CC BY
26
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
В. Панненберг
Соотношение между христианской мыслью и стоической философией. Пер. с нем. А. Севастьянова
Опубликовано: Христианское чтение. 1998. № 16. С. 91-104
© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013
Вольфхарт Панненберг
СООТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ХРИСТИАНСКОЙ МЫСЛЬЮ И СТОИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИЕЙ1
1. Исходный пункт и основные черты стоической школы2
тоя была в конце четвертого века основана молодым киприотом финикийского происхождения Зеноном Китионским. Решающим фактором для основания своей собственной школы стало для него переселение Эпикура в Афины (307/306) с учением о искусстве жизни, где в мире с его царством случая достижение удовольствия рассматривалось как цель жизни. Против обеих утверждений выступил Зенон, полагая, что Эпикур совершенно не заметил, что только посредством логогса человек является самим собой. При этом Зенон концентрировал свое внимание на человеке и вопросах ведения жизни (Lebensführung). Таким образом уже в самом начале своего пути этика стала исходным пунктом стоической философии. В противовес натурализму Эпикура, человек, согласно Зенону, должен найти опору для ведения жизни в логосе, который сам по себе является господствующим и придающим единство космосу началом. В этом смысле пропагандировали стоики «жизнь, согласно природе» как жизненный идеал. При этом оттуда вытекающая крепкая спайка этики и физики указывала на значимость системы, систематической связи мыслей, посредством которой стоическая философия должна была несомненно выиграть. Это чувствовали противники стоиков и потому упрекали стоиков в догматизме, причем подобные упреки были характерны не только для Эпикура и его учеников, но и
1 Глава из книги «Богословие и философия», перевод Александра Севастьянова.
2 См. превосходное сочинение М. Pohlenz: Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 2 Bde. (1948), 5.Aufl. 1978, особ. т. 1, с. 400—461.
ДЛЯ йлатоНйкйВ, КбторЫб ко времени ранней фазы стоицизма выдвинули на первый план критико-скептический элемент Сократо-Платоновской мысли.
Мысли о логосе стояли в центре стоической философии. Ее представители сознательно примыкали к учению Гераклита Ефес-ского, который уже в шестом веке назвал логос правителем мира. При этом подразумевалась взаимная зависимость противоположных явлений и переход противоположностей друг в друга, своеобразное «противоборствующее единство лиры и смычка». Логос удерживает эти противоположности и лежит в основании миропорядка: «этот миропорядок, тот же для всех существ, был сотворен не богами или человеком, но был всегда и есть и становится его вечным животворящим огнем //.. .//3. Также и восприятие людьми этого разумного миропорядка в космосе приписывалось стоиками вслед за Гераклитом логосу. Нужно отметить, что среди греческих мыслителей, начиная с пятого века, точнее, а именно с Анаксагора, а также посредством влияния Парменида, на передний план было выдвинуто понятие нус. В особенности это было характерно для Платона и Аристотеля. Затем это представление было вытеснено понятием логос. Что бы это значило?
В то время как нус следует отнести к способности интуитивного познания вечносущего, вечной реальности, само слово логос (от 1ецет, собирать) указывает на ту духовную способность, «которая различные чувственно-воспринимаемые объекты, представления, впечатления «собирает», связывает и считывает, чтобы в результате получить объемное понимание целого»4. А именно на это были нацелены устремления стоиков — посредством достижения познания совокупности целого (космоса) они стремились найти опору для собственного бытия, и это было в сумбурное время раннего эллинизма и упразднения полиса, когда индивид был обращен на себя. Опору в ведении жизни человек нашел
3 См. U. Hölscher: Anfaengliches Fragen. Studien zur frühen griechischen Pholosophie, 1968, c. 130—172. Только как курьезный случай можно обозначить то, что было написано Фухсом относительно логоса Гераклита (Е. Fuchs in RGG IV, 3.Aufl. 1960). Он назвал Гераклита мыслителем, который логос «употребляет как ничего не значащее слово» (с. 437).
4 См. М. Pohlenz, цит, соч., т. 1, с. 34.
