CC BY
41
■ШГ'Ц,
7 Автор выражает благодарность В.М.Сергееву за предложенную тему и плодотворные теоретические дискуссии, а также А.С.Кузьмину за полезные обсуждения.
2 Салмин А.М. Шанский слон. — М., 2006. C. 94.
3 См., например, классические работы: Mosca G. The Ruling Class. The Logic of Social hierarchies. — Chicago, 1971; Pareto V. The Rise and Fall of Elites. — N.Y., 1901; Дюркгейм Э.
О разделении общественного труда. — М., 1996; Michels R. Political Parties: A Sociological Study of the Oligarchical Tendencies of Modern Democracy. — N.Y., 1968; Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. — М., 2003; Вебер М. Хозяйство и общество. — М., 2006; Гидденс Э. Устроение общества. — М, 2005; Бурдье П. Социология политики. — М., 1993; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. — СПб, 1997. Также см., например, современные дискуссии в рос-
Е.С.Алексеенкова1
О КОГНИТИВНОЙ ПРИРОДЕ ВЛАСТИ
(или О ТОМ, КАК СООТНОСЯТСЯ ВЛАСТЬ и демократия)
Особенность российского президентства и... всей политической жизни после 1991 года — бесконечный поиск какой-то магической формулы или философского камня. Трудно сказать, что здесь первично: магическое восприятие в большинстве своем очень инфантильных людей у власти или общая истощенность почвы после семидесяти лет коммунизма.
А.М.Салмин2
Политическая власть является одним из интереснейших феноменов социальной организации. Это понятие было предметом религиозных, философских и научных дискуссий задолго до возникновения собственно политической науки, для которой оно стало основным предметом исследования с момента ее оформления в самостоятельную область знания. Можно ли, однако, из этого заключить, что проблема власти — ее появления, природы и функционирования — решена современной наукой? Вряд ли на этот вопрос можно дать положительный ответ — прежде всего по следующим соображениям.
Очевидно, что власть одного человека над другим появляется на очень ранних стадиях развития человечества, в период формирования человеческих сообществ. С тех пор эти сообщества прошли через разные стадии социально-политического развития. Может ли современная политическая наука ответить на вопрос, изменилась ли природа власти и способы ее функционирования в процессе этих трансформаций? Или, быть может, политическая власть сохранила некие общие основания своего существования, мало изменившиеся со сменой эпох? Проблема остается открытой.
Изменились ли способы передачи власти и механизмы ее осуществления? Каково соотношение власти и насилия, власти и культуры, власти и религии? Множество работ было посвящено исследованию этой проблематики3, но представляется, что феномен политической власти слишком сложен, чтобы его можно было исчерпывающим образом исследовать за относительно непродолжительный период существования современной политической науки.
Осознание того, что политическая власть не всегда функционирует в соответствии с тем, как это предписано институтами (характерное
лсжурс pfibOT... tifi ммпюплспамш
сиискои политологии: Сулимов К.А. Политико-философское понимание политического насилия: поиски смысла// Полис. — № 3. 2004; Фиш-ман Л.Г. Политический миф и идеология: «опасное сближение»? // Полис. — № 4.
уже для Макиавелли, но благополучно забытое с превращением инсти-туционализма в основную парадигму политической науки), заставляет задуматься о том, как же реально появляется и осуществляется в обществе политическая власть. Какова природа власти, и зависит ли эта природа от того, как эта власть институционально оформлена, или же власть — это не рационализированный с помощью формальных институциональных схем, но когнитивный феномен, не имеющий рациональных оснований4? Именно этот круг проблем мы попытаемся исследовать в данной работе.
Что такое власть?
The rule of the elite is based upon force and fraud... The social structure as a whole is integrated and sustained by a political formula.
J.Burnham5
2006; Завершин-скии К.Ф. Легитимность: генезис, становление и развитие концепта // Полис. — № 2.
2001; Бусыгина И.М. Политик-интерпретатор и его слово // Полис. — № 2. 2000.
4 См., например, исследования когнитивных структур и роли иррациональных факторов восприятия в процессе социального взаимодеи-ствия — в теории метафоры: Ла-кофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем. — М, 2004; в критике системы классического знания: Лакофф Дж. Женщина, огонь и опасные вещи. — М, 2004; Фуко М. Слова и вещи. — СПб., 1994; в семиотике культуры: Лотман Ю. М.
Семиосфера. — СПб., 2000; Пирс Ч. Начала прагматизма. — СПб., 2000.
