CC BY
53
DOI: 10.18503/1992-0431-2019-3-65-131-149
О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ ПОЧИТАНИЯ АНТИНОЯ В РИМСКОМ ЕГИПТЕ
Независимый исследователь, Нижний Новгород, Россия
Аннотация: в этой статье рассматривается культ бога Антиноя в Египте. Антиной выступал в образе Осириса и Хора, вбирал черты Аполлона, Диониса и других героев, проявлял себя как божественный ребенок и фараон, был обожествлен по египетскому и греко-римским образцам, которые включали элементы апофеоза императора и посмертного путешествия египетского царя на небеса. Все эти образы позволяли сопоставлять Антиноя и императора. Римский правитель, наряду с Антиноем, почитался в Египте как theos synnaos. Сопоставление императора с обожествленным фаворитом Адриана было формой Interpretatio Aegyptiaca образа римского правителя в долине реки Нил. В ходе Великих Антиноевых игр, в которых принимали участие юноши и девушки, Антиной принимал образы героя, бога и духа-демона, от которых ждали чудес и предсказаний. Образ Анти-ноя сочетался с образом венка, символизировавшего собой победу над смертью, рождение божественного дитя и перерождение в загробном мире.
Ключевые слова: Антиной, императорский культ, Осирис, Исида, Хор, Аполлон, Дионис, Тот-Гермес, Великие Антиноевы игры, культ героя
Культ бога Осириса-Антиноя, установленный в середине II в. по приказу императора Адриана, утвердился в Египте и впоследствии широко распространился по Восточному Средиземноморью. Он был создан в честь утонувшего в реке Нил фаворита императора Адриана - Антиноя (Dio Cass. LXIX, 11. 2-3; Aur. Vict. De Caes, 14. 7; SHA. Hadr, 14. 5). Также был основан город Антинополь, который стал главным центром нового культа (Amm. Marc. XXII, 16.2; Aur. Vict. De Caes, 14.6; Hieron. De viris illustr. XXII; Dio Cass. LXIX. 11.3). Насаждаемый сверху культ приживался довольно трудно (Euseb. HE, IV, 8.3), хотя император, стремясь утвердить его, предоставил различные привилегии жителям долины Нил, принявшим почитание обожествленного фаворита1. В честь нового бога в Антинополе был создан обелиск, впоследствии перевезенный в Рим в поместье Адриана в Тиво-ли2. Поместье императора застраивалось в три этапа, последний из которых был связан со становлением культа Антиноя (тогда и был установлен обелиск)3. Обе-
Данные об авторе: Качан Сергей Александрович - независимый исследователь.
1 Bell 1940, 133-140.
2 Zaccaria, Sgalambro. 2010, 153-171.
3 Calandra 2010, 21-50; об истории обелиска см.: Meyer 1994, 11-12.
Problemy istorii, filologii, kul'tury 3 (2019), 131-149 © The Author(s) 2019
Проблемы истории, филологии, культуры 3 (2019), 131-149 ©Автор(ы) 2019
С.А. Качан
лиск Антиноя (обелиск Барберини) является основным объектом при изучении культа «нового» бога Римской империи.
Исследование обелиска Антиноя в XX - начале XXI в. заключалось в переводе и критическом анализе текста данного памятника, которые были предприняты A. Эрманом4, О. Винтермютом (перевод этого автора дан в приложении к работе М. Таглиаферо-Ботрайт)5, Ф.Дершеном6, А. Гриммом7, Е.М. Циампини8 и Ж-К. Гренье9. На основе перевода текста обелиска А. Гримма Д. Кесслер10 исследует образ Осириса-Антиноя как египетского божества, что стало одним из направлений в исследовании культа нового бога. Благодаря большому количеству археологических и эпиграфических источников, найденных в Восточном Средиземноморье и посвященных культу Антиноя, выделилось другое направление в изучении этого божества, связанное с образом Антиноя как греческого героя. Х. Мейер11 исследует образ Антиноя как героя, отождествленного с богами греческого пантеона. П. Кульманн12 изучает отождествление Антиноя с богами-героями в контексте религиозной политики Адриана. К. Ваут13 рассматривает культ и образ Антиноя, контаминированного с героизированными людьми, в рамках общеимперской политики Адриана, пропагандирующей позитивный образ римского правителя как объединителя разноэтничного населения Римской империи. К.П. Джонс14 изучает культ Антиноя как героя в контексте эллинистических традиций героизации людей. Г.Х. Ренберг15 рассматривает вопросы происхождения образа героя и практик оракулов в культе Антиноя, основанных на греческих религиозных традициях. Т. Дженнингс16 изучает политические и религиозные причины, приведшие Адриана к апофеозу Антиноя. Т.В. Томсон17 исследует культ Антиноя как героя через призму взгляда христианских апологетов III в. на образ нового божества. Третье направление в изучении бога Антиноя объединяет первые два и представлено работой Ж-К. Гренье. Автор исследует образ нового бога, в котором переплетаются греческие и египетские религиозные представления, и рассматривает культ Антиноя как политический феномен. Четвертое направление в изучении образа и культа нового бога связано с исследованием региональных особенностей в почитании Антиноя. К.М. Шашел18 рассматривает проблему введения культа Антиноя в Верхней Мезии. Т. Стефаниду-Тивериу19 изучает культ
4 Erman 1917, 28-47.
5 Tagliaferro-Boatwright 1987, 243-246.
6 Derchain 1991, 109-124.
7 Grimm 1994, 25-88.
8 Ciampini 2004, 171-185
9 Grenier 2008, 6-35.
10 Kessler 1994, 89-150.
11 Meyer 1991.
12 Kuhlmann 2002, 197-240.
13 Vout, 2007, 52-135.
14 Jones 2010, 75-83.
15 Renberg 2010, 159-180.
16 Jennings 2009-2010, 75-83.
17 Thomson 2013, 143-172.
18 Sasel 2007, 177-188.
19 Stefanidou-Tiveriou 2018, 87.
Антиноя в Лерне, Л. Йованова20 - в Скупи, Х-К. фон Мош21 - в Вифинии, где Антиной почитался как хтонический бог, на образ и культ которого повлияли местные мифологические традиции.
Итак, исследователи изучают образ Антиноя как греческого героя и египетского божества и рассматривают региональные особенности культа нового бога. Но, несмотря на многообразие вопросов, освещенных в литературе по культу Антиноя, остаются неизученными проблема соотношения образов нового бога и императора и вопрос греко-римского влияния на образ Антиноя, который сопоставляется с правителем в Римском Египте. Необходимо отметить, что текст обелиска, автором которого мог выступать высокообразованный александрийский грамматевс22 (возможно, что составителем текста заупокойного обелиска Антиноя был жрец из Ахмима (Панополиса) - Петарбешенис23), должен был отражать религиозные верования Египта, в которых одно из центральных мест занимало отождествление правителя с богами египетского пантеона. При этом в условиях усилившегося религиозного синкретизма на текст обелиска Антиноя могли оказать влияние греко-римские традиции. Итак, в данном исследовании будут рассмотрены следующие вопросы: какие черты, позволявшие сопоставить его с императором, включал в себя образ Осириса-Антиноя; какие возможные эллинистические влияния оказали воздействие на теологию и образ нового бога.
Одно из центральных мест в образе бога Антиноя занимала идея апофеоза, которая отразилась в тексте обелиска (нумерация текста по А. Гримму24): (hmsi=f st.(f) m wsht mlrtjw ih.w ikr.w (m) imiw-ht Wsir m-hnw tl-dsr.t nb dt rdi.t.=f mlr-hrw smn=sn mdwt.f hr tl (r) dr.(f) sndm jb.sn im.f) «занимает он (т.е. Антиной) место свое в Зале Правды. Души Аху превосходные в свите Осириса в стране мертвых. Владыка вечности (Осирис), дал он (ему) оправдание. Устанавливают они слова его по всей земле. Радуются сердца их в нем» [IIe]. (sm.n=f r bw nb mrj.w.f jrj.w-rl njw spt jkrt dd=sn n.f jlw.tw=k sfh=sn klrt.sn wn=sn sbl.w.sn hlt.f m hh n hh rr nbpl rhr.w.f...) шел он к месту всякому, возлюбленному им. Привратники округа превосходного говорят ему: «Восхваляем ты». Раздвигают они засов (двери). Открывают они звезды перед ним в бесконечном количестве каждый день. Срок жизни его (не прекращается он вечно)[ШТ].
