CC BY
102
УДК 1(091)
А.М. Толстенко
учение филона о Бытии-КАК-СШВЕ (логох) и смысл мира как действительности*
В истории философии Филон занимает уникальное место. С именем Филона связана одна из первых попыток соединить ветхозаветную традицию толкования с элементами греческой философии в учении о бытии-как-слове. Именно древние греки «высвободили для автономного бытия теоретическое мышление, которое, разумеется, существовало и до них, но, так сказать, в химически связанном виде, всегда внутри чего-то иного» [12. С. 17]. Филон принадлежит к числу тех редких мыслителей эллинистической эпохи, которые с помощью греческой философии пытались придать словесности библейского типа пластически выразительный «облик», связанный с отрешенной созерцательностью. Филон—«пролагатель новых путей», яркая «индивидуальность», «автор», который полагается не на понятие авторитета, но на автономность своего мышления, невозмутимо покоящегося в своей «сферической замкнутости» [12. С. 23]. Филон был очень богат и хорошо образован. Он имел возможность наслаждаться всеми радостями привилегированного сословия, доступными очень немногим. Но всему он предпочел созерцание. Филон—современник становления христианской мысли. Поскольку в составлении Нового Завета принимали участие эллинизированные иудеи, в трактатах Филона многие положения оказались созвучны новозаветным сюжетам. Поэтизация Филона как опыт нового именования вещей предопределила метафизическую позицию ряда христианских мыслителей из Александрии, прежде всего Климента и Оригена, стремившихся определить догматику христианской веры. В сочинениях Филона «запечатлены не только предшествовавшие ему философские учения: в них можно также обнаружить и те „семена“, которые в III веке н. э. проросли учением неоплатоников» [28. С. 18]. Понятно, что творчество Филона вызывало и вызывает интерес у многих ученых. Издание сочинений Филона в ХУП-ХЕХ столетиях было важной вехой в деле изучения религиозно-философского наследия этого мыслителя, способствовало появлению ряда важных исследований в Х1Х-ХХ вв. [1-2; 5; 8-10]. Большинство исследователей в России—В. Ф. Иваницкий, М. Д. Муретов,
Н. П. Смирнов, С. Н. Трубецкой, А. Ф. Лосев и др.— признают, что эклектический характер религиозно-философской мысли Филона объясняется его эллинистической образованностью, тем, что он был эллинизированным иудеем. Они также отмечают фундаментальное влияние его экзегезы и учения о «логосе» на первоначальное христианство [14; 17; 19-20;
© А. М. Толстенко, 2009
23-25]. Подобные взгляды высказывает К. Шенк в своей книге о Филоне [28]. Представители другой группы исследователей предпочитают видеть в Филоне одного из основных представителей иудейского монотеизма; процесс эллинизации ближневосточной словесности (Септуагинта) в принципе не повлиял на характер его мировосприятия [4]. Некоторые авторы полагают, что религиозно-философская мысль Филона вполне вписывается в гностическую традицию [16; 21-22].
Цель данной статьи заключается в том, чтобы показать, что в лице Филона не просто соединились ветхозаветный монотеизм и греческая философия, им эклектически усвоенная из учений академиков, стоиков и неопифагорейцев, но им была предпринята попытка «перевода» языка древнегреческой «теории» и религиозной этики иудаизма в русло понимания бытия-как-слова («в начале был Логос, и Логос был у Бога, и Бог был Логосом»); попытка развернуть опыт философского отрешенного созерцания в русле совершенно иного мировосприятия и метафизической позиции, причем эта «трансляция» происходила в ткани римской социальности с ее акцентом на действии.