Начать размышления о власти хотелось бы с анализа соотношения понятий власти, насилия и структурного насилия, что поможет нам понять природу собственно политической власти. Прежде, чем предложить собственное гипотетическое определение того, что есть политическая власть, необходимо, на наш взгляд, остановиться на нескольких идеях Никколо Макиавелли и некоторых других исследователей макиа-веллистской традиции (в терминологии Дж.Бернхэма), представляю -щихся наиболее значимыми с точки зрения поставленной нами проблемы:
1. «Нет дела, коего устройство было бы труднее, ведение опаснее, а успех сомнительнее, нежели замена старых порядков новыми»;
2. «Надо быть готовым к тому, чтобы, когда вера в народе иссякнет, заставить его поверить силой», однако «многим (правителям — Е.А.) не удавалось сохранить власть жестокостью даже в мирное, а не то что в смутное военное время»;
3. «Государь должен внушать страх таким образом, чтобы, если не приобрести любви, то хотя бы избежать ненависти...Чтобы избежать ненависти, государю необходимо воздерживаться от посягательств на имущество граждан и подданных и на их женщин... Ибо большая часть людей довольна жизнью, пока не задеты их честь или имущество»6;
4. «Найдя римский народ до крайности диким и желая заставить его подчиняться нормам общественной жизни посредством мирных средств, Нума обратился к религии как к вещи совершенно необходимой для поддержания цивилизованности... Ибо там, где существует религия, легко создать армию, там же, где имеется армия, но нет религии, насадить последнюю чрезвычайно сложно... Авторитет сей весьма пригодился Нуме; он делал вид, будто завел дружбу с Нимфой и что именно она советовала ему все то, что он потом рекомендовал народу.
5 Burnham J. The Machiavellians. —
Chicago, 1943. P. 253.
6 Макиавелли Н. Государь. — М.,
1990.
7 Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия // Макиавелли Н. Сочинения. — СПб., 1998.
В самом деле, ни у одного народа не было никогда учредителя чрезвычайных законов, который не прибегал бы к Богу, ибо в противном случае законы их не были бы приняты; ибо много есть благ, познанных человеком рассудительным, которые сами по себе не столь очевидны, чтобы и все прочие люди могли сразу же оценить их достоинства. Вот почему мудрецы, желая устранить подобную трудность, прибегают к богам... Поэтому главам республики или царства надобно сохранять основы поддерживающей их религии... поощрять и умножать все, что возникает на благо религии, даже если сами они считают явления эти обманом и ложью»7.
Макиавелли различает насилие, ненависть/доверие граждан и религию/веру как факторы власти. При этом оказывается, во-первых, что захват власти возможен с помощью насилия, но удержание власти посредством насилия затруднено. Во-вторых, одна из главных задач правителя — не возбудить ненависти по отношению к себе в народной среде, и достигается это посредством гарантии социальных и имущественных позиций подданных. И, в-третьих, религия значительно облегчает установление новых порядков.
Представляется, что эмпирический опыт (точнее, опыт «политической экспертизы»), засвидетельствованный Н.Макиавелли, позволяет провести чрезвычайно важные градации между властью, насилием, структурным насилием и понять роль культуры как одного из определяющих факторов этих градаций.
Изобразим нашу типологию в виде следующей схемы, где а — ось институционального фактора, характеризующего действия с точки зрения легальности, б — ось когнитивного фактора, характеризующего действия с точки зрения легитимности:
легитимно
8 Ср. с классификацией социальных действий с помощью метафор «черной», «белой» и «серой» зон в работе: Sergeyev V.M. The Wild East. Crime and Lawlessness in Post-communist Russia. — N.Y., 1998.
б
«белая зона»8 «серая зона»
Власть Неформальные институты
а легально нелегально
«серая зона» «черная зона»
Структурное насилие Насилие
нелегитимно
Итак, мы определяем власть как механизм ограничения свободы (физической и ментальной) индивида, являющийся легитимным и легальным, насилие как нелегальное и нелегитимное ограничение свобо-
9 Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование экономики. — М, 1997.
10 Mosca G. The Ruling Class. The Logic of Social hierarchies. — Chicago, 1971.
11 Sorel G. Reflections on Violence. — N.Y., 1980.
12 Pareto V. The Rise and Fall of Elites. — N.Y., 1901. Ср. с: Cassirer E. The Myth of the State. — L., 1946.
ды индивида, а структурное насилие как легальное, но нелегитимное ограничение свободы индивида. А теперь зададим основной вопрос: что определяет типологизацию индивидом тех или иных действий по отношению к нему со стороны иного субъекта действия в рамках обозначенной схемы?