Данная часть текста обелиска [IIe-IIf] связана с идеей прохождения покойного Антиноя через ворота загробного мира, в котором его ожидает суд Осириса25. Схожие мотивы прохождения усопшего царя через врата загробного царства прослеживаются в «Текстах Пирамид», и эти представления связанны с восхождением фараона на небеса: (wn.n=k r;.wy pt snhbhb.n=k s.w wr.w st;.n=k db.t m h;.t r;.t) «открыл ты небесные врата, развел ты засовы большие, вытащил ты кирпич из гробницы большой» [pyr. 572d-e]. (pri ntr pn r pt... jn.n=f n NNpn ntr.w iri pt ink. n=f n.f ntr.w iri t; wdi.sn r.w.sn hr.f jrj.n.sn m;k.t n NN i;k.f hr.s r pt wn pt n NN pn wn.sn n.f shd.w) «идет бог этот к небу. Доставил он (т.е. Атум) для NN этого бо-
20 Jovanova 2016, 27-52.
21 Mosch 2001, 109-126.
22 Kessler 1994, 131
23 Derchain 1987.
24 Grimm 1994, 25-88.
25 Kessler 1994, 142.
гов, которые на небесах, охватил он для него богов, которые на земле. Положили они свои руки на него. Сделали они лестницу для NN. Восходит он по ней на небеса. Открывается небо для NN. Открывают они (т.е. боги) звезды для него» (Pyr. 1472-1474).
Загробное путешествие Антиноя на небеса сопровождалось его отождествлением с Осирисом: (whm.tw irw nb im.f n wnw.wt Wsir hnr kl.t.f nb.t m n rh phr.tw sbli.t.f r tl r dr.f m dlr mtr.t hnr spd dlis n iri mit.t n imi.w-hl.t r min) «возрождается в нем (т.е. Антиное) всякий ритуал времени Осириса и всякая его (т.е. Осириса) деятельность, которая непостижима. Распространяется его (т.е. Антиноя) учение по всей земле в качестве необходимого наставления и умелого изречения. (Никто) из правителей не делал подобного до сегодняшнего дня» [IIb]. В греко-римское время Осирис, воплощением которого был Осирис-Антиной, выступал в качестве божественного слова (íspov ^óyov), «которое богиня собирает, и соединяет, и передает посвященным в таинства». При этом необходимо познавать «Первого, Владычествующего и доступного только мысли; богиня призывает искать его, и он пребывает вместе с ней, рядом с ней и в связи с ней» (Plut. De Iside et Osiride. 2). Сообщение Плутарха согласуется с текстом обелиска: учение Осириса-Антиноя, подобно Осирису-божественному слову, распространяется среди адептов. Представление о деятельности Осириса-Антиноя, «которое непостижимо» (досл.: «в качестве незнания»), находит аналогию в «Послании к Римлянам» апостола Павла: «О, бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим. 11. 33). Пассаж из текста обелиска [Ib] можно понимать как невозможность познавать дела бога Осириса-Антиноя, на образ которого оказало влияние набиравшее силу христианство. Данный тезис потверждается тем, что Ориген, ссылаясь на Цельса, автора II в., говорил, что «это почитание (т.е. Антиноя) ничем не отличается от того, какое мы воздаем Иисусу» (Origen. Contra Cels. III. 36).
Необходимо отметить, что Осирис-Антиной как аватар традиционного бога Осириса мог рассматриваться жителями долины реки Нил в образе своего египетского прототипа. При этом бог Антиной, вероятно, перенимал его функции - защитника мертвых, а усопшие отождествляли себя с Осирисом-Антиноем, как это происходило в случае традиционного Осириса в римское время26. Так, существует брошь, прикрепленная к погребальному покрывалу, на которой изображен бюст Антиноя - такой же, как на александрийских монетах (брошь найдена в частной гробнице в Египте). Это изображение, как указывает Х. Мейер, тесно связано с символом возрастающей луны, с которой традиционно связан Осирис как возрождающийся бог27. На каирском тондо, которое заключает в себе погребальные портреты двух братьев, представлено изображение статуи Антиноя28. Эти иконографические черты обожествленного фаворита находят параллель в образе Осириса, который изображен на погребальном покрывале в гробнице II - нач. III в. из Дейр-эль-Медина рядом с усопшим29.
26 Riggs 2008, 43-48
27 Meyer 1991, 246.
28 Meyer 1991, 246.
29 Riggs 2008, 223. Fig. 110.
Итак, Осирис-Антиной выступал в образе своего египетского прототипа -Осириса, традиционного бога мертвых. В апофеозе Осириса-Антиноя обнаруживаются элементы, характерные для посмертной участи египетских царей.
Осирис-Антиной выступал как фараон, который участвует в процессе коронации и стоит перед своим отцом Ра-Харахти: (i.hwi iri r Wsir rndynws m^-hrw ib.f m hrj r r', wr dr rh.n=f twt.f ds.f m-ht whm rnh m;;.n=f jtf.(f) Rr-Hr->,h.tj....jb.f m dd j. R -Hr->,h.tj hrj ntr.w sdm.w nis n ntr.w rmt ih.w mwt sdm=k nis hnw n.k iwr isw n nn iri n.j si.k mri.k) «O, прошу, сделай для Осириса-Антиноя, правогласного. Сердце его радуется весьма сильно с тех пор, как он познал свой собственный образ, когда возродился. Видел он отца (своего) Ра-Харахти... сердце его говорит: "О, Ра-Харахти, находящийся выше богов (всех), слышащий мольбу богов, людей просветленных, покойных. Слышишь ты мольбу приближающегося к тебе. Подари награду ему за то, что сделал для меня возлюбленный тобой сын твой"» [Ia-Ib].
Пристутствие Осириса-Антиноя перед верховным богом Ра-Харахти напоминает идею символического предстояния египетского монарха перед солнечным богом во время своей коронации, подобно коронационному гимну Тутмоса III: «Он открыл для меня ворота небес и раскрыл ворота горизонта. Я поднялся к небесам, как божественный сокол. Ра сам утвердил меня, отличив меня короной с его головы. Я знаком с мудростью богов, как Хор, когда он воспринял свое тело в доме своего отца Ра»30. Коронация монарха мыслилась как перерождение правителя в мифической сфере и тесно переплеталась с заупокойными верованиями - прохождение усопшего царя на небеса, где ему предначертано переродиться для новой жизни31.
Текст обелиска [Ia-Ib] сопровождается изображением: император Адриан стоит перед верховным богом Ра-Харахти, на голове у которого солнечный диск с уреем. Верховный бог держит в правой руке скипетр-wls, а левой двигает знак-1"^ к столу преподношений32. При этом Ра-Харахти говорит: (dj.j wis...dt) «Даю я тебе скипетр-wls... вечно». В самом тексте обелиска Адриан объявлен владельцем скипетра- wis: (... ntr wrd nfr jw.f m nb wis hkl tl nb sps) «с богом молодым и прекрасным (Осирисом-Антиноем). Вот он (Адриан) в качестве господина скипетра-wls и владыки земли всей, благородный.» [Id]. Необходимо отметить, что в греко-римское время в фиванских текстах имя Осириса, египетского прототипа Осириса-Анти-ноя, сочеталось с иероглифом скипетра-wls, который был одновременно эмблемой фиванского округа. В одном тексте говорится, что «он (т.е. Осирис) был создан в Фивах (Wls.t)...поэтому он называется Осирис (W's-ir)»33. Взаимосвязь Осириса и скипетра, которая была следствием влияния фиванской теологии на образ царя мертвых, подтверждается сообщением Плутарха (Plut. De Iside et Osiride. 10)34.
