CC BY
49
A. M. Толстенно
ПОНЯТИЕ СУЩНОСТИ И СИЛЫ В УЧЕНИИ ФИЛОНА О БОГЕ
В истории философии Филон занимает уникальное место. С его именем связана одна из первых попыток соединить ветхозаветную традицию толкования с элементами греческой философии в учении о бытии-как-слове.
Наряду с Аристобулом Филон принадлежит к числу тех мыслителей эллинистической эпохи, которые с помощью греческой философии пытались придать словесности библейского типа пластически выразительный «облик», связанный с опытом философского отрешенного созерцания. В этом плане различие между оистьа и Swapis- приобретает исключительную важность1. Чтобы понять смысл данной дистинкции, обратимся к Платону и Аристотелю. Платон в «Софисте» использует выражение По'пт1кг|У...ттаааи'... eivai Swayin', f| тю ay ama yiy vr|Tai Tots- |af] ттротероу ouctlv ucrrepov у'ьууестбаь («Поэтическое есть всякая способность, которая будет причиной возникновения того, чего раньше не было») (Soph. 265b). Здесь TTOT|TiKf|v, 8wa|iiu, ama образуют единый контекст, нацеленный на выявление истины. Событие явления происходит лишь постольку, поскольку скрытое становится являемым. Поэтому 8waiJ.LV представляет собой не просто способность или силу создавать нечто из ничего, но выведение вещей, уже тем или иным образом потенциально присутствующих, из потаенности к бытию. Именно явленность скрытого имеет решающее значение для Платона. В этом заключается осуществление истины — нечто поэтическое. Где имеет место раскрытие прежде скрытого, там даруется место богам, ибо решающим оказывается возможность и повторение аттофа'ь veaBai, священного обнаружения, не дающего ничему скрыться. Именно «на раскрытии потаенности стоит всякое иро-из-ведение»2, т. е. «пойэсис».
Что касается Аристотеля, то Swapi? он сопоставляет с evepyeLa. Эти понятия позволяют ему выразить динамику отношения материи и формы, поскольку движение является сущностью (ouaia) природы. И в этом случае событие аттофа'и^еаОаь играет
1 Метафизическое значение различия между ovoía и биуарл? рассматривается в кн.: Runia D. Т. Philo of Alexandria and the «Timaeus» of Plato. — Leiden, 1986. — P. 434-438.
2 Хайдеггер М. Вопрос о технике / Пер. с нем. В. В. Бибихина // Новая технократическая волна на Западе. — М., 1986. — С. 50.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 4
235
ключевую роль: Xóyos-, évépyeia, ё^теХехекх, фшi?, архЛ» eíSo? — все эти слова относятся к греческому опыту восприятия, согласно которому только человек смотрит в открытое и видит его как истинное (аХт|0е?). Аристотель определяет в самом общем виде движение как незаконченное осуществление того, что существует в возможности, иначе говоря, как присутствие в несокрытом (áXr|0eia). «Ибо дело — цель, а деятельность — дело, почему и «деятельность» (évépyeia) производна от «дела» (epyov) и нацелена на «осуществленность» (еутеХехеьа)» (Metaphys., VIII, 8). Это означает, что в мире все процессы обладают внутренней завершенностью (светоносностью). Ибо законченность (теХо?) придает вещам вид (склад), и она же есть цель. Поэтому завершенность формы образует подлинную действительность: «Формой, — говорит Аристотель, — я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность» (Metaphys., VII, 7). Согласно Аристотелю, осуществленность идет впереди возможности, исполняя «существо устойчивого присутствия сущностнее, чем последняя», тем самым eyépyeta есть более сущность, чем Suvapi?3.