Мы не случайно обратились здесь именно к работам Макиавелли, поскольку в них автор очень четко разделяет формальные и неформальные правила и дает понять, что определяющими в социальном взаимодействии являются именно последние, а не первые. Государю очень сложно изменить традиции и обычаи народа, а если и удается ввести новые правила, то далеко не факт, что они будут соблюдаться (см. также аналогичные суждения, сделанные в рамках современного неоинститу-ционализма9). Но существует ли возможность введения такого порядка, который будет соблюдаться? Ответ Макиавелли однозначен: существует — в том случае, если этот порядок будет опираться не на насилие или вторжение в статусное и имущественное пространство подданных, а на религию или мудрость государя.
Каков главный фактор обретения власти Нумой? Он делал вид, будто завел дружбу с Нимфой. Почему народ Флоренции находился под властью Савонаролы? Потому что Савонарола убедил народ в том, что он (Савонарола) общался с Богом. Какие преимущества давали эти отношения правителю? Эти отношения способствовали формированию доверия народа к правителю через несомненное доверие к Нимфе или Богу.
Чем подкрепляет свои позиции «правящий класс» Г.Моски? Формированием и поддержанием «политической формулы»10, поддерживающей социальный порядок. Что является движущей силой социального движения Дж.Сореля11? Миф — система убеждений группы, которая не может быть подвергнута эмпирическому опровержению и является самодостаточным стимулом к действию и механизмом внутригрупповой интеграции. Что отличает макиавеллиевских «лис» от «львов», по мнению В.Парето? Прежде всего способность эксплуатировать устойчивые элементы массового сознания («residues») в условиях новых политических контекстов, то есть трансформировать мифы (to make «derivations») в условиях заданного контекста так, чтобы они продолжали действовать на массовое сознание. Причем и мифы, и устойчивые элементы, на которые они опираются, не имеют рациональной природы12.
Важно также отметить, что все обозначенные авторы отмечают, что положение правящей элиты, основанное на «политической формуле», «мифе», системе «residues and derivations», гораздо более стабильно, чем положение правящего класса, использующего насилие.
Таким образом, мы можем сделать вывод, что восприятие и типо-логизация субъектом тех или иных действий по отношению к нему со стороны другого субъекта взаимодействия как отношений власти, насилия или структурного насилия, основаны на когнитивной картине мира субъекта, то есть на элементах культуры.
13 Ср. с идей доверия как фактора
эффективного функционирования институциональных структур: Фу-куяма Ф. Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию. — М., 2004; Grano-vetter, M. The Strength Of Weak Ties // American Journal of Sociology, 78. 1973; Bourdieu, P. The forms of capital // Richardson, J.G. (Ed.), Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education. — N.Y., 1986. P. 241-258; Putnam R. Making democracy work. — Princeton, 1993.
14 Ср. с исследованиями роли иррациональных когнитивных факторов
человеческого сознания в социальном поведении: Фуко М. Слова и вещи. — СПб., 1994; Барт Р. Мифологии. — М., 2000; Barthes R.
Sade, Fourier, Loyola. — Paris, 1971; Бодрийяр Ж.
На основании этого критерия мы можем провести градацию между властью, структурным насилием и насилием и сделать вывод о том, что власть является властью только тогда, когда она опирается на поддерживающую ее когнитивную структуру, формирующую доверие объекта власти к субъекту власти13, и представляет собой генерирование и трансляцию образов и смыслов. Субъект подчинения, воспринимая транслируемые образы и смыслы, действует в соответствии с ними, тем самым как бы самостоятельно и добровольно ограничивая собственную свободу выбора14. Манипуляция образами и смыслами со стороны субъекта власти (власть как «ограничение селекций партнера» в терминологии Н.Лумана15) действенна именно потому, что субъект подчинения не воспринимает ее как манипуляцию, но как собственное смысло-полагание.
Структурное насилие не является властью в полной мере, поскольку не опирается на ментальные конструкции, способные эту «квази-власть» поддержать; насилие же прямо противоположно власти по своему воздействию на объект насилия, поскольку разрушает доверие.