Уже Платон указывал на важность созерцания. Человека, пренебрегающего созерцанием и живущего только упованиями на будущее, он называл безумцем, говоря, что ум, которым стремится овладеть человек, невидим, а страстное стремление к нему приводит к безумию из-за неподготовленности взора к его созерцанию («Федр» 250d). Как известно, философское созерцание опирается на определенную последовательность понятий, которые образуют логику размышления. Однако «логика» созерцания и логика понятийнодискурсивного рассуждения-высказывания никогда не отождествлялись до конца. Их нетож-дественность всегда была на виду, особенно в эпоху расцвета греческой философии. Так, в «логике» созерцания понятие причины было связано не столько с осознанием продуктивного воздействия на предмет, сколько с понятием вины. Поэтому весьма важным было не терять из виду сущность учения о четырех причинах, почему существуют именно четыре причины, а не три; далее, что, собственно называется «причиной», почему причины оказываются так взаимосвязаны, что образует единство причинности (Аристотель). После Платона и Аристотеля созерцательно-«поэтический» характер причинности фундаментальным образом переосмысливается. Дело в том, что в Римскую эпоху единство причинности осознается таким образом, что решающее значение в ней получает causa efficiens, или «действующая причина». Результативность и действенность стали полностью определять такого рода причинность. Культивировались различного рода «техники» и «технологии» спасения человеческого существа от судьбоносного, но в то же время трагического мира. «Действующая причина» оказалась почти что единственной причиной. Данное положение дел приобрело такой размах, что даже целевая причина, causa finalis, утратила смысл причинности [27. С. 47]. По словам А. Ф. Лосева, «римское чувство жизни начинается с некоего инстинкта онтологического всемирного господства...» [18. С. 5]. И далее: «...классическая история Рима есть история завоевания, по мнению самих римлян, целой вселенной, история подчинения ему всех главнейших государств тогдашнего мира» [18. С. 6]. В результате только в пространстве римского господства и подчинения возникает «живой социальный организм», вытеснивший древнегреческий тоХк;. Чувство социальности стало универсальным чувством римлян.
Характер римского социума разительно отличается от древнегреческого «полиса», при этом, разумеется, и тот и другой остаются тем, во имя чего человек как таковой существует. Дело в том, что латинское слово “societas” означает союз, в который вступают люди с определенными целями ради достижения господства над другими или
даже совершения преступления, тогда как учреждение «полиса» требовало уничтожения «социального», т. е. природно-естественного состояния — союзов, опиравшихся на семью и кровное родство. Смысл «полиса» совершенно в другом: полис—место для величайших деяний и величайших слов. Древнегреческий опыт политического заранее исключал все до-политическое: насилие и господство над другими. Интересно, что уже при Цицероне речь и слово рассматриваются как средства убеждения, стоящие вне связи с созерцанием и соразмерностью со всем происходящим. Кроме того, в древнегреческом «полисе» слова (логос) и дела (праксис) никогда не были совершенно отделены друг от друга [13. С. 38-50].
Римская же социальность потребовала разделения слова и дела, сделав ставку на принуждение и насилие. В противоположность «полису» древних греков римский социум представлял собой основу для всякого рода форм принуждения, где человеку была отведена роль animal rationale, разумного животного. То, что римляне именовали ratio, по своему смыслу весьма существенно отличалось от слова \6joc,, калькой которого оно выступало. В слове «логос», кроме значений «слово», «речь», «путь», древний грек никогда не упускал из виду еще одно значение—«собирание в одно целое», иначе говоря, он понимал, что нечто присутствует в своей истинности и обнаруживает себя, если оно собранно и пребывает в своей собранности. Таким образом, для древнего грека «логос» как лад и гармония предшествовал любым словопрениям и убеждениям, делам и действиям. В латинском же ratio римляне видели исключительно определенный способ, форму словесной аргументации, артикулированное и терминологически проясненное суждение, посредством которого осуществлялось воздействие на мир. Римский «лад» не предшествовал слову и делу, а навязывался через принуждение и силу. Отыскивать истину—значит действовать, добиваться господства над природой, смотреть на нее как на результат воздействий. Истина—это прямой путь (действие) к истине. В таком метафизическом контексте древнегреческое бытие-как-природа вытеснялось бытием-как-действительностью.
Римская форма жизни отличалась тем, что не была обусловлена речью. Древнегреческая захваченность говорением и логосным бытием в принципе не характерны для римского общества. Напротив, в нем на первый план выходит римская «добродетель», впитавшая морально-этические рецепты выживания в мире и спасения души. Все принудительное или утилитарное утверждается как характерная черта римской социальности. Вершиной древнегреческой жизни считалась захваченность философским вопрошанием, обращенность к логосному началу. Вершиной же римской жизни выступает непререкаемое, абсолютное господство, ставшее центром «политики», понятой по-римски. Интенция римского социума к господству в определенном смысле предопределила интенцию христианскую. Религиозная вера первых христиан нуждалась в принудительной логике римлян. Годы творчества Филона как раз приходятся на время, когда абсолютное господство и имперские амбиции получали статус единственно возможных в римской политике. Действенный характер римского мировосприятия не мог не проявиться в рассуждениях Филона.