в устройстве космоса. Поэтому системность стала для стоиков столь важной.
Эта основополагающая мысль пронизывает все части философии стоиков: логику, физику, этику5. В каждом из этих трех аспектов идет речь о единстве и взаимосвязи целого, которые, в свою очередь, осуществляет логос:
а) В теории познания (логике) стоиков единичное познание само по себе не является достаточным. Потому мудрец не присоединяется к мнениям людей, не доверяет отдельным представлениям до тех пор, пока не удостоверится в них со всей очевидностью,— только тогда стоик может сказать о подлинном познании чувственновоспринимаемого. Только посредством правящего в душе логоса возникает в контексте целого неопровержимая уверенность относительно единичного.
Уверенность в существовании такого взаимосвязанногго систематичного познания основывалась у стоиков в то^, что космос сам по себе есть система, управляемая тем же самым логосом, который дает знание человеческой душе посредством уяснения единичного в совокупности целого. Логос в нас прозревает только то, что заложено в природе вещей, а именно в замкнутом конти-ниуме всего сущего. Замкнутость заключенных и связанных между собой предметов утверждается стоическим учением о судьбе. Оно заключается в том, что все единичное имеет свое определенное место в рамках космоса. Этому Шпё рку818 соответствует каждое отдельное существо и человек со своей особой природой. Человек посредством своей причастности логосу есть «существо, которое мысленно соотносит свою природу относительно сущности мира, в котором также сущность мира как таковая получает свою форму»в. Этим осуществляется переход от стоической физики к этике.
Основное положение этики стоиков заключается в формуле Хризиппа: «человек должен жить согласно природе» \homolo-
5 См. также U. Wilckens: Weisheit und Torheit. Eine exegetisch-religions-geschichüiche Untersuchung zu l.Kor u. 2. 1959, c. 225—270.
6 U. Wilckens, цит. соч., с. 240.
goumenos te physei zen) 7. Потому ведение жизни человеком соответствует космическому порядку и логосу, который управляем собственным существом человека и его жизнью. Человек не до^ жен из-за многообразия впечатлений быть увлекаем туда и сюда, наоборот, он должен посредством логоса стать непоколебимым. Гакже он должен побороть аффекты. Это достигается посредством добродетели и в этом заключается сущность добродетели. Назначение этики, таким образом, соответствует той цели, которая достигалась учением о познании и физикой — она указывает на внутреннее единство жизни, достигаемое посредством Логоса предопределенной связи всего единичного.
2. Христианское богословие и стоицизм8
Коренное отличие христианства по отношению к стоицизму заключается прежде всего в одном очевидном и основополагающем пункте, именно в утверждаемом Библией трансцендентализме Бога по отношению к миру. Стоики же, напротив, утверждали полную имманентность божества космосу. Для них воплощением божества был управляющий космосом логос, пневма, душа космоса и это присущее миру и одновременно его спаивающее божество материально выражалось в огне, который дает жизнь миру и который также его периодически уничтожает. Среди отцов церкви только лишь один Тертуллиан не мог противостоять силе того аргумента, что Бог, если он должен действительно существовать, должен необходимо иметь телесность /auch Körper sein muß/. Другим раннехристианским богословам помогало учение Платона о том, что телесному миру противостоит вполне от первого независимый, самостоятельный мир чистых духовных идей, что поддерживало христианское учение о трансцендентности и бестелесности Бога.
■ Также и в антропологии христианское богословие занимало совершенно отличную позицию в сравнении со стоицизмом, по-
7 Там же, с. 242.
8 Здесь еще раз нужно указать на выводы, сделанные М. РоЫепг. См. цит. Соч., т. 1, с. 400—461.
скольку стоики оспаривали бессмертие души. Это было закономерное следствие материализма стоиков, которые не допускали возможности существования жизни в ином, отличном от этого мире. Некоторые христианские богословы как, например, Климент Александрийский видели, правда, в учении стоиков о возвращении вещей, после их уничтожения огнем, выражение при-кровенного знания о воскресении мертвых, что составляет предмет христианской надежды. Однако тогда речь должна была бы идти о единократном повторении, тогда как в понимании стоиков космические циклы заключают в себе все новые и новые повторения. Что учение стоиков о возобновлении мира не тождествленно предмету христианской надежды на всеобщее воскресение, впервые заметил еще Августин.