Через образ скипетра-wls происходит контаминация Адриана и Ра-Харахти. Сам Адриан, отождествленный с верховным богом, выступает как божественный отец Осириса-Антиноя. Фактически император, контаминируемый с Ра-Харахти, коронует Антиноя. Антиной, отождествленный с Осирисом, являющийся обла-
30 Assmann 1989, 142.
31 Assmann 1989, 141-142.
32 Grenier 2008, 27; Kessler 1994, 137.
33 Klotz 2017, 132.
34 Klotz 2017, 132.
дателем скипетра-wís, выступает как фараон, который сопоставляется с земным правителем. Коронация обожествленного фаворита уходит корнями в образы коронации египетских монархов и, подобно царям Египта, связана с восхождением Антиноя на небеса и последующим его перерождением. Образ Осириса-Антиноя схож c образом его божественного отца35, как в текстах храмов маммизи греко-римского периода, где объявлялось, что бог-отец и бог-сын похожи своими Ка36.
Богосыновство Антиноя, связанного с образом правителя, прослеживается в греческих источниках. В поэме Панкрата (P. Oxy. 1085) Антиной назван «сыном убийцы Аргоса» - эпитет, связывающий обожествленного фаворита Адриана с образом бога Гермеса, который, согласно мифу, по приказу Зевса убил быка Аргоса, и через это представление Антиной объявлялся сыном Гермеса37. Взаимосвязь Гермеса и Антиноя прослеживается в Мантенеи, где Антиной в образе Диониса (Paus. VIII.9. 7-8) почитался наряду с Гермесом, выступавшим в качестве верховного божества38. Рядом с Мантинеей в Клавдиополе - родном городе Анти-ноя - располагалось святилище императора, культовое почитание которого было связано с поклонением Антиною. Свидетельством этому может служить отчеканенная в Вифинии монета с изображением бюста Антиноя (легенда на реверсе: BEI0YNIEQN AAPIANQN)39. Гермес традиционно рассматривался как отпрыск бога-громовержца, с которым отождествлялся Адриан, принявший титул «Олимпийский» и фактически объявивший себя «новым Зевсом»40. Одновременно существовало представление, что Антиной может выступать в образе Гермеса41. Итак, Антиной выступал как сын Гермеса, отождествляясь с ним, и одновременно как сын Зевса, с образом которого контаминировался Адриан. Император почитался в Вифинии как theos synnaos наряду с Гермесом и Антиноем.
В Египте существовала похожая ситуация. Антинополь - основное место поклонения богу Антиною - находился на противоположном берегу от Гермополя -главного культового центра Тота, отождествляемого с Гермесом. В Гермополе император, наряду с Тотом, почитался как theos synnaos (P. Hamb. 1. 73. II. 19-20)42. С этим богом отождествлялся монарх, что отражается в Хоровом имени римского правителя («Установил он (т.е. император) закон (smn.n.f hp.w) по всей земле, подобно Тоту, который устанавливает Маат (hr it.(t) m?'.t)43). Культовое почитание Тота тесно переплеталось с поклонением Антиною, что отражалось в тексте обелиска, где Тот участвовал в возрождении покойного Антиноя. Бог Тот, получив от обожествленного фаворита Адриана сердце-jb, говорит: (di=i n.k 'nh ib.k r' nb) «Даю я тебе, чтобы жило твое сердце каждый день»44.
Итак, богосыновство Антиноя было связано не только с образом Ра-Харахти, но и Зевса, с которым отождествлялся император Адриан. Римский правитель
35 Kessler 1994, 143.
36 Gutbub 1973, 322-324
37 Grenier 2008, 47. 3.
38 Meyer 1991, 164.
39 Meyer 1991, 147.4.
40 Copete 2017, 120.
41 Meyer 1991,145. 1.
42 Herklotz 2007, 278-279.
43 Herklotz 2007, 413.
44 Kessler 1994, 134; Grenier 2008, 13.
почитался наряду с Антиноем, образ которого переплетался с Тотом-Гермесом. Одновременно Тот отождествлялся с императором, поэтому образы правителя и Антиноя могли сопоставляться. Необходимо отметить, что бог Тот традиционно играл роль психопомпа при восхождении покойного царя на небо (Pyr. 387, 595, 1377), образы которого, как было показано выше, повлияли на текст обелиска Ан-тиноя.
Восхождение Антиноя на небеса имеет греческую параллель в поэме, которая была сочинена в честь императора Диоклетиана как панегерик (Encomia a Diocliz-iano) в момент его вступления на престол в 284/285 г. или в период, когда он посетил Египет 297/298. Общая идея этого произведения - пропаганда образа императора Диоклетиана как спасителя и благодеятеля: он выступает как сын Юпитера, который умиротворяет землю, приносит свободу и возвращает «Золотой век», при этом император отождествлялся с Юпитером-Зевсом45. В этом тексте нас интересует часть, повествующая о вознесении Антиноя на небеса (P. Oxy. 4352.10-13):
éç NsíAov S' sonsuos Asóvxsov aí^a KaB^pai,
^ Se 9asivoxépniaiv én' é^nœp-rçiai EsA^vn
kskAsxo ^ap^aípsiv BaAa^nnóAov áaxsp.
KÙK^œi Se axsyaaa véov 9àoç saxsv aKoíxnv.
«К Нилу он (Антиной) поспешил, чтобы львиную кровь смыть.
Селена же с блестящими надеждами
Утвердила жениха (супруга), чтобы сверкал, (он подобно) звезде.
Свет охватил молодого мужа, которым она увенчала небосвод».
Д.Г. Пиккарди отмечает, что данный отрывок посвящен соединению Антиноя и Селены в супружескую пару, причем Антиной выступает в образе светящейся звезды, а Селена играет роль жены и одновременно служанки, которая упорядочивает звезды и готовит супружеское ложе на небосводе. Автор обращает внимание на схожесть сюжета оксиринского папируса с описанием теогамия Геры и Зевса в переработке гомеровской Иллиады поэтом Нонной (в его «Дионисиаке»)46. Ж-К. Гренье указывает на существование в Ланувии божественной пары - Дианы и Антиноя, - которая стала местным вариантом теогамии обожествленного фаворита Адриана и богини47.
В греко-римское время лунная богиня Селена отождествлялась с Исидой, брак которой с Осирисом, египетским прототипом бога Осириса-Антиноя, интерпретировался греками как космическое единство луны и солнца (Diod. I. 11. 1)48. Образ Исиды сочетался со звездами и луной (Apul. Met. 11. 4; PGM IV. 1301-1305). Одновременно существовало представление о браке Исиды и Осириса, которые соединяются в теогамии на луне (Plut. De Iside et Osiride. 43). Согласно «Текстам Пирамид», покойный царь, отождествленный с Осирисом, взбирается на небо на бедрах Исиды (Pyr. 379c), она помещает его среди звезд, при этом Исида выступает как персонификация лестницы, по которой усопший царь взбирается на небеса
45 Agosti 2002, 52, 56.
46 Piccardi 2002, 56-57
47 Grenier 2008, 54.
48 Delia 1998, 542.
(Pyr. 939-941b). Эта идея переплеталась с представлениями об Осирисе как персонификации звезды-Ориона, а Исиды как воплощении Сотиса49.
Таким образом, идея о превращении Антиноя в звезду уходит корнями в религиозные верования египтян, находит свое подтверждение в сообщении Диона Кассия [Dio Cass. LXIX. 11. 4], отображается в чеканке монет, где образ Антиноя сочетался не только со звездой, но и с лунным месяцем50 - символами, связанными с Исидой.
В сюжете вознесения Антиноя на небеса и его превращения в звезду прослеживается связь с идеей апофеоза императоров, согласно которой богиня Веста ведет Гая Юлия Цезаря «под небесные кровы» Юпитера (Ovid. III. 697-704). Идея вознесения Цезаря тесно переплетается с образом звезды, в которую после смерти превратился римский диктатор. Знаком для такого мнения в римском обществе стала комета, которая появилась на небе во время игр в честь обожествленного Цезаря (Suet. Jul. 88; Plin. HN 2. 94). Сама комета представляла собой дурное предзнаменование (и продолжала таковой быть), но стихийное желание народа подтолкнуло Августа украсить статуи Цезаря звездой51. Культовая статуя (eikon) Цезаря стояла в храме Квирина, другая (agalma) - в храме Venus Genetrix52. Представление о Цезаре, который стал звездой, также было отображено в монетах53.