Филон Александрийский (ок. 25 до н. э.— ок. 50 н. э.) был верующим иудеем и жил в то самое время, когда в Палестине закладывались основы христианства. Филон по своему мировосприятию был эллинизированным иудеем. Это выражалось в том, что греческий перевод Библии—Септуагинту—он считал божественным и наиболее истинным. Он видел абсолютную истину в Библии и в философии. Будучи увлеченным феноменом древнегреческой литературы, он испытывал глубокую любовь к философии Платона.
Именно Филон отождествил платоновские идеи с творческими замыслами в уме библейского Бога, пытаясь заговорить языком греческой философии. В этом ему помогал греческий язык [3. С. 137-138]. Однако задача Филона состояла не столько в том, чтобы поддержать живое философское вопрошание, которое имплицитно присуще греческому языку, сколько в том, чтобы решить совершенно новую задачу: «построить» мышление в горизонте бытия-как-слова. Чтобы понять эту исключительную задачу Филона, вспомним, что уже во II в. н. э. место Септуагинты занимают более тщательно выверенные древнееврейские переводы Аквилы, Феодотиона и Симмаха. Иудейский мир отказывался от эллинизации своих источников веры. С другой стороны, опыт эллинизации иудаизма послужил хорошим основанием для нарождающегося христианства. Между Септуагинтой и христианством существовала глубокая связь, которую переводчики-иудеи II в. н. э. стремились предать забвению [12. С. 48-49]. Все это необходимо принять во внимание при изучении новаторства Филона.
Активно полемизируя с эллинской философией, Филон не просто ее отрицает в угоду религиозному иудаизму, как полагают некоторые исследователи [11. С. 136]. Филон заново перетолковывает и созерцательный панлогизм стоиков, и ветхозаветную теософию с ее акцентом на действии. В учении Филона о бытии-как-слове связаны воедино как имманентно безличный логос стоиков, так и ветхозаветный Бог иудеев, чуждый мира. В контексте бытия-как-слова он выстраивает свою собственную метафизическую позицию.
Филон глубоко убежден в боговдохновенности Писания, которое изначально исключает всякую возможность какой-либо ошибки или несовершенства. «Обоготворяя судьбу и необходимость, такие философы, по словам Филона, наполняют жизнь человеческую величайшим несчастьем, ибо утверждают, что нет причины вещей вне мира. Но Моисей ясно учит, что мир создан Творцом всего, Который не есть ни сам мир, ни мировая душа»**. В Библии, по его убеждению, не может быть ни одного слова, не заключающего в себе глубокого и таинственного значения ***. Как считает С. Н. Трубецкой, для Филона «буквальный смысл прямо исключается везде, где он заключает в себе что-либо недостойное Божества,—там, например, где ему приписываются какие-либо ограничения, чувственные формы и свойства или страсти—антропоморфизмы и антропопатизмы. Этому правилу следовали уже Аристобул и стоические толкователи греческих мифов, видевшие сплошную аллегорию в поэмах Гомера. Буквальный смысл исключается там, где само Писание употребляет аллегорические образы или выражения (например, древо познания или жизни). Он исключается там, где он представляет неразрешимую трудность или противоречие» [25. С. 114]. Библейское Откровение—сокровищница всевозможных знаний, доступных и недоступных для человека, и Филон видит в ней единственный источник всякой истинной философии****. При этом библейские выражения важно было истолковывать таким образом, чтобы привести их в соответствие с содержанием платонизма.