Несмотря на коренные отличия в учении о Боге и антропологии, тем не менее можно обнаружить большое число соприкосновений.
а) На первое место нужно поставить понятие логоса. Уже у Филона Александрийского термин логос является философским эквивалентом библейской мысли о пред существующей божественной мудрости. При этом, в отличие от стоиков, логос понимался как трансцендентная миру ипостась, соответствующая нусу у Платона и Аристотеля. Кроме того, нужно еще отличать Логос от Бога-творца, так как первый является Словом второго и одновременен миру.
Особенно важным для понимания развития христианского учения является различие между функциями логоса: с одной стороны между присущим внутренности души логосом или мыслями (logos endiathetos) и словом языка выражаемым, из души исходящим логосом (logos prophorikos), с другой. Это отличие у стоиков между обоими формами единого в человеческой душе логоса сделало во втором веке возможным сделать первые шаги на пути к христианскому учению о троичности, именно в умении отличить бытие находящегося в вечном единстве с Отцом божественного Логоса и его явленность в воплощении. При этом проявления Логоса не следует ограничивать исключительно явлением Христа, они могут быть поняты также как кульминационный момент дея-
тельности Логоса в творении — в форме тех «семян», которые имели функцию приготовления человечества к «полному» явлению «целого» Логоса в воплощении.'
б) Второй темой, где соприкасалось христианское богословие с учением стоиков, было понимание вдунутого в момент творения в человека животворящего Духа /Pneumas/ (Быт. 2.7) 9, хотя и здесь в противоположность к стоическому воззрению о пневме божественный дух согласно как библейским представлениям, а также и для христианского богословия, был трансцендентной величиной. Сверх того по христианскому учению приобщенность духу для человека является исключительно даром через спасение по вере в Иисуса Христа. В христианском богословии с конца второго столетия вероятно в борьбе с представлениями гностиков о избранных духоносцах, проявилась тенденция ограничить приобщенность /Mitteilung/ Духа процессом спасения и отличать дарованное при творении дыхание жизни от самого Духа Божия10. Посредством этого еще больше усилилось расхождение с представлениями стоиков о причастии человека божественной пневме, что соответствует отказу от теории природной родственности человеческой души божеству.
С представлениями стоиков о пневме соприкасается также христианское понимание Бога, поскольку Ин. 4,24 именует Бога духом, а родственность духа природе ветра является общей и для ветхозаветно-библейских представлений о духе и древнегреческим представлениям о пневме, которые разделяли и стоики. В сущности и Тертуллиан понимал обозначение Бога духом в смысле стоиков, как тончайшую все пронизывающую материю. И все-таки после полемики, в ходе которой Ориген, указав на дробность и сложность тел, осмеял это представление, стал Дух Божий мыслиться в христианском богословии в смысле платоно-аристотеле-вых представлений — как бестелесный нус11. Правда это пред-
9 Ср. W. Pannenberg: Systematische Theologie. Т. 2, 1991, с. 213.
10 Близко к этому: Там же, с. 217. Сравни также там цитированную работу W.-D. Hauschild: Gottes Geist und Mensch. Studien zur früchristlichen Pneumatologie, 1972, c. 18 и особенно с. 28.
11 См. выводы, сделанные в сочинении автора: Systematische Theologie, т. 1, 1988, с. 402, а также М. Pohlenz, цит. соч., т. 1, с. 409.