Идея вознесения женским божеством обожествленного члена императорской семьи отображается в сцене апофеоза Луция Вера на Алтаре Антонина в Эфесе. На одной стороне этого алтаря богиня Виктория на своей колеснице ведет Вера в небо (под колесницей Tellus-земля, перед ней солнце и Virtus), на другой - Артемида-луна в колеснице, которую сопровождает персонификация вечера (перед ними образ Ночи, под колесницей море). Между этими изображениями на входе в алтарь Луций Вер представлен в сообществе богов. Здесь Луций Вер - это персонификация солнца, Артемида-Виктория - луны54. В греко-римское время Артемида отождествлялась с Исидой-Бастет55, что позволяет сопоставить образы апофеоза Луция Вера и Антиноя. Необходимо отметить, что Виктория-Ника, согласно римским представлениям, играла особую роль богини триумфа и военной победы, которая возлагала венки на головы императоров-триумфаторов и фактически провозглашала их богами56. В Римском Египте Виктория появляется на погребальных покрывалах и саркофагах, символизируя победу над смертью57: она помещает венок на головы покойных. Схожий мотив прослеживается в изображении, где Виктория возлагает венок на голову Марка Аврелия58. Символ венка в гробницах римского времени находит параллель в «венке оправдания» Хора (mih n mir-hrw) из 19 главы «Книги мертвых», который был отличительным знаком Осириса и оправданного покойного [WB II. 5] и являлся символом триумфа
49 Кеес 2005, 138.
50 Meyer 1991, Taf. 115.5.
51 Koortbojian 2013, 27.
52 Koortbojian 2013, 28.
53 Kreitzer 1990, 213.
54 Price 1984, 159; Koortbojian 2013, 95-96. Fig. V.I.
55 Delia 1998, 542.
56 Koortbojian 2013, 23. Fig. II.5.
57 Riggs 2008, 199-201.
58 Riggs 2008, 201.
над смертью, победы Осириса над врагами и его перерождения в загробном мире. Взаимосвязь венка, образов Хора-Аполлона и Осириса отражается в античных источниках (Diod. I. 17. 4-5). «Венки оправдания» были представлены в храмах греко-римского периода, в сценах которых царь преподносит их богу Хору и другим божествам, а сами венки представлены в виде круга, иногда с уреем или Оком Уаджет59. Венки из цветов, символизирующие «венок оправдания» Хора, присутствуют в погребальном искусстве греко-римского периода и имеют тесную связь с культом Исиды60. Данная связь подтверждается сообщением Апулея в «Метаморфозах», где Луций в образе осла, на голову которого был надет венок, превратился обратно в человека (Apul. Met. 11. 13), переродившись к новой жизни.
Таким образом, апофеоз Антиноя обнаруживает общие черты с обожествлением императоров и членов императорской семьи. Обожествленный Антиной связан с образами звезды и венка, которые являются атрибутами богини Исиды. Образ венка находит параллели в «венке оправдания» Хора - атрибут Осириса и покойных. Антиной, являясь персонификацией венка (атеуааа), сам выступает символом перерождения после смерти. Одновременно цветы в венке мыслились как Çœaypiov Âvxtvôoio «плата за жизнь Антиноя»61. Образы цветов отобразились в поэме Панкрата (P. Oxy. XVIII. 1085), где Антиной выступает в качестве героя, повергающего льва. Противник испускает кровь на землю, из которой появляется цветок - лотос. Образ лотоса в тексте Панкрата связан с представлениями о смерти Антиноя и его последующим возрождением62, а также с героями, которые погибли насильственной смертью - Адонисом, Нарциссом, Гиацинтом63.
Необходимо отметить, что образ лотоса переплетался с идеей рождения и перерождения бога и царя. Из этого цветка, возникшего из первобытного океана Нуна, в начале времен появился солнечный бог-демиург Атум (или Ра) в виде новорожденного ребенка. Согласно египетским представлениям, солнце рождалось из лотоса каждый день64. Солнечный бог Ра в одном из изречений «Книги мертвых» назван: (hwnw n nb pri m ssni) - «золотой ребенок, который выходит из лотоса»65. Представление о рождении солнца из лотоса сохранилось вплоть до римского времени (Plut. De Iside et Osiride. 11). Данная идея переплеталась с представлением о царе, который рассматривался как воплощение бога Ра. Подобно солнечному богу, покойный монарх стремился переродиться в теле богини Нут и появиться на свет во время утренней зари в образе молодого теленка-солнца66. Богиня Нут рассматривалась в образе саркофага и гробницы, через которые царь восходит к небу и стремится переродиться (Pyr. 616 d-f)67. Данное представление продолжало существовать на всем протяжении египетской истории и сохранилось в римское время: покойный в Римском Египте продолжал надеться на помощь
59 Derchain 1955, 225-287
60 Riggs 2008, 81-82.
61 Grenier 2008, 52; Piccardi 2002, 55.
62 Pfeiffer 2010, 161-163.
63 Grenier 2008, 48-51.
64 Moret 1917, 502.
65 Morenz, Schubert 1954, 45-46.
66 Assmann 1989, 139-140.
67 Allen 1989, 17.
богини Нут, через которую он в потустороннем мире сможет переродиться и пребывать среди просветленных68.
Бог Хор, солнечное божество (как и Ра), при рождении мыслился выходящим из лотоса. Так, на остраконе времен XX династии солнечное божество в образе сокола-Хора назван nhbw wr hri m Nwn «великий лотос, который воссиял из Нуна»69. Этот образ сочетался с изображением Хора-Ра, выходящего из лотоса70. Подобное представление сохранилось в Египте во времена римского господства. В храмовых изображениях «Дома рождения» (маммизи) Дендеры периода правления Тра-яна (или Адриана) есть две сцены, на одной из которых бог Хор, сын Исиды, на другой - Харсомтус (Хор, объединяющий Обе Земли), сын Хатхор, изображены выходящими из лотоса, им помогают богиня Таурет (Ререт) и бог Бес71. Таким образом, рождение божественного дитя было связано с лотосом.
Осирис-Антиной также выступал в образе бога-ребенка, о чем есть намек в тексте обелиска: (hr nty hpr mt-ntr pw m wn-mlr m hr.w.f....h.t wdl.(t) mw.t.f dnw.t.f hr mshn in.) «потому что становится семя бога в качестве истинного в членах его... невредимое тело матери его. Семейство его в Доме отдыха.» [IIId]. Д. Кесслер отмечает, что данный текст посвящен рождению Осириса-Антиноя, причем он в этом образе выступает отождествленным с богом Хором, являясь сыном Исиды и бога-отца Осириса, который перерождается с появлением новорожденного дитя72. Ж-К. Гренье связывает данный пассаж с представлениями о рождении божественного дитя в храмах Нового Царства, где представлено появление царя-бога от те-огамии земной женщины-царицы и бога Амона (Амона-Ра), а также указывает на взаимосвязь этой части текста обелиска с представлениями о рождении бога-ребенка в римское время73. Осирис, египетский прототип Осириса-Антиноя, в храме в Карнаке греко-римского времени выступает как бог-ребенок, порожденный богиней Ипет, контаминированной с Нут. Рождение Осириса рассматривается здесь одновременно как перерождение после смерти74. В римское время Осирис мог рассматриваться как бог, дающий рождение детей (P.Schmidt)75, что связывает его образ с идеей рождения божественного дитя и перерождения после смерти.