В учении о Логосе Филон является решительным последователем Платона, философский опыт которого включал себя осмысление Эроса как среднего звена между богами и людьми. Элементы платоновской философии и стоического учения о мире Филон порой не только не отрицает, но, скорее, привносит их в традицию истолкования Библии. Следуя Платону, Филон превращает Логос в подобие Эроса. Он приписывает Логосу как божественное измерение, связанное с сакральным порядком, так и свойства земного плана. Логос оказывается copula mundi, своеобразным звеном и серединой между двумя мирами. Но как быть, если по самой своей сущности ветхозаветное содержание
Библии заранее исключает логосное начало стоиков? Для Филона тема «облика» ветхозаветного Бога была деликатной. В иудейской традиции Бог—все, что угодно, только не то, что имеет «облик» или обладает «характером». Конечно, Филону были известны образы ветхозаветного Бога, требующего от человека преданности и послушания. Однако суть дела в другом: самая сущность иудейского Бога не поддается никакому созерцанию, а значит и познанию. Это обстоятельство как раз и вызывало у Филона ряд вопросов. С иудейским Богом «можно вступать в разговор, но никаким образом нельзя наблюдать, разглядывать и воссоздавать в пластическом образе» [12. С. 26]. В ветхозаветном контексте феномен созерцания истины как таковой в принципе невозможен. По словам С. Аверинцева, это отсутствие характерологического содержания - причина внутренней анонимности ветхозаветных мудрецов и пророков, «даже в том случае, если их имена оставались в памяти потомков» [12. С. 128]. Напротив, греческое слово и мышление—это замкнутая пластическая величина с четкими контурами, заранее заданная мера, которая не может быть случайно нарушена. Филон, будучи одним из эллинизированных иудеев, решается прибегнуть к греческому «средству» — показать метафизическую связь между Богом и миром. И сам греческий язык с присущей ему многоречивой созерцательностью побуждал Филона вырабатывать свой индивидуальный стиль описания «облика» Бога. Филон смело заимствовал средства философского созерцания у платоников и у стоиков.
Филон объясняет: Бог—единственная производящая и действующая причина всего сотворенного. Филон не был бы Филоном, если бы продолжал рассуждать в духе иудейской традиции. Напротив, Филон как раз развивает свое рассуждение исключительно в греческой манере. Однажды сотворив мир, Бог-Творец не успокаивается, а продолжает свою творческую деятельность и никогда не перестает производить все новые и новые формы реального бытия. Бог есть активное начало бытия, никогда не прекращающее своей деятельности. Постоянное созидание составляет необходимое свойство Божества Филона. Бог наполняет как великое, так и самое ничтожное*****. Таким образом, для Филона Творец оказывается имманентным своему творению.
Если Бог представляет первый элемент Филоновой доктрины, то Логос является ее вторым элементом. О логосе можно сказать, что он безначально рожден из сущности Бога; он излучается из субстанции вечного света как точный образ и отпечаток Абсолюта; он есть второй Бог (§гйтгро<; 0гб<;), равносущный первому. Вместе с тем—и это важно отметить—он есть Бог всего мира, его творец и промыслитель, заботящийся
о созданных вещах и существах. Как таковой логос одновременно является и связующим и разъединяющим звеном между Богом и миром. Отсюда еще одно определение логоса. Несмотря на то что Логос—имманентное начало мира, связующее Бога и мир в одно целое, он, субстанциально объединяясь с Божеством, отделяет Его от мира и не позволяет вещам непосредственно слиться с Творцом, ни Творцу всецело перейти в конечное бытие.
Логос—это ключевая божественная сила (0йа §иш^і<;), наиболее действенная и действительная возможность всего. В качестве верховной первосилы он объемлет в себе все божественные силы в общий род. Подобно тому как наш дух есть неделимая и целостная сущность, объемлющая в себе все свои частные силы и проявления, такой же характер имеет у Филона различие между Сущим и Логосом, внутренним и внешним. Только для непосвященного в философию божественные силы во главе с Логосом могут казаться самостоятельными ипостасями. Напротив, для истинного философа совершенно ясно, что как Логос, так и все другие божественные силы суть только различные аспекты действенности одной и той же единой и неизменной субстанции. Полагаемые нашим умом
в виде отдельных от Божества и одна от другой отличных сущностей, эти силы в самом Боге существуют все вместе и в нераздельном единстве, так что и сам Бог, оставаясь единым, является имманентным своему произведению. Поэтому Филон часто приписывает логосу черты Верховного сущего и тем самым устраняет промежуточные связи между Богом и миром, сливая их воедино.