ставление по отношению к библейскому стояло гораздо дальше, нежели понимание пневмы у стоиков, и стало исходным пунктом развития антропоморфной тенденции в уяснении существа Божия /im Gottesverständnis/, которая должна была достигнуть своей актуальной стадии в латинской схоластике через психологические рассуждения о соотношении разума /Verstand/ и воли в Боге. И все же учение стоиков о пневме противоречило библейскому представлению о Боге как духе из-за своей связи с космосфроммиг-кайт, а также из-за недооценки трансцендентности Бога, что было связано с материализмом стоиков, которые мыслили все реальное, даже божество, наделенным телесностью. Только понятие поля в современной физике оспорило эту материалистическую черту в учении о пневме стоиков и тем сделало возможной в богословии придать библейским высказываниям соответствующую интерпретацию, которая, с одной стороны, соответствовала бы учению Платона о нусе, с другой — во многих отношениях близко стоящим к библейскому учению о Духе представлениям стоиков о пневме, правда все же под тем непременным условием, что понятие бесконечного поля должно мыслиться предшествующим ко всем конечным явлениям, в которых проявляются его силовые воздействия /?энергии, Kraftwirkungen/,2.
с) Еще одной темой, где соприкасались взгляды стоиков и христиан, было учение об управляющем миром божественном промысле. Это учение было выведено Зеноном и Хризиппом в противовес взгляду Эпикура, который считал, что блаженные боги ничуть не заботятся о делах людей13, и здесь можно было в противовес Эпикуру опереться на взгляды Платона. В 10 книге Законов говорит гость из Афин, что боги заботятся (Nomoi 899 d 4-905) о их имуществе, именно «о смертных существах, точно также как и о целом небе» (902 b 8f.), и хотя особенно «о незначительном и малом во вселенной» (902 b 8f.), все же прежде всего— о людях (905 d2). При этом Платон употребил не слово
12 Точнее изложено в соч. автора Systematische Theologie, т. 2, 1991, с. 99 и далее.
« К учению о провидении Ранней Стой, особенно Зенона и Хризилпа, см. выше цитированную работу М. Pohlenz, т, 1, с, 98 и далее.
pronoia, a epimeleia (903 еЗ). Слово pronoia находится в Записках Ксенофона /in Xenophons Memorabilien/ (IV, 3, 12), и кажется именно Ксенофон первым связал представление о целеустремленном и упорядоченном происходящем во вселенной с тезой, что все сотворено ради человека. Это есть тот самый в свою очередь Зеноном и Хризиппом перенятый и разработанный антропоцентризм, где исключительным объектом божественного попечения является человек, тот самый антропоцентризм, о котором Макс Поленц сказал, что он, первоначально чуждый греческому духу»14, неожиданно начинает напоминать веру в акт творения ветхого завета (Пс 8, 6), причем Поленц предполагает, что веру в божественное попечение «именно в этой форме» Зенон привез с собой из своей финикийской родины15.
То что мысли о божественном попечении могли быть усвоены христианскими богословами, правда применительно уже к сверхмировому Богу Библии, совсем не удивительно. Они соответствуют полностью тому, что в библейском тексте понимается как широко засвидетельственное божественное правление миром /Weltregierung Gottes/. Понятие pronoia хотя и не применяется в Новом Завете относительно отношения Бога к миру, тем не менее встречается уже в 1 послании Климента /24,5/, а среди апологетов второго века именно Феофил Антиохийский усваивает ему основополагающее значение для богопознания16. В александрийском богословии Климента Александрийского и Оригена мысль о божественном попечении получила решающее значение для систематического понимания христианского учения, а именно как ключевое понятие в понимании божественного домостроительства 17. Согласно Клименту Александрийскому без веры в божественный промысел должно было бы учение церкви о осуществив-
14 Там же, т. 1, с. 99.
15 Там же, т. 1, с. 100.
1в Высказывание Павла, что Бог познаваем через творение (Рим. 1,20), было расширено Феофилом, в его послании к Автолику I, 5 на действие божественного промысла. Сравни также Ириней «Против еретиков (III, 25, 1), а также Климент Александрийский «Строматы» (V, 1,6,2).
17 К этому смотри прекрасное изложение богословия Оригена у Коха: Н. Koch. Pronoia und Paudeusis. Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Piatonismus, 1932.
шемся в Искупителе плане божественного домостроительства выглядеть как пустая басня 18.