Необходимо добавить, что появление на свет бога-ребенка сопровождалось появлением венка (Plut. De Iside et Osiride. 14). Венки из цветов были очень популярны во время Великих Антиноевых игр, и, согласно P. Tebt.II. 592, образ Анти-ноя сочетался с венками76. Венками из цветов награждали победителей в Великих Антиноевых играх: (hr di.(t) n.sn sp.w mhd.w r tp.sn fkl.tw m nfr.w nb.w wlh.tw jh.wt hr klr.w.f rdj.tw n htp-ntr m-blh rr nb.... dwl.tw n.f jn hmw.wt Dhwty m iwj m bl.f) «дается им почетная награда. Венки на голову их. Вознаграждаются всем хорошим. Приносятся жертвы на алтари его, (поскольку) ранее приносились жертвы богам
68 Riggs 2008, 75-76.
69 Morenz, Schubert 1954, 46.
70 Moret 1917, 506.
71 Morenz, Schubert 1954, 48; Lepsius 1970, IV. 85.b,c.
72 Kessler 1994, 145.
73 Grenier 2008, 59-60.
74 Daumas 1958, 37-41.
75 Frankfurter 1998, 41, 251.
76 Meyer 1991, 255.
каждый день... Произносится хвала для него (посредством) искусства Тота в широте и силе его» [IIIb].
Итак, образ Антиноя как бога-ребенка сочетался с лотосом - символом рождения божественного дитя и атрибутом героев. Солярные черты образа лотоса были связаны с представлением о перерождении покойного царя в Загробном мире. Образ лотоса сочетался с венком, который мыслился не только как символ перерождения после смерти, но и как символ появления на свет бога-ребенка. Этот атрибут, с которым отождествлялся Антиной, был наградой в Великих Анти-ноевых играх.
Образ Антиноя включал в себя Хоровы черты, что отражается в тексте обелиска: (Wsir rndynws m>,r-hrw hpr.n.f m hwnw nfr hr shb mnd.t...ph.ti rsw ib.f mi kn.t (rsw) gbi.ti ssp.n=f wd.t nty ntr.w m ks.t hrw.f iwî) «Осирис-Антиной, правогласный, стал он юношей с прекрасным лицом и с праздничным украшенным Оком. силе радуется сердце его, как и храбрости - обе (его) руки. Получил он приказ от богов в день его смерти» [IIa].
Д. Кесслер указывает на то, что представление об Осирисе-Антиное как «юноше с прекрасным лицом» дает основание отождествлять обожествленного фаворита Адриана с богом Хором77. Hwnw - составная часть Хорова имени некоторых владык эпохи Птолемеев, которая характеризуется, прежде всего, как переродившийся юный Хор и, наконец, как сильный и победоносный бог на троне своего отца в качестве «прекрасного обличием, чье Око радуется»78. Эпитет «юноша с прекрасным лицом и с праздничным украшенным Оком. силе радуется сердце его, как и храбрости - обе (его) руки» перекликается с эпитетом «сильный юноша» (hwnw kni), которые носили покойные цари греко-римского времени [WB III. P. 53. b]. Также данный эпитет Антиноя сочетается с Хоровым именем императоров: «Пусть живет Хор-Ра, рука которого сильна (tm?-r), сила которого велика (ph. ty wr), прекрасный юноша (hwnw nfr)»19.
Сочетание в образе Антиноя черт Осириса, царя Загробного мира, и Хора, небесного прототипа правителя, а также использование в апофеозе Антиноя элементов обожествления правителей по греческому и египетскому образцам, черты которых переплетались друг с другом, и представление об Антиное как боге-ребенке, которое находит параллель в рождении божественного дитя, отождествленного с правителем в египетских храмах римского времени, позволяли изображать Антиноя как египетского фараона - юного переродившегося бога с атрибутами Осириса80.
Ж-К. Гренье связывает образ «юноши с прекрасным лицом» с греческими представлениями о героях и указывает на взаимосвязь этой идеи с текстами двух поэтов: Панкрата (P. Oxy 1085. II. 1-25) и Афинея (XV. 77, d-f), повествующих об охоте Адриана и его фаворита на льва в ливийской пустыне. Так, согласно папирусу (P. Oxy. 1085), в котором записана поэма александрийского поэта Панкрата, Антиной выступает как победоносный герой, защищающий своего господина - императора Адриана - во время охоты на грозного льва. Этот зверь представлен как
77 Kessler 1994, 141.
78 Kessler 1994, 131.
79 Herklotz 2007, 413. Kat. H1.
80 Kessler 1994, 132.
сверхъестественное существо огромного размера, выступающее против Антиноя: ôç о у' sßn ratevavra 9soù кАтои Avtivóou те, oía yiyavTO^STao Aïoç nâpoç avra T^œsùç «.и таким образом он (лев) бросился навстречу прославленному богу (Адриану) и Антиною, как некогда Тифон на Зевса, убийцу титанов» (после чего Антиной повергает своего противника)81. Образ Антиноя как героя переплетается с Адонисом и Аполлоном, связь которых особенно ярко видна из курионского гимна (Кипр): àç aivoù^sv 'ÂSœviv úno x9óva naTpíS' áл;oф9íцsvov Avtívouv ^éys цо1.... каМлкюцп, Márap, BsiMvis, люрфирешла, xpuooraspúyou yóvs ^aTpôç «Мы приветствуем Адониса, который живет под землей, которого мы недавно называли Антиноем... прекрасноволосый, счастливый, вифинец, отпрыск золотокрылой матери»82. Антиной назван в тексте (каМлкюцп) «прекрасноволосый», а Аполлона именовали (еик0цпо) «прекраснокудрый»83. Подобные поэтические сравнения двух образов демонстрируют прямое отождествление Аполлона и Антиноя.
Антиной отождествлялся с Аполлоном в Дельфах - в городе, который был знаменит своим пифийским святилищем оракулов. В Дельфах наряду со статуей Аполлона было установлено изваяние Антиноя, заключавшее в себе Аполлоновы черты. Контаминация Антиноя и Аполлона показывала не только соединение двух местных культов, но и демонстрировала панэллинский характер «нового» бога84.
Антиной выступал как герой в качестве персонификации бога Аполлона в сочетании со змеей. В музее Рима (Museo Nuovo Capitolino) хранится фрагмент статуи Антиноя-Аполлона, рядом с которым стоит опора в форме бревна с извивающейся вниз змеей85. Необходимо отметить, что покойного героя в частных сценах греко-римского времени сопровождали изображения слуг, детей, собак, причем часто среди них была представлена змея86. О змее, которая была рядом с покойным героем, говорит Плутарх (Plut. Agis-Cleom. 60). В этом сообщении рассказывается об усопшем спартанском царе Клеомене, распятом в Александрии. Тело его защищала змея, которая появилась из жидкостей, исходящих из гниющего тела царя. Александрийцы обращались к нему с молитвами, называя царя героем и сыном бога. Данный образ имеет свои египетские параллели. Покойный в сознании египтян отождествлялся с Осирисом. Образ этого бога связывался с идеей начала разлива реки Нил, причиной которого были проистечения, выходящие из гниющего тела Осириса (Pyr. 848).87. Эта идея сопровождалась параллельным представлением: разлив реки связывался с падающей слезой богини Исиды, которая оплакивала своего мужа (Paus. X. 32. 10). Исида в греко-римское время конта-минировалась с Хатхор, которая традиционно представлялась в образе змеи-урея, защищающей богов (mhn hr tp n ntr nb - «змея на голове бога любого»88). Необходимо отметить, что в некрополе Антинополя были найдены мумии ястребов - священных птиц Хора, который в греко-римское время отождествлялся с Аполлоном (Plut. De Iside et Osiride. 12, 54, 61). При этом во время праздника «становления»
81 Thomson 2013, 160; Grenier 2008, 47-49; Kuhlmann 2002, 200; Meyer 1991, 164.
82 Thomson 2013, 160; Kuhlmann 2002, 257.
83 Kuhlmann 2002, 232.
84 Kuhlmann 2002, 231.
85 Meyer 1991, 73. Taf. 61-62.
86 Jones 2010, 56.
87 Frankfort 1948, 190-191.
88 De Morgan 1902, pl. 214.
Осирисом (die Osiriswerdung) участвовали две статуи в образе сокола - священных птиц Хора89. Отсюда переплетение образов Осириса и Хора, а наличие мумий соколов в некрополе Антионополя демонстрирует переплетение образа Антиноя, отождествленного с Хором-Аполлоном, с загробным миром. Итак, изображение Антиноя в образе Аполлона в сочетании со змеей имело эллинистические параллели и уходило корнями в египетские религиозные верования, связанные с потусторонним миром. Представление об Антиное как мертвом герое, который утонул в Ниле, сочеталось с египетскими идеями об участи утонувшего. Утопленника жрецы бога Нила должны были с почестями похоронить и почитать как божество (Herod. II. 90). В Омбосе (Ком-Омбо) погибнуть в пасте крокодила (=утонуть в Ниле) считалось самой счастливой смертью. Перед погибшим «появляются жрицы, словно приносят, вероятно, (новому) богу пищу и (божественную) трапезу» (os^vai nspiíaoiv, oía S^nou xsKouoai 9еф Popav ка! Ssrnvov (Aelian. NA. X. 21). Необходимо отметить, что заупокойные черты Антиноя-героя в образе Аполлона переплетались с представлениями об Аполлоне-Хоре, совершившим поход по всему миру вместе с Осирисом (Diod. I. 17. 3).