Таким образом, власть имеет когнитивную природу и в своем функционировании опирается на когнитивные механизмы воспроизводства объектом власти определенной картины мира и на доверие. Только осознание когнитивной природы власти дает возможность понять, почему Макиавелли советует государю не злоупотреблять насилием, не покушаться на имущество, честь и женщин своих подданных и опираться на религию: первое и второе разрушают доверие и являются, соответственно, насилием и структурным насилием, вступая в противоречие с существующей картиной мира объекта власти, последнее, напротив, актуализирует эту картину мира, давая возможность ею манипулировать, то есть осуществлять власть, поддерживая при этом необходимый уровень доверия.
Когнитивная природа власти в истории социальных структур
К критике политической экономии знака. — М., 2003; Бодрийяр Ж. Система вещей. — М, 1995;
15 Луман Н. Власть. — М., 2001. С. 22.
«Во многих частях света верховный правитель происходит по прямой линии от древнего мага или знахаря... На него было возложено исполнение обязанностей, обеспечивающих безопасность и благосостояние общества».
Дж.Фрэзер16
Теперь обратимся к истории формирования социальных структур, стремясь понять, когда же существовала и с помощью каких когнитивных механизмов функционировала реальная власть в том виде, как мы определили ее выше. Анализ ранних стадий формирования социальных структур будет для нас наиболее важным, поскольку это дает нам возможность исследовать власть, так сказать, в чистом виде, без учета позднейших институциональных наслоений.
лсжурс pfibOT... tifi ммпюплспамш
16 Фрэзер Дж. Золотая ветвь. — М, 1998. C. 101.
17 Исследования по этологии показывают, что новая
особь в сообществе занимает самое низшее положение вне зависимости от своих физических характеристик (Подробнее см.: Шовен Р. От пчелы до гориллы. — М., 1965.
С. 259.)
18 Моррис Д. Голая обезьяна. — СПб.,
2004. С. 162.
19 Подробнее см.: Лоренц К. Агрессия. — СПб., 2001.
Власть как механизм социального взаимодействия существует уже в сообществах социальных животных, и вряд ли можно усомниться, что человек унаследовал некоторое количество характерных черт социальной организации этих сообществ. Поэтому представляется важным сначала обратить внимание именно на природу и функционирование власти в сообществах социальных животных. Приведенные ниже данные об этологии животных явились результатом крупнейших открытий, многие из авторов которых были удостоены Нобелевской премии по биологии.
Первое, на что стоит обратить внимание при исследовании власти в сообществах социальных животных, это ее зримое воплощение в социальной структуре, то есть наличие властной иерархии. У животных основой положения особи на той или иной ступени социальной иерархии являются ее физические и физиологические качества — размер, вес, здоровье, сила и т. п.17. Обладающая основанной на этих качествах властью альфа-особь имеет право на вторжение в территориальную и физическую сферу любой нижестоящей особи, а также распоряжается ресурсами и утверждает свою власть лишь в том случае, когда речь заходит о чем-нибудь таком, чем делиться нельзя, когда замечает признаки назревающего мятежа или когда начинаются распри между более слабыми особями18 — то есть, когда существует угроза ее власти или сложившейся социальной иерархии.
В ситуации же, когда такой угрозы не существует, власть альфа-особи покоится на ритуале19 — знаковой системе, тормозящей агрессию в соответствии с принципами субординации внутри властной иерархии. У волков, как правило, уже одного оскала зубов альфа-особи достаточно для разрешения спора. То есть власть потому и является властью, что она не требует каждый раз применения насилия: угроза его применения является властью, а не само насилие. Здесь представляется очень важным, что ритуал, чтобы быть функциональным в качестве формы осуществления власти, должен быть однозначно понимаем и субъектом, и объектом властных отношений. А это значит, что власть уже в сообществе социальных животных оказывается властью над когнитивными схемами (хотя рассуждения о когнитивной сфере животных требуют для своего обоснования привлечения серьезных эмпирических данных). Демонстрация и адекватное понимание определенного ритуала влечет за собой формирование доверия объекта власти к субъекту власти, на основании которого первый допускает вторжение последнего в свое социальное и физическое пространство, то есть признает осуществляемую над ним власть.
Еще более яркими примерами когнитивной природы власти в сообществе социальных животных оказываются ситуации угрозы извне, когда власть приобретает бета-особь, которая в момент опасности демонстрирует наилучшую способность ориентироваться в ситуации. И хотя в нормальной ситуации она не обладает «верховной» властью, в ситуации кризиса бета-особь ее приобретает. Также показательны ситуа-
20Леви-Стросс К.
Первобытное мышление. — М., 1999; Turner V.W.
The ritual process. — Ringwood. 1974; Harrison J.A. Prolegomena to the study of Greek religion. — Princeton, 1991; Burkert W. Greek Religion. — Cambridge, 1983 и др.
