV. - М.: Магистр-пресс, 2003.
4. Назариев Р. З. Аллегорическая интерпретация философских и теологических проблем в
исмаилизме. - Душанбе, 2009.
5. Фролова Е.А. История арабо-мусульманской философии. Средние века и современность:
Учебное пособие. - М., 2006.
6. Skelton D., Dell P. Great Empires of the Past: Empire of Alexander Great. NewYork, 2005.
О НЕКОТОРЫХ ВОПРОСАХ ИСТОРИЧЕСКИХ И СОЦИАЛЬНЫХ УСЛОВИЙ
РЕАЛИЗАЦИИ АРИСТОТЕЛЕВСКИХ ИДЕЙ В МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В статье анализируются основные проблемы, связанные с вопросами исторических и социальных условий реализации аристотелевских идей в мусульманской философии. В историческом контексте рассматриваются факторы и причины сливания культур греческого народа с персидскими народами в результате походов Александра Македонского, а с арабскими завоеваниями в этот регион и в мусульманской культуре. Особое внимание уделяется анализу развития переводческой деятельности и проникновения идей древнегреческих мыслителей в мусульманскую средневековую философию.
Ключевые слова: эллинистическая философия, мусульманская философия, Аристотель, «Дом мудрости», переводческая деятельность, античная литература, влияние древнегреческой философии, суфизм, му'тазилизм, исмаилизм.
ON SOME ASPECTS OF HISTORICAL AND SOCIAL CONDITIONS FOR REALIZATION OF ARISTOTLE'S IDEAS IN MUSLIM PHILOSOPHY
The article considers the main problems relating to the aspects of historical and social conditions for realization of Aristotle's ideas in Muslim philosophy. The factors and causes of the cultural
diffusion between Greek and Persian peoples as a result of Alexander of Macedon's invasions, and with that of Arabic invasion in this area and in Muslim culture. The author considers the matter of translational activities and penetration of ideas of Ancient Greek thinkers to the medieval Muslim Philosophy.
Key words: hellenistic philosophy, Muslim philosophy, Aristotle, "House of the wisdom", translate actions, literature of the antiquity, Sufism, Mu'tazilism, Ismailism.
Сведения об авторе: Норбоев Юсуфжон Мардонкулович, аспирант кафедры философии Таджикского государственного педагогического университета имени С. Айни, e-mail: norboev.87@mail.ru
Information about the author: Norboev Yusufjon Mardonqulovish, post-graduate student of philosophy department, Tajik State Pedagogical University named after S. Aini
Х,ИКМАТИ РОЗЙ АЗ НУКГАИ НАЗАРИ НОСИРИ ХУСРАВ
Карамхудоев Ш. Х.
Донишкадаи давлатии забонуои Тоцикистон ба номи С. Улугзода
Дар таърихи афкори фалсафии мардуми форс-точик оид ба масъалахои гуногуни фалсафй андешахои мутазодде мавчуд мебошанд, ки голибан гановати маънавии ниёгони моро нишон медиханд. Яке аз чунин донишмандон, ки уро бештар ба равияи материалиста мутамоил медонанд, Мухаммад Закариёи Розй мебошад. Дар ин макола дар хусуси андешахои Розй аз назари Носири Хусрав бахс мешавад.
Даким Носири Хусрав Закариёи Розиро дахрй (материалист) хисоб намекунад. Зеро ба акидаи дахриён: «Олам маснуъ нест, бал кадим аст ва сонеъи маволид худи олам аст. Ва мар уро сонее нест, бал азалй аст, хамеша буд ва хамеша бошад». Аз ин чо бармеояд, ки дахриён (материалистон) хастии Худоро инкор мекунанд, хилкат ва огози офаринишро эътироф наменамоянд. Аммо Розй акидаи хастии Худоро кабул дорад, вале кудрати Уро дар бар хилофи донишмандони равияи идеалистй махдуд мехисобад. Худои Розй кодир нест, ки аз нестй хастиро биёфарад: «...мумкин нест, ки Худой чизе падид тавонад овардан на аз чизе» [4, c. 111]. Агар дар таълимоти мутафаккирони идеалист танхо як Худои вохид кадим бошад ва дигарон дар нисбати у мухдасанд, Розй дар баробари Худо боз чор чизи дигарро кадим мешуморад: нафс, хаюло, макон, замон. У менигорад: «^адим панч аст, ки хдмеша буданд ва хдмеша бошанд: яке Худой ва дигар нафс ва се дигар хаюло ва чахорум макон ва панчум замон» [4, с. 107]. Носири Хусрав Розиро ба асхоби хаюло мансуб медонад.
Акидахои Носири Хусрав ва Закариёи Розй дар мохияти худ бо хам мувофик намеафтанд. Бинобар ин Носири Хусрав дар бештари китобхои худ ва махсусан дар «Зод-ул-мусофирин» аз акидахои у бо интикоди шадид ёд мекунад. Ба андешаи мутафаккири идеалист, одати Закариёи Розй ин будааст, ки барои манфиати хеш бар хилофи андешахои донишмандони гузашта мебаромадааст: «Мухаммад Закариёи Розиро одат он будааст, ки кавлхои хукаморо хилоф кардааст. Ва максудаш бароати хеш ва изхори сафвати хотир ва хиддати идроки хеш будааст» [5, с. 64]. Хдмин тарик ба андешаи Носири Хусрав Розй кавли наку ва аклии Арастуро оид ба «табиат огози харакату сукун аст» намеписандад [5, с. 63-64]. Инчунин ба андешаи файласуфи идеалист Розй кавли некуи хаким Эроншахриро оид ба кадимии хаюло ва макон зишт кардааст [5, с. 110].
Таззоди андеша байни ин файласуфони мутааллик ба равияхои гуногун бештар дар масъалаи ибдоъ шиддат мегирад. Ба андешаи Розй, хаюлои олам азалию бе огоз аст, аммо сураташ бошад мухдас, офаридашуда аст: «Оламро хаюло кадим аст ва сураташ мабдаъ аст» [5, с. 100]. Носири Хусрав алорагми Розй чунин акидаро пайравй мекунад, ки хам сурат ва хам хаюлои олам офарида мебошанд: «Олам мухтареъ аст, хам ба сурат ва хам ба хаюло». Тибки андешаи хаким Носири Хусрав, хаюло ва сурат ба як