Для того чтобы стать реальной первопричиной бытия, Бог должен из потенциальноидеального состояния (то гЬаО перейти в состояние реально-действенное (то 1£уга6а1), т. е. развернуть все идеальное содержание своей божественности. «Бог делает и говорит сразу, без всякого промежутка между обоими актами или, если выразиться точнее —слово (Лбуо<;) есть Его дело». В другом месте Филон говорит: «Если голос человеческий можно только слышать, то глас Божий поистине видим, ибо что изрекает Бог, это есть уже не слово, а дело, которое глазами вместо ушей воспринимается»6*. Божественные дела—это йтотгХ^ауата груы^, действия, результатом которых явилось совершенное мироздание. Оно есть откровение Божие. Таким образом, вся полнота возможностей божественного разума непременно должна быть открыта и развернута; неизреченный Логос Ь>8и£бгто? должен стать Логосом явленным—7гро<рорисб<;, божественные идеи—делом, мысли—словом. Все в мире есть непосредственная часть, имманентное излучение и отражение божественного Логоса, поэтому все разумно, целесообразно и совершенно. В лице Логоса и мира имеет место не что иное, как самосознательное возвращение Бога в Самого Себя, в обогащенное единство изначального бытия.
Логос проникает как весь универсум в целом, так и его части, живет в мире как в своем храме, всему сообщает строй и порядок. Итак, Логос, скрепляя разнообразие сущего в одно целое, служит невидимой связью природы. Поскольку все вещи в мире сцеплены между собою согласно разумному плану, а не случайно, то Логос есть такая мировая связь (8го^б?), которую Филон называет «правильностью природы» (о ор6б<; т^<; <рио-£Э<;). Логос—это в строгом смысле гармония еш сгеаШт, «умная» необходимость, в силу которой все в природе совершается по строгому и неизменному закону. Логос есть мировое семя, которое заключает в себе зародыш предстоящего жизненного процесса и из которого разовьется живое существо земного мира. Логос—космически организующее и одушевляющее мир начало. По словам Филона, подобно семени кориандра, которое, на сколько бы частей ни было раздроблено, в каждой сохраняет свойства целого, Логос делится на бесчисленное множество частных логосов-семян (Хбуо1 отор^лкоО. Из них каждый, сохраняя в себе организующую силу целого, служит имманентным принципом бытия в единичных вещах. Таким образом, не только весь универсум представляет собой живое и органически развивающееся существо, одушевляемое божественным Логосом, но и каждая отдельная часть мира носит внутри себя в сокращенном виде божественный Логос как свою душу и семя. От минералов и до небесных светил все в мире одушевляется божественным Логосом и происходит из него как из своего семени и прототипа. Образуется своего рода единая «монархия» сущего. Она есть иерархия сил, расположенность которых определяется их умопостигаемым бытием. Таким образом, Божество, творя умные и чувственные силы, тем самым создает и свои органы, и свои творческие силы, и своих посредников, иначе говоря, творя мир, Бог творит и возвращается в Самого Себя.
Особенность учения Филона о Логосе состоит именно в том, что, вовлекаясь в полемику со стоиками, он пытается постигнуть Логос совершенно в другом контексте. Во-первых, для Филона бытие уже нечто такое, что стоит вне связи с формой
и образом и, таким образом, вне связи с познаваемостью и совершенством. По словам одного из комментаторов Вергилия, стоик Зенон даже под хаосом понимал некую влагу, имевшую место до устроения космоса, производя £,ао<; от глагола £,гго-6а1 («литься»)
I 103) [26. С. 53]. Во-вторых, для Филона, напротив, совершенство бытия Бога заключено в его невыразимости и недоступности для всего сотворенного. Поэтому Бог Филона трансцендентен, безусловно отличен, бесконечно далек от мира.