Систематичное выражение учения о промысле особенно в тесной связи с представлениями о фатальной необходимости вызвало к бытию проблему теодицеи 19, с которой выступили против стоиков эпикурийцы и скептики-платоники. Если благое божество печется о функционировании мельчайших частей мироздания, то как с этим согласовать наличия в мировом целом такого громадного количества зла? Основатель так называемой средней Стой Па-найтиос /Panaitios/ Родосский возражал на эту особенно впечатляющую в изложении Карнеада критику посредством указания на самостоятельность /Selbständigkeit/ человеческой воли. Согласно ему именно она ответственна за существование морального зла20. В последующее время этой проблемой занимались Цицерон и Филон Александрийский2I. Христианские богословы александрийской школы отвергали веру в судьбу и считали свободу воли ответственной за возникновение морального зла и его последствий22. Христианское богословие со своим учением о транс-цедентном по отношению к миру Боге имело лучшие предпосылки для подобной аргументации нежели система стоиков, у которых наличествовало представление о идентичном фатальной власти
18 Климент Александрийский. Строматы I, 11, 52. При этом Климент подчеркивал, что божественный промысел распространяется «вплоть до конкретных мелочей» (I, 11, 52, 3) (bis auf das Einzelgeschehen). В другом месте он писал, что хотя философия и учит относительно божественного промысла, однако не правильным образом, а именно вне отношения к реализации плана божественного домостроительства через Иисуса Христа (VI, 15, 123, 2; ср. V, 1,6, 2).
19 См. сочинение М. Pohlenz, т. 1, с. 100, к понятию Heimarmene см. там же, с. 101.
20 Там же, т. 1, с. 197.
21 Cicer. De fato 9—11. Ср. A. Weische. Cicero und die Neue Akademie, 1961, т. I, 1, 48. Филон посвятил этой теме свое сочиненеи «De providencia», в котором разбираются и опровергаются возражения против учения о промысле.
22 Климент Александрийский. Строматы I, 17, 82—86, особенно 83,5. Об отношении к теме у Оригена, Григория Нисского и Августина см. Соч. Автора. Систематическое богословие, т. 2, 1991, с. 192. Там же на с. 196 содержится обзор современной полемики относительно теодицеи, начиная с Лейбница. Более масштабную перспективу в осмыслении этой темы все же предлагает только эсхатология (т. 3, 1993, с, 679).
хаймармене крепящем и одновременно управляющим миром логосе /mit seiner Vorstellung von einer der Welt eingestifteten, mit dem die Welt durchwaltenden Logos identischen Schicksalmacht der Heimarmene/.
d) Также и стоическое учение о познании оставило свой след в христианском богословии, особенно в понимании веры и уверенности в вере /besonders im Verstaendnis des Glaubens und der Glaubensgewißheit/. Хотя Климент Александрийский и упрекал греков в том, что они плохо говорят о вере, поскольку почитают ее варварской и необоснованной, тем не менее в определении понятия веры он следовал учению стоиков о согласии (synkatat-hesis), как «принятии (prlepsis), исходящем на основе свободного решения, как соглашающемся признании (synkatat he s is) страха Божия» /eine zustimmende Anerkennung der Gottesfurcht/, в противоположность к пониманию Василидом веры как ипостаси (по Евр. 11,1), в смысле некой природной данности, имеющей свое основание в божественной избранности /in Gottes Erwählung/23. Этим Климент Александрийский заложил основание ставшим позднее в христианском богословии решающим, и все же встречающимся уже в Рим. 10,9 Павла, представлении веры как принятии (assensus) /Zustimmung/24. При этом он определял веру как prolepsis, как предвосхищающее принятие грядущего спасения, которое согласно Евр. 11,1 связано с непоколебимым доверием к предмету надежды, к ожидаемому /auf das Erhoffte/. В этой основанной на божественном обещании надежде есть уже сам божественный Логос наш наставник, и на этом основывается у Климента уверенность в вере /die Gewißheit des Glaubens/25. Правда из-за подчеркнутого ударения на волевое принятие полу-
23 Климент Александрийский. Строматы II, 2,8,4. На определение веры Василидом ссылается Климент в II, 3,10,1 и 11,1. Также в Стром. V, 1,3,2 выступает Климент против Василида, который понимает веру как определение бытия (als eine Seinsbestimming), а не «как разумное принятие (synkatät-hesis) одаренной свободной воли души». Сравни также: Поленц, т. 1. с. 419.