Говоря о боге, Аристотель характеризует его как существо, постоянно пребывающее в своей сущности, т. е. в сфере открытости. Это не тот бог, к которому взывают люди. Бог Аристотеля — высочайшая «неподвижно движущая» цель, непрерывно длящееся явление блага (¿vépyeia); «и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог» (Metaphys., XII, 7). Под жизнью бога Аристотель понимает мышление бога. Собственно говоря, бог и есть чистый осуществленный ум, самодовлеющее, само на себя замкнутое мышление. Это ум, который «мыслит сам себя, если только он превосходнейшее, и мышление его есть мышление о мышлении» (Metaphys., XII, 9). Он мыслит самое божественное и самое достойное для себя — Бытие, возвышающееся над всем сущим. Как полнота светоносного бытия, он обращен к несокрытости всего несокрытого. Речь идет об озабоченности судьбой «того, что никогда на заходит», и это самое лучшее, что возможно для человека, так как послано богом. Поэтому созерцание бога, призывающего к должному мышлению, — самое приятное и самое лучшее. И жизнь бога — «самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время... Если же богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так пребывает он» (Metaphys., XII, 7).
Теперь вернемся к Филону. Бог представляет первый элемент его доктрины. Для Филона тема «облика» (oúaia, e^ij) ветхозаветного Бога была деликатной. В иудейской традиции Бог — все что угодно, только не то, что имеет «облик» или обладает «характером». Конечно, Филону были известны образы ветхозаветного Бога, требующего от человека преданности и послушания. Однако суть дела в другом: самая сущность иудейского Бога не поддается никакому познанию. Это обстоятельство как раз и вызывало у Филона ряд вопросов4. С иудейским Богом «можно вступать в разговор, но никаким образом нельзя наблюдать, разглядывать и воссоздавать
3 Хайдеггер М. О существе и понятии фш1$. Аристотель, «Физика», [3-1 / Пер. с нем. Т. В. Васильевой. — М., 1995. — С. 91.
4 Д. Руния: «...сам Бог на самом деле не имеет названия в строгом смысле этого слова, Он превосходит все знания и описания» (Runia D. Т. Philo, Alexandrian and Jew //Exegesis and Philosophy. Studies on Philo of Alexandria (Variorum Collected Studies Series. — № 332). — Aldershot-Hampshire, 1990. — P. 9).
в пластическом образе»5. Как быть, если по самой своей сути ветхозаветное содержание Библии заранее исключает логосное начало стоиков и идеи платоников?
Для этого Филону нужно было развернуть новое понимание бытия. В его истолковании «быть совершенным» значит — «пребывать в невыразимости и недоступности», поэтому филоновский Бог трансцендентен, безусловно отличен, бесконечно далек от мира. Можно знать о Его существовании (ünap^is-), о том, что Он есть (ei eaTiv), но Его сущность (oiiaia), «чтойность» (tl ¿cm v) остается недоступной человеческому уму. Бог — незрим (аорато?) и непостижим (акатаХ^ттто?) именно в том, что Он есть. Иначе говоря, Он познаваем для Самого Себя, но непознаваем для человека (De praem. et poen., 40)6. Даже пророк Моисей, мудрейший из людей, стремившихся познать Творца, мог созерцать Его только сзади (Исх. 33:18-23), т. е. увидеть не то, чем Бог является, а то, что Он существует7. Итак, постичь суть Бога невозможно. Не существует вообще ни одного имени, которое может быть приписано Богу (De vit. Mos., I, 75) Что же остается? Если Бог — единственная производящая и действующая причина всего сотворенного — Себя никоим образом истинно не проявит, то прежний опыт священного события аттофоиуестбои окажется несостоятельным, с чем он, Филон, очарованный платонизмом и любовью к греческому переводу Писания, согласиться не мог. Он заново перетолковывает и имманентно безличный логос стоиков, и ветхозаветную теософию с ее акцентом на действии. В этом контексте выстраивается его собственная метафизическая позиция.