Тем не менее, Филону необходимо было показать нечто новое: в этой своей удаленности от мира Бог оказывается имманентным миру. Мышление в учении Филона призвано не приводить ум к «характеру», т. е. неподвижно застывшему пластическому облику, а, напротив, освобождать ум от всего, что имеет форму и доступно нашему познанию в качестве чего-то «характерного». У Филона идеалом познания оказывается не «дважды сущая» форма, неподвижно-четкая, словно платоновский эйдос, а ее полное отсутствие. Взять, к примеру, познание Бога. Филон утверждает: Бог непознаваем именно в том, что Он есть, а не из-за немощи нашего разума. Недаром известный последователь Филона Иоанн Дамаскин скажет следующее: «Итак, Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо—Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству... Ибо Он не есть что-либо из числа вещей существующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие, то уже то, что выше познания, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превышает бытие, то выше и познания» [15. С. 162]. Совершенство Бога не имеет никакого отношения к стоическому созерцанию смысловых пределов бытия. Мышление Филона суть дела переносит из области созерцания в область действия и взаимодействия сил. «Новое» познание Филона больше не есть познание даже в смысле стоиков и платоников, и неопифагорейцев, для которых философское рассмотрение преимущественно стало способом ухода и спасения от мира. Оно—познание только в силу словесного сходства. Главное назначение познания—открывать божественные силы. Логос есть дело (груо^) Божие, которое можно видеть глазами, а явления природы—это действия божественных сил. И в Логосе, и в мире для познания отражается то же самое — Бог. И это потому, что Бог и мыслит, и творит одновременно. Логос есть Бог размышляющий, или умственный Бог (^о^тб? ©гб<;), тогда как мир есть чувственный Бог (а1а6птб? ©гб<;), изреченное Слово Божие. Божество как «еще-не-бытие» (ката то гЬш) без качественно-определенного Логоса (ката то ’ХгугабаО остается лишь пустой возможностью бытия и даже совсем не существует. Поэтому различие между Богом и миром у Филона носит сугубо интеллигибельный характер, т. е. в самой реальности оно не существует. Будучи по самому своему существу вечно действенным началом, Бог ни на один миг не может оставаться праздным, действует и творит все новые и новые миры. Через множество миров утверждается бесконечность Его бытия. Филону постоянно приходится допускать в свое учение элемент стоической философии: Божество имманентно присуще миру, проникает все отдельные его части [19. С. 12]. Однако Бог в учении Филона предлагает Себя не как нечто созерцаемое и познаваемое; Его никаким образом нельзя наблюдать, разглядывать и воссоздавать в пластическом облике. Он—Иное философских богов, имеющих смысловую определенность, ибо в своем существе Бог выше всяких свойств и определений и не имеет никакого образа.
Становится понятным, что у Филона Логос и космос оказываются противоположными. Внутреннее смысловое содержание этих понятий совершенно иное, чем у языческих
философов. Логос приближен к Богу, он — второй Бог, «сын Бога», образ и откровение Божества, сияние Верховного Солнца, ключевая божественная сила (6г!а Suva^i?). Логос есть идеальный план универсума и в то же время сила, имеющая в себе энергию осуществить этот план. Мир же отделен от Бога, будучи отображением-отпечатком (dnsiKao^a) Логоса. Мир—«внук Бога». Но что это значит? Филон исходит из библейского предания о сотворенности природы, которую древние греки считали вечной и судьбоносной даже для бога. Филон полагает, что природный мир как таковой не имеет самостоятельного, «застывшего» значения. В силу этого природа есть феномен исключительно пассивный и не может ограничивать божественную действенность. Мир постоянно сохраняется благодаря вечной деятельности Творца. Творец вносит в мир разумность и порядок и тем самым делает его устойчивым к течению времени. Подобно тому, как каждая единичная душа одевается своим телом, «старейший» Логос «облечен» всем миром. Логос содержит в себе все части универсума, связывает их и препятствует их расторжению. Здесь природа рассматривается Филоном как «одеяние» сверхчувственного Логоса. Полагая совершенное ничтожество природы и объявляя Бога единственной производящей, действующей и господствующей причиной всего ens creatum, Филон по сути дела отождествляет Бога и действие. К Богу сводится всякое действие и всякая действительность (природа). Божественное и Бог сводится к творению и действию. «Учение о силах Божества дополняет собою учение о его абсолютной трансцендентности. Поскольку Оно мыслится в совершенной противоположности миру и не может касаться его непосредственно, эти силы Божества являются особыми началами, посредствующими между Ним и миром» [25. С. 1бб]. Через эти силы Бог открывает себя миру и мир вступает в связь с Богом. Каждая идея, заключающаяся в божественном разуме, есть действенно-созидающая сила, обладающая внутренней энергией к саморазвертыванию себя в сотворенном мире. Другое дело—мир; он постоянно нуждается в Боге.