24 См. Соч. Автора «Систематическое богословие», т. 3, 1993, с. 163.
25 Клим. Ал. Стром. II, 2,9,4. К понятию prolepsis в понимании веры Климентом см. L. Kugelman: Antizipazion. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung, 1986, с. 121. К пониманию того же понятия у Эцикура и стоиков см. также с. 110,
чает принятие веры у Климента /die Glaubenszustimmung/ волюнтаристскую окраску, которая отличает его учение от учения о согласии /Zustimmungslehre/ стоиков, у которых решимость принятия обусловлена упорядочением отдельных восприятий и суждений в целом опыта26. В дальнейшей истории христианского учения о решимости в принятии веры, идея важности упорядочивания отдельных суждений в контексте опыта для взращивания веры стоит в заметной близости к стоической теории познания у Джона Хенри Ньюмана 27.
е) Особенно важным в теории познания стоиков для христианского богословия было учение о естественном богопознании, или другими словами, о естественном богословии, которое уже Панайтиос /Panaitios/ во втором столетии до рождества Христова отличал от политического богословия государственной религии /von der politischen Theologie der staatlichen Kulte/ и от мифического богословия поэтов. Понятие естественного богословия прежде всего посредством Августина было связано с христианским богословием28. Правда оно еще не обозначало здесь такое богопознание, которое достигается человеком из природы посредством опыта или даже исключительно опыта, поскольку оно врождено душе уже при творении. Мостом к этому позднейшему представлению о естественном богопознании послужило тем не менее учение стоиков о данных всем людям основополагающих понятиях (koinai ennoiai), которые Цицерон обозначил как врожденные понятия (ideae innatae) 29, к которым кроме основоположения о /необходимости/ ведения нравственной жизни, относятся также понятие о существовании божества и об обязанности его почитания.
26 Так оценивает М. Pohlenz в цит. Соч. Т. 1, с. 419.
27 J. Н. Newman: An Essay in Aid of a Grammar of Assent (1870), новое издание 1973, с. 202, 221. Ср. Также соч. Автора «Систематическое богословие», т. 3, 1993, с. 189.
28 Подробнее см. Соч. Автора «Систематическое богословие», т. 1. 1988, с. 87. Об Августине: с. 92.
20 Ср. Цицерон. De nat. deorum 2,12 и 1,44, а также De fin. 5,59. К возникновению учения о koinai ennoiai см. Соч. Поленца, т. 1, с. 56. Согласно Поленцу ее. истолкование Цицероном в смысле «врожденных идей» нужно рассматривать как интерпретацию в духе платонизма /als platonisierende Umdeutung/ (т. 1, с. 355, ср. T. II, с. 173).
Учение об общих всем людям и развиваемых одинаково посредством логоса основополагающих понятиях послужило базисом для стоического учения о естественном праве, как воплощении заключенного во все человечество знании /Kenntnis/ основополагающих принципов права. Оно послужило импульсом для учения о естественном праве у римских юристов, а также философски было развито Цицероном30. Воздействие идеи естественного права на христианскую мысль стало важным со слов Павла о том, что «язычники по природе делают, что велит закон» (Рим. 2,14), что показывает, что «требования закона написаны у них в сердце» (2,15), особенно посредством низведения /Reduktion/ авторитета ветхозаветного закона к его естественноправовому зерну /Kernbestand/. В этом смысле уже Ириней говорил о «естественных заповедях» закона, которые Иисус сообщил и осуществил, в противовес к ветхозаветному культовому закону, который был отменен Его пришествием 31. Естественное право было понимаемо как христианскими богословами, так и римскими юристами как основание для правил общественной жизни. Исчезновение первоначальной всеобщей свободы, и замена ее тем или иным положением в обществе, которое обуславливалось имущественным и правовым неравенством, стало восприниматься как следствие греховности, и это христиански модифицированное естественное право стало, по словам Эрнста Троэлча, «собственной культурной догмой церкви»32.