Схожие идеи относятся к образу Антиноя, который выступал в качестве воплощения греческого бога-героя Диониса, отождествляемого с египетским Осирисом. Осирис и Дионис, согласно античным литературным источникам, совершили поход по всему миру с целью научить все человечество благодетельному образу жизни (Diod. 17.1-2), выступали как спасители и благодетели человечества, благодаря которым люди научились землепашеству, цивилизованному образу жизни (Diod I. 14). Эти боги проявляли себя как покровители музыки, праздников и вина (Diod I. 15. 8-9). Необходимо отметить, что Дионис-Загрей был, подобно Осирису, растерзан на куски и потом вновь оживлен - образ, который связан с плодороди-ем90. Одновременно существовало представление о Дионисе-Загрее как охотнике, который охотится вместе с Артемидой91. Этот образ позволяет сопоставить Диониса с Антиноем через сюжеты охоты на льва92 и апофеоза обожествленного фаворита, которого уносит на небеса Селена-Исида, отождествленная с Артемидой. Необходимо отметить, что римские императоры представляли себя в образе Дионисия-Вакха, и, в частности, император Адриан почитался в Никомедии как véo^ Дюшоо^93. Одновременно Адриан воспринимался как земное воплощение бога Аполлона, взаимосвязь которого с римским императором определялась фи-лэллинской политикой правителя94. Эти представления дают основание сопоставить образы римского правителя и Антиноя как персонификации героя Диониса - охотника, воина и распространителя культурного образа жизни - с Аполлоном, проявляющим себя как цивилизатор народов. Благодаря связи императора с Дионисом и Аполлоном, которые отождествлялись с Антиноем, римский правитель сам выступает как цивилизатор подвластных ему народов, распространяя Roma-
89 Kessler 1994, 121-124.
90 Kuhlmann 2002, 223.
91 Kuhlmann 2002, 224.
92 Kuhlmann 2002, 225.
93 Kuhlmann 2002, 225.
94 Talloen 2005, 226.
nitas - римский образ жизни, строительство городов по римскому образцу, поклонение римскому владыке, общие праздники и т.д.
Представление об Антиное как герое отображено на александрийских монетах, где он (на реверсе) представлен сидящим верхом на лошади и держащим жезл Гермеса (Легенда: ANTINOOY HPQOE). На аверсе - бюст Антиноя с миниатюрной короной Хем-Хем95. Схожий образ представлен на фрагменте известняковой плиты, служившей для отлива медальонов. Здесь Антиной с иконографическими чертами Гермеса и короной Хем-Хем на голове изображен восседающим на коне96. На тарсосской монете Антиной представлен восседающим на пантере (иконографический образ Диониса), в руке у него копье (Легенда: ANTINOOY HPQOE)97. Образ героя-всадника находит параллель в представлениях о победоносном боге Хоре [Plut. De Iside et Osiride. 19], который поражает своих врагов98, обеспечивая разливы Нила и плодородие [PDM XIV. 1219-1227].
Бог-герой Антиной почитался в ежегодных Великих Антиноевых играх (Msya^œv Avxivosiœv - греч. папирусов): (Wsir rndynws mlr-hrw nty im iri.tw hglw m-hnw il.t.f nty im iw rn.s iw rn.f (pw) n kn.w imi.w tl pn hnr isw.t hnw hnr tkn.w n tl r Iw.f rd.w nb.w mit.t nty r bw bl.w-Rr hrj Dhwty) «Осирис-Антиной, правогласный, который там. Совершается празднование внутри (священного) места его - (того), который там. Вот имя ее и имя его - силачи-атлеты, находящиеся в земле этой, гребцы и бегуны всей земли (этой), так же, как и все люди, которые перед местом священных надписей, где находится Тот » [IIIa].
В данном пассаже мы предлагаем читать (jw rn.s jw rn.f (pw) n kn.w...) «Вот имя ее и имя его - силачи-атлеты.», где rn. f (rn.s) - сказуемое, kn.w, jswt, tkn.w, rd.w - подлежащее. Главные члены предложения выражены существительными. Правомочно здесь поставить pw99. Данное прочтение дает основание полагать, что в Великих Антиноевых играх принимали участие не только юноши, но и девушки. Присутствие имен молодых женщин в списках гимнасиев и, как следствие, участие девушек в спортивных соревнованиях римского времени засвидетельствовано в надписи из Арголиды (IG. IV. 732)100, а также в папирусных текстах в Римском Египте (P. Corn. 118; P. Oxy. 34. 3136)101. Великие Антиноевы игры уходили корнями в культ греческих героев, для которых устраивались ежегодные спортивные соревнования102, а также имели прототип в соревнованиях силачей-атлетов и гребцов, которые представляли собой традиционные элементы праздника «явления фараона»103.
Как было показано выше, за победу в Великих Антиноевых играх участники получали венок, который сопоставлялся с образом Антиноя. Согласно тексту папируса (PSI 3 199), после спортивных соревнований по приказу эпистратега создавались (siKovioaxo) изображения (или статуи) победителей. Одержавшим
95 Meyer 1991, 146.3. Taf. 119.
96 Parlasca 2008, 348-349. Abb.1
97 Meyer 1991, 149. Taf.118.5.
98 Frankfurter 1998, 3-4.
99 Gardiner 1950, 104, §130.
100 Tsouvala 2015, 111-123.
101 Tsouvala 2015, 117.
102 Jones 2010, 56.
103 Kessler 1994, 126.
победу участникам даровалось право быть гражданами города Антинополя. На эту мысль наводит эпитет, который дается юношам-победителям - oi sioKpiBevxsg nrnSsg (юноши, которые вступают в гражданство города). Приобретение гражданства фиксируется договорами (5iaxa£,sig). Статус новых жителей (oiKioxou x^g ^sxspag no^srag) подтверждается номархом (vo^apxou), Советом (x^g Kpaxiox^g ßouA^g), пританейской филой (x^g npuxavsuouong В тексте использован
термин oiKioxou (обозначающий «основатель»), который дает основание полагать, что победитель в Антиноевых играх не был жителем Антинополя и получал статус гражданина за выдающиеся достижения в рамках Игр.
Одной из отличительных черт культа героя является наличие созданной в его честь статуи, которую устанавливали в храме. Согласно тексту папируса, в качестве награды за победу в спортивных соревнованиях изготавливались статуи (eikon), которые, возможно, устанавливались в храме в Антинополе.
Победы атлетов сочетались с представлением о победе Антиноя, который охотился на льва. В этом повествовании обожествленный фаворит выступал как идеальный герой, в связи с этим победившие в соревнованиях спортсмены как бы уподоблялись ему в своих спортивных достижениях. Поэтому они становились сопричастны образу Антиноя, и при изготовлении статуй в их честь изваяния получали «Антиноевы черты». Подтверждением этому может служить статуя из Остии, в котором угадываются иконографические черты фаворита императора Адриана104. Аналогично в изображении Полидевка, сына Герода, также присутствуют Антиноевы черты105. Конечно же, все эти изображения были созданы для умерших родственников, получивших почести героев. Но, исходя из взаимосвязи образов победы Антиноя и атлетов из папируса, можно предположить, что их изваяниям, подобно статуе из Остии и мраморной голове Полидевка, придавались Антиноевы черты, которые демонстрировали сопричастность «новых граждан» образу идеального героя.