Итак, можно утверждать, что в учении Филона каждый из трех элементов представляет собой Божество, в каждом из них имеет место саморазвертывание Бога, посредством которого Бог как бы узнает и возвращается к Самому Себе. Бог во всем, но не все есть Бог. Другими словами, в учении Филона о бытии-как-слове реализована одна из первых форм религиозного пан-эн-теизма, сущность которого состоит в утверждении ключевого значения причинности и деятельности для понимания связи между Богом и миром, что сближает Филона с такими мыслителями, как Ориген, Эриугена, Николай Кузанский.
* Работа выполнена в рамках аналитической ведомственной целевой программы «Развитие научного потенциала высшей школы» Исследовательский проект «Принцип coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву».
** De migratione Abrahami, Pf. III, 495 [7. Vol. III].
*** De agricultura, Fr 187C; De cherubim, Fr. 117D; De profugis, Fr. 458C; De monarchia, Fr. 82QC; De nominum mutatione, Fr. 1Q53E; De vita Mosis, Fr. б51Е [б].
**** De mundi opificio secundum Mosen, Fr. 2B; De confusione linguarum, Fr. 333E; De vita contem-plativa, Fr. 893C [б].
***** Leg. alleg. Pf. I, 124; De cherub. Pf. II, 4б-47 [7. Vol. I-II].
б* De sacrificantibus, Pf. II, 104 [7. Vol. II]; De decal. Fr. 750-751 [б].
литература.
1. Bernardino P., Marchini D., Perrone L. Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition. Leuven, 2003. 1288 p.
2. Borgen P. Philo of Alexandria, an Exegete for His Time. Leiden; New York; Koln, 1997. 332 p.
3. Chadwick H. Philo and the beginning of Christian thought // The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy / ed. by A. H. Armstrong. New York, 1967. 711 p.
4. Cohen N. Philo Judaeus: His Universe of Discourse // Beitrage zur Erforschung des Alten Testaments und des Antiken Judentus 24. Frankfurt am Main, 1995. 381 p.
5. Delaunay F. H. Philon d’Alexandrie: Ecrits historiques; influence, luttes et persecutions des Juifs dans le monde romain. Paris, 1867. 389 p.
6. Philonos Ioudaiou Syngrammata=Philonis Judaei Omnia quae extant opera / A. Turnebo, S. Gele-nii, D. Hoeschelio. Francofurti, 1691. [42], 1200, [40] p.
7. Philonos tu Iudaiu ta heuriskomena hapanta=Philonis Iudaei opera quae reperiri potuerunt omnia / A. F. Pfeiffer. Vol. I-V Erlangae, 1785. Vol. I. 391 s.; Erlangae, 1786. Vol. II. 465 s.; Erlangae, 1787. Vol. III. 519 s.
8. RuniaD. T. Philo in Early Christian Literature: a Survey. Assen; Minneapolis, 1993. 418 p.
9. Runia D. T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986. 617 p.
10. SoulierH. La doctrine du logos chez Philon d’Alexandrie. Rome; Turin; Florence, 1876. 176 p.
11. Walter N. Der Thoraausleger Aristobulos. Berlin, 1964. 283 p.
12. Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Он же. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. 448 c.
13. АрендтХ. Vita activa, или о деятельной жизни: пер. с нем. СПб., 2000. 437 c.
14. Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. 513 c.
15. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры I, 4 // Полное собрание творений св. Ионна Дамаскина. СПб., 1913. Т. 1. XXXIII, 442 с.
16. Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998. 384 c.
17. Лосев А. Ф. Филон Александрийский // История античной эстетики. в 6 т: М., 1980. Т. 6. Поздний эллинизм. С. 82-125.
18. Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II веков // Он же. История античной эстетики. М., 2002. Т. 5. Кн. 2. 704 с.
19. Матусова Е. Д. Филон Александрийский—комментатор Ветхого Завета // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 7-51.
20. Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885. 179 с.
21. Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви. Киев, 1917. 823 с.
22. Ренан Э. Марк Аврелий и конец античного мира. М., 1991. 347 с.
23. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. 1008 с.
24. СмирновН.П. «Терапевты» и сочинение Филона «О жизни созерцательной». Киев, 1909. 42 с.
25. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в Его истории // Он же. Соч. М, 1994. 816 с.
26. Фрагменты ранних стоиков. М., 1998. Т. 1. 229 с.
27. Хайдеггер М. К вопросу о технике // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. 456 с.
28. Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество. М., 2007. 275 с.