Бог, чтобы стать реальной первопричиной бытия, должен выйти из самодостаточного и недоступного состояния (то elrai) и развернуть Свое могущество (то XeyeaGou). Неизреченный Aöyos еубьабето? должен стать Логосом явленным — Аоуо? ттрофорисо?, божественные идеи — делом, мысли — словом. Божеству нужно решиться прекратить быть закрытым и высказать то, о чем Он умалчивал. Будучи полнотой бытия, Бог как бы позволяет Себе определить Себя (катахрЛСТ|-?)> тем самым стать Вседержителем (loipios- о Geos-), Творцом сначала идеального, а затем и чувственного мира. Божественные дела и есть аттотеХестцата еруыу, свершения, результатом которых явилось законченное и лишенное недостатков мироздание. Оно есть откровение Бога. При этом следует иметь в виду, что «Бог делает и говорит сразу, без всякого промежутка между обоими актами или, если выразиться точнее, — слово (Aoyos-) есть Его дело» (De sacr., 18,65). В другом месте Филон говорит: «Если голос человеческий можно только слышать, то глас Божий поистине видим, ибо что изрекает Бог, это есть уже не слово, а дело, которое глазами вместо ушей воспринимается» (De decal., 11, 47). Таким образом, постоянное созидание составляет необходимое свойство Божества, демонстрирующее Его совершенство. Бог наполняет как великое, так и самое ничтожное (Leg. alleg., I, 2-3, 5-7).
5 Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» //Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. — М., 1996. — С. 26.
6 Далее Филон цит. по изд.: Philonis Alexandrini Opera quae supersunt. — Vol. I, IV, V /Ed. L. Cohn. Vol. II, III /Ed. P. Wendland. — Vol. VI /Ed. L. Cohn et S. Reiter. — Berolini, 1896-1915.
7 Согласно Ф. Иваницкому, Филон находит возможным усвоить Богу только один, притом самый общий и бессодержательный признак: необходимость Его бытия в качестве абстрактной и неопределенной первоосновы мировой жизни (Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. — Киев, 1911. — С. 543-544).
Среди божественных сил, создание которых предшествовало миру, Логос занимает исключительное место8. Безначально рожденный из сущности Бога, он излучается из субстанции вечного света как точный образ и отпечаток Абсолюта; он есть второй Бог (беОтеросг Оео?), равносущный первому. Вместе с тем — и это важно отметить — он есть Бог всего мира, его Творец и Промыслитель, заботящийся о созданных вещах и существах. Одновременно Логос является связующим и разъединяющим звеном между Богом и миром. Отсюда еще одно определение Логоса. Несмотря на то что Логос — имманентное начало мира, скрепляющее Бога и мир в одно целое, он, субстанциально объединяясь с Божеством, отделяет Его от мира и не позволяет ни вещам непосредственно слиться с Творцом, ни Творцу всецело перейти в конечное бытие. Для истинного философа совершенно ясно, что как Логос, так и все другие проявления Божества, суть только различные формы проявления одной и той же единой и неизменной субстанции. Полагаемые нашим умом в виде отдельных от Божества и одна от другой отличных сущностей, эти силы в самом Боге существуют все вместе в нераздельном единстве, так что и сам Бог, оставаясь единым, является имманентным своему произведению. Отсюда Филон часто приписывает Логосу черты Верховного сущего и тем самым устраняет промежуточные связи между Богом и миром, сливая их воедино.
Итак, фундаментальным образом переосмысливая созерцательно-«поэтический» характер философии Платона и Аристотеля, Филон решающее значение придает действующей причине. Религиозная вера христианских апологетов нуждалась в такого рода интенции. Поскольку результативность и действенность полностью определяют причинность, о которой рассуждает Филон, постольку его учение о Боге-Логосе, несмотря на ветхозаветную окраску, воспринималось патристами как первое кредо веры9. В то же время нельзя не отметить, что в его метафизике бытия-как-слова Логос, кроме значений «слово», «речь», имеет еще одно значение — «собирание в одно целое», которое древний грек никогда не упускал из виду. Иначе говоря, положение о том, что нечто присутствует в своей истинности и обнаруживает себя (аттофа'ьуестОаь), если оно собрано и пребывает в своей собранности, для Филона остается значимым (особенно в его религиозной мистике). Это сближает мысль Филона с метафизикой бытия-как-природы.
8 Филон платоновские идеи уподобляет божественным силам (Leg. alleg., I, 329). Сам Логос делится на бесчисленное множество частных «логосов-семян» (\6yoi аттерцапко!).
9 «1) Бог использует неких помощников, 2) Бог не причастен злу, 3) помощники не создают тело человека, 4) они подчинены Богу» (Филон Александрийский. О сотворении мира / пер. с др.-греч. и комм. А. В. Вдовиченко // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. — М., 2000. — С. 106).