Уподобление образу Антиноя имело не только мифо-религиозное значение, но и определенный политический характер. Так, Герод, греческий миллионер, придавая своему покойному сыну-герою Антиноевы черты, рассматривал себя как заместителя императора (imperial imitator)106: устанавливая культ героя и игры в честь своего сына, выступающего в образе Антиноя107, Герод поступал как Адриан по отношению к своему фавориту. При этом Герод воздвиг статуи императора и его жены Сабины в Олимпии наряду с собственным изваянием и изваянием своей супруги108, демонстрируя сопричастность образу римского правителя. Это, по всей видимости, давало самому Героду, по системе «дарообмена», определенные экономические и политические преимущества.
Изготовление изваяний, которые уподоблялись образу Антиноя, «устанавливало ментальную и эмоциональную связь между императором и его подданными»109: с одной стороны, они воспринимали образ обожествленного
104 Meyer 1991, Taf. 140.3.
105 Vout 2005, pl.X.1.
106 Vout 2007, 87.
107 Sasel 2007, 188.
108 Vout 2007, 87.
109 Vout 2007, 121.
фаворита, призванного объединить полиэтничное общество в понятных для него мифологических и религиозных парадигмах (образов Дионисия, Аполлона и др. богов-героев), с другой - сами становились сопричастны римскому правителю, который, таким образом, был «более реальным и менее абстрактным»110.
Великие Антиноевы игры сопровождались ритуалами лечения и предсказания, в ходе которых Антиной принимал разные образы: (sm.n=f m i?.t.f r gs.w-pr.w 's?.w n t? (r) dr.f hr sdm.n=f nh.t n 's n.f snb.n=f mr(w) iwtiw m h?b.n=f rsw.t hpr.t.n.=f k?t.f m wnniw iri.n=f hpr.w nb.w (in) p? ib.f) «Шел он из места своего в многочисленные храмы всей земли (этой). Слышал он просьбы тех, кто взывал к нему. Делал он больных здоровыми, когда посылал он сон. Совершал он работу свою среди живущих. Делал он всякие образы (свои) сердцем своим» [IIIc].
Представления об Антиное, который принимает разные образы, сочетались с учением о том, что люди могут превращаться в героев, герои - в полубогов, а полубоги, после того как они очистятся, получают полностью божественную сущность (Plut. De def. orac. 10). Эту же идею Плутарх прослеживает в отношении египетских богов Исиды и Осириса: «Осирис и Исида превратились в богов из добрых демонов» (Plut. De Iside et Osiride. 30). Схожие представления проявлялись в образе бога-героя Антиноя, который почитался как hsi (hsi nty im - «почтенный (бог), который там» [IVa]). Эпитет hsi (WB III. P. 157. «почитаемый») - термин, имеющий греческий эквивалент theos или heros (лат. deus)111 и сочетающийся с именем бога Харесиеса (Хора, сына Исиды, или, возможно, Хора-hsi), святилище которого засвидетельствовано в Антинополе112.
Как было показано выше, Антиной выступал в качестве героя. Он проявлял себя как мертвый дух ^raSai^œv Avxivooç), дарующий любовь113, а также в качестве великого бога - Осириса-Антиноя (P.Lond. II. 117. 383). От него ждали избавление от болезней, предсказания будущего и чудес (àp8xàç) (Origen. Contra Cels. III. 36). Необходимо отметить, что разные образы Антиноя отображались в его статуях, в которых он, как египетский бог, имел три различные формы: Осирис-Антиной с атрибутами Осириса как восседающий на троне бог во время праздника его египетского прототипа, Осирис-Антиной как бог спаситель и лекарь, дающий лечение и оракулы, и Осирис-Антиной в образе юного бога114.
Итак, Антиной мог выступать в образе Осириса, Хора, вбирать в себя черты Тота-Гермеса, Аполлона, Диониса, выступать в роли божественного дитя, ко -ронованного фараона. Антиной был обожествлен по египетскому и греко-римскому образцам, которые включали в себя элементы, характерные для апофеоза императоров и членов императорской семьи, а также посмертного путешествия на небеса египетского царя. Все вышеуказанные элементы позволяли сопоставлять образы Антиноя и императора, который почитался в Египте как theos syn-naos наряду с Антиноем, и были формой Interpretatio Aegyptiaca образа римского правителя в долине реки Нил. Образ бога Антиноя сочетался с образом венка, символизировавшего собой победу над смертью, рождение божественного дитя и
110 Vout 2007, 121.
111 Renberg 2010, 174-176.
112 Kessler 1994, 121-124
113 Thomson 1976, 213-230.
114 Kessler 1994, 132.
перерождение в загробном мире. Антиной почитался в ходе ежегодных Великих Антиноевых игр, в которых принимали участие не только юноши, но и девушки, а присутствие участников на играх мыслилось как причастность не только образу Антиноя, но и императора. При этом Антиной мог принимать различные образы -героя, бога, мертвого духа, от которых ждали чудес и предсказаний.
ЛИТЕРАТУРА/REFERENCES115
Кеес, Г. 2005: Заупокойные верования древних египтян. От истоков и до исхода Среднего Царства. СПб.
Agosti, G. 2002: P. Oxy 4352, fr. 5. II. 18-39 (Encomio a Diocleziano) e Menandro Retore.
Zeitschrift für Papyrologie undEpigraphik 140, 51-58. Allen, J.P. 1989: The Cosmology of the Pyramid Texts. In: J.P. Allen, J. Assmann, A.B. Lloyd, R.K. Ritner, D.P. Silverman (eds.), Religion and Philosophy in Ancient Egypt. Yale Egyptological Studies 3, 1-26. Assmann, J. 1989: Death and Initiation in the Funerary Religion of Ancient Egypt. In: J.P. Allen, J. Assmann, A.B. Lloyd, R.K. Ritner, D.P. Silverman (eds.), Religion and Philosophy in Ancient Egypt. Yale Egyptological Studies 3, 135-159. Bell, H.I. 1940: Antionoopolis: A Hadrianic Foundation in Egypt. JRS 30. 2, 133-147. Calandra, E. 2010: Villa Adriana scenario del potere. In: M. Rizzi (ed.), Hadrian and the Christians. Millennium Studien 30. Berlin, 21-50. Ciampini, E. M. 2004: Gli obelischi iscritti di Roma. Roma.
Copete, J.M.C. 2017: Hadrian Among the Gods. In: E.M. Grijalvo, J.M.C. Copete, F.L. Gomez (eds.), Empire and Religion. Religious Change in Greek Cities under Roman Rule. BostonLeiden, 112-138. Daumas, F. 1958: Les mammisis des temples egyptiens. Paris.
De Morgan, J., Bouriant, U., Legrain, G. 1902: Catalogue des monuments et inscriptions de
l'Egypte antique. Haute Egypte. Kom Ombos II. Vienne. Delia, D. P. 1998: Isis, or the Moon. In: W. Clarysse, A. Schoors (eds.), Egyptian Religion. The Last Thousand Years. Studies Dedicated to the Memory of Jan Quaegebeur 1. Leuven, 539-550.
Derchain, P. 1955: La couronne de la justification: Essai d'analyse d'un rite ptolemaique. Chronique d'Egypte 30, 225-287. Derchain, P. 1987: Le dernier obelisque. Bruxelles.
Derchain, P. 1991: Un project d'Empereur. In: D. Mendel, U. Claudi (hsrg.), Ägypten im Afro-orientalischen Kontext. Aufsätze zur Archäologie, Geschichte und Sprache eines unbegrenzten Raumes: Gedenkschrift Peter Behrens. Cologne, 109-124. Erman, A. 1917: Römische Obelisken. In: Abhandlungen der Königlich Preussischen Akademie
der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse 4. Berlin, 1-47. Frankfort, H. 1948: Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the
Integration of Society and Nature. London. Frankfurter, D. 1998: Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance. Princeton. Gardiner, A. 1957: Egyptian grammar: being an introduction to the study of hieroglyphs. Oxford. Grenier, J-C. 2008: L'Osiris Antinoos. Montpellier.