f) Стоическая интерпретация совести тесно связана с естественным правом. Хотя совесть как сопровождающая ведение жизни сознание, своего рода внутренний свидетель собственного поведения, никак не составляет открытие стой. Это открытие уходит корнями к греческим трагикам. Однако Средняя стоя сделала из выступающей первоначально в роли предостерегающего и обвиняющего голоса совести предваряющее весь опыт сознание осно-
30 М. Поленц, цит. Соч., т. 1, с. 263. О стоических принципах там же, с. 133—135.
31 Ириней Лион. Против еретиков. IV, 13,1 и 4, так же 16, Г.
32 Е. Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912, c. 173.
вополагающих правил нравственного поведения 33, и в этом смысле были интерпретированы христианскими богословами новозаветные высказывания относительно совести, как например в Рим. 2, 15 и 13,5; 2Кор. 4,2; Ним. 1,5,19; 3,9. При этом голос совести был понимаем как проявление присущего всем людям общего сознания этических норм в смысле стоической koinai ennoiai. Это представление упорно держалось до нового времени, и факт исторической относительности суждений совести долго не допускался в сознание /und die geschichtliche Relativität der Gewissenurteile hat lange im Bewußtsein zurücktreten lassen/.
g) В качестве последней точки соприкосновения христианского богословия с философией стой может быть упомянута трактовка этики. При условии наличия у всех людей нравственных основоположений представлял Панайтиос Родосский во втором веке до н. э. этику как учение об обязанностях. На это опирался Цицерон в своем в год смерти Цезаря (44 до н. э.) написанном трактате «гDe officiis». Незадолго перед этим он обсуждал понятие обязанности в диалоге «De finibus bonorum et malorum» и эти оба сочинения сыграли важную роль в начале систематического подхода к этике в христианском богословии, прежде всего на христианском Западе. Здесь первая самостоятельная трактовка этики— у Амвросия Медиоланского.— тесно примыкает к Цицерону. Стоики, а также и Цицерон давали понятию обязанности (kathe-konta) очень широкий объем. Сюда следует отнести всем людям свойственные по природе реакции /поступки Handlungen/, как например самосохранение, размножение, любовь родителей к детям. Соответствующие разуму действия (kathorthomata) составляют собственно тесный круг в общем объеме обязанностей, к нему относятся именно такие, которые посредством разума дают господство над аффектами, и которые могут быть обозначены через традиционное понятие добродетельных. Амвросий сузил понятие обязанностей до объема нравственных обязанностей в уз<ком смысле, при этом он придал ключевому у Цицерона понятию honestum
33 О развитии понятия совесть у греков см. соч. Автора: Antropologie in theologischer Perspektive, 1983, с. 286. О понимании совести стоиками см. там же с. 288.
значение условия достижения блаженства в будущей жизни и тем придал понятию обязанности совершенно другой, нежели у стоиков смысл34. ' '
Таким образом несмотря на то, что пантеизм стой был чужд духу христианства, тем не менее христианское богословие в отдельных вопросах следовало воззрениям стоиков, при этом, правда, с более-менее радикальными модификациями. Тем примечательнее становится при наличии глубоких концептуальных расхождений размер подобных заимствований.
34 АтЬгозшв. йе о[[ки8 тшз1гогит I, 9,28.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.
На сайте академии
www.spbda.ru
> сведения о структуре и подразделениях академии;
> информация об учебном процессе и научной работе;
> события из жизни академии;
> сведения для абитуриентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.
На сайте журнала «Христианское чтение»
www.spbpda.ru
> электронный архив номеров в свободном доступе;
> каталоги журнала по годам издания и по авторам;
> требования к рукописям, подаваемым в журнал.