Grimm, A. 1994: Die Inschriften des Antinoosobelisken: Übersetzung und Kommentar. In: H. Meyer (hsrg.), Der Obelisk des Antinoos eine kommentierte Edition. München, 25-88.
115 Поскольку список литературы и references полностью совпадают (за исключением одной работы на русском яз., перевод названия которой включен в references) редколлегия приняла решение не дублировать список работ на иностранных яз.
Gutbub, A. 1973: Textes fondametaux de la theologie de Kom Ombo 1. Caire.
Herklotz, F. 2007: Prinzeps und Pharao: der Kult des Augustus in Ägypten. Frankfurt am Main.
Jennings, T. A. 2009-2010: Man among Gods: Evaluating the Significance of Hadrian's Acts of Deification. Journal of Undergraduate Research I. 6, 75-83.
Jones, C.P. 2010: New Heroes in Antiquity: from Achilles to Antinoos. Cambridge-London.
Jovanova, L. 2016: Antinous - The last Roman God in Scupi. In: C. Grozdanov (ed.), Monu-menta I. Skopje, 27-52.
Kambitsis, S. 1976: Une nouvelle tablette magique d'Égypte. Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale 76, 213-230.
Kees, G. 2005: Zaupokojnye verovaniya drevnikh egiptyan. Ot istokov i do iskhoda Srednego Tsarstva [The funeral beliefs of the ancient Egyptians. From the origins to the outcome of the Middle Kingdom]. Saint Petersburg.
Kessler, D. 1994: Beiträge zum Verständnis des Obelisken. In: H. Meyer (hsrg), Der Obelisk des Antinoos eine kommentierte Edition. München, 89-150.
Klotz, D. 2017: Elements of Theban Theology in Plutarch and his Contemporaries. In: M. Erler. M.A. Stadler (eds.), Platonismus und spätägyptische Religion: Plutarch und die Ägyptenrezeption in der römischen Kaiserzeit. Berlin,127-148.
Koortbojian, M. 2013: The Divinization of Caesar and Augustus: Precedents, Consequences, Implications. Cambridge.
Kreitzer, L. 1990: Apotheosis of the Roman Emperor. The Biblical Archaeologist 53. 4, 211-217.
Kuhlmann, P. 2002: Religion und Erinnerung: Die Religionspolitik Kaiser Hadrians und ihre Rezeption in der antiken Literatur. Göttingen.
Lepsius, R. 1970: Denkmdler aus Agypten und Athiopien II. Leipzig.
Mari, Z. 2010: Villa Adriana: Da rovina a patrimonio dell'UNESCO. LANX 10, 153-171.
Meyer H. Zur Geschichte Obeisken und seiner Bewertung durch die Klassische Altertumswissenschaft. In: H. Meyer (hsrg.), Der Obelisk des Antinoos eine kommentierte Edition. München, 9-24.
Meyer, H. 1991: Antinoos die archäologischen Denkmäler unter Einbeziehung des numismatischen und epigraphischen Materials sowie der literarischen Nachrichten; ein Beitrag zur Kunst- und Kulturgeschichte der hadrianisch-frühantoninischen Zeit. München.
Morenz, S., Schubert, J. 1954: Der Gott auf der Blume: Eine Ägyptische Kosmogonie und Ihre Weltweite Bildwirkung. Ascona.
Moret, A. 1917: Le lotus et la naissance des dieux en Egypte. Journal asiatique 9. XI, 499-513.
Mosch, von, H. 2001: Die Antinoos-Medaillons von Bithynion-Klaudiopolis. Schweizerische Numismatische Rundschau 80, 109-126.
Parlasca, K. 2009: Antinoos Heros. Chronique d'Égypte LXXXIV, 348-356.
Pfeiffer, S. 2010: Der römische Kaiser und das Land am Nil. Kaiserverehrung und Kaiserkult in Alexandria und Ägypten von Augustus bis Caracalla (30 v. Chr.-217 n. Chr.). Stuttgart.
Piccardi, D.G. 2002: Antinoo, Antinoupolis e Diocleziano ("P.Oxy." 4352 fr.5 II). Zeitschrift für Papyrologie undEpigraphik 139, 55-60.
Price, S.R.F. 1984: Rituals and Power: The Roman Imperial Cult in Asia Minor. Cambridge.
Renberg, G.H. 2010: Hadrian and the Oracles of Antinous (SHA Hadr.14.7); with an Appendix on the so-called Antinoeion at Hadrian's Villa and Rome's Monte Pincio Obelisk. In: V. Hyde Minor, B.A. Curran (eds.), Memoirs of the American Academy in Rome 55, 159-198.
Riggs, C. 2008: The Beautiful Burial in Roman Egypt: Art, Identity and Funarary Religion. Oxford.
Sasel, K.M. 2007: Antinous in Upper Moesia - The Introduction of a New Cult. In: M.G. Angeli Bertinelli, A. Donati (eds.), Oponione pubblica e forme di comunicazione a Roma: il lin-guaggio dell"epigrafia. Atti del Colloquio AIEGL. Borghesi, 177-188.
Stefanidou-Tiveriou, T. 2018: Antinous and the Lerna Mysteries. A marble statue from the sanctuary of Demeter Prosymna and Dionysos at Lerna (Argolis). In: M. Fuchs (ed.), Ahoros. Gedenkschrift für Hugo Meyer von Weggefährten,Kollegen und Freunden .Wien, 87.
Tagliaferro-Boatwright, M. 1987: Hadrian and the City of Rome. Princeton.
Talloen, P., Waelkens, M. 2005: Apollo and the Emperors. Ancient Society 35, 217-250.
Thomson T.W. 2013: Antinoos, The New God: Origen on Miracle and Belief in Third Century Egypt. In: T. Niklas, J.E. Spittler (eds.), Credible, Incredible: The Miraculous in the Ancient Mediterranean. Tübingen, 143-172.
Tsouvala, G. 2015: Women Members of a Gymnasium in the Roman East (ig iv 732). In: J. Bodel, N. Dimitrova (eds.), Ancient Documents and their Contexts. First North American Congress of Greek and Latin Epigraphy, 2011. Leiden-Boston, 111-123.
Vout, C. 2005: Antinous, Archaeology and History. JRS 95, 80-96.
Vout, C. 2007: Power and Eroticisms in Imperial Rome. Cambridge.
Zaccaria M, Sgalambro S. 2007: The Antinoeion of Hadrian's Villa: Interpretation and Architectural Reconstruction. American Journal of Archaeology 111. 1, 83-104.
ANTINOUS' WORSHIPPING PECULIARITIES IN ROMAN EGYPT
Sergey A. Kachan
Independent researcher, Nizhniy Novgorod, Russia
Abstract. The cult of the Egyptian god Antinous is discussed in the paper. Antinous acted in the image of Osiris and Horus, absorbed the features of Apollo, Dionysus and other heroes, showed himself as a divine child and the pharaoh, was deified in Egyptian and Greco-Roman models that included the elements of apotheosis of the emperor and the posthumous journey of the Egyptian king to heaven. All these images allowed matching Antinous and the emperor. The Roman ruler was worshipped in Egypt as Theos Synnaos along with Antinous. Comparing the emperor with the deified Hadrian's minion was a form of the Interpretatio Aegyptiaca of the image of the Roman ruler in the valley of the Nile. During the Great Antinous Games, in which boys and girls took part, Antinous received the images of a hero, a god, and a demon-spirit, from whom miracles and predictions were expected. The image of Antinous was combined with the image of a wreath that symbolized the victory over death, the birth of the divine child and rebirth in the afterlife.
Keywords: Antinous, imperial cult, Osiris, Isis, Horus, Apollo, Dionysus, Thoth-Hermes, Great Antinous Games, hero cult