21 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном
мышлении. — М., 1999. C. 28—35.
22 Там же. C. 50.
23 Фуко М. Ненормальные. C. 376.
ции, когда рядовая особь вдруг находит некий необычный предмет, с помощью которого начинает производить некие действия (шум, например): благодаря подобной «магии» она тут же приобретает власть над всем сообществом (правда, ровно до тех пор, пока обладает предметом и производит над ним определенные действия). Происходит это потому, что эта особь осуществляет новое смыслополагание, транслирует в сообщество своих собратьев новый образ, позиционируя новый предмет как, например, некое смертельное орудие, средство угрозы, или, напротив, как инструмент приобретения чего-то полезного для сообщества.
Таким образом, хотя в формировании и функционировании властной иерархии животных большую роль играют физические и физиологические качества альфа-особи, мы видим, что значимы и когнитивные механизмы власти.
Однако, как уже было отмечено выше, полноценное использование этологических материалов для исследования когнитивной природы власти затруднено, поэтому представляется необходимым обратиться к анализу феномена власти в ранних человеческих сообществах на этапе, предшествующем формированию государственности, чтобы понять, как появляется власть одного человека над другими, каковы базовые механизмы властвования в таком сообществе.
Исследования в области культурной антропологии и в области мифологии ранних обществ20 показывают, что первобытный человек чувствует себя окруженным бесконечным количеством неуловимых существ, невидимых (образ которых, тем не менее, иногда так или иначе представим) и страшных: часто это души покойников, всегда это множество духов с более или менее определенным личным обликом. Важно, что для первобытного мышления эти духи настолько же реальны, насколько и окружающие предметы: первобытный человек не разделяет мир реальный и нереальный — для него существует только один мир, в том смысле, что таинственные силы оказывают непосредственное влияние на структуру повседневности первобытного общества21. Но — и это является основой стратификации первобытного общества — в представлениях первобытных людей есть некоторые существа и предметы, которые оказывают непосредственное воздействие на жизнь всего общества, но открываются для взаимодействия только отдельным лицам, исключая всех остальных22. Именно на этом основана иерархия первобытного племени: во главе стоит тот, кто способен взаимодействовать с невидимыми силами. Магические способности в первобытном обществе являются способом легитимации социальной иерархии.
Итак, власть в раннем сообществе основана на обладании знанием определенного типа. Это знание позволяет шаману управлять картиной мира своего сообщества и актуализировать механизмы «социальной гигиены» (в терминологии М.Фуко23) по отношению к тем, кто подвергает эту картину мира и соответствующий ей тип интеграции сомнению. То есть шаману приходится использовать насилие и структурное насилие, когда он теряет власть над когнитивными схемами.
24 Пропп В. Морфология / Исторические корни волшебной сказки. — М., 1998. C. 141.
25 Там же. С. 148—150.
Но каким образом шаман приобретает это знание, каким образом возникает его власть над сообществом?
В нашем распоряжении крайне мало источников по истории формирования ранних сообществ. Антропологи экстраполируют знания о первобытных сообществах, полученные из исследований таких сообществ, существующих на современном историческом этапе, что зачастую представляется малоубедительным, письменных же источников практически нет. Тем не менее представляется возможным извлечь некоторую информацию из фольклора, чем и занимались в XX в. некоторые крупные исследователи, такие как, например, В.Я.Пропп. Автор обратил внимание на композиционное сходство огромного количества «волшебных сказок» (которые, по-видимому, являются одной из наиболее консервативных форм фольклора, восходящих ко временам неолита) даже в культурах, не имевших никаких взаимодействий на исторический момент появления подобных сказок.
На наш взгляд, анализ работ В.Я. Проппа позволит продвинуться в понимании процесса приобретения шаманом магической власти.
Сюжет «волшебных сказок» начинается с нарушения социального порядка: «Какая-либо беда — основная форма завязки. Из беды и противодействия создается сюжет»24. Затем снаряжается герой для решения этой проблемы, то есть герой призван восстановить социальный порядок. Герой отправляется в путь, который, как правило, начинается с перехода границы обжитого и необжитого мира: скажем, герой попадает в лес, где он встречает ягу, которая снабжает его волшебными средствами. Затем герой может попасть в «мужской дом», где он тоже снабжается волшебными средствами. Затем следует переправа героя в другое царство и превращение героя. Путь в иной мир преграждает проглатывающий героя змей, через которого герой попадает в «тридесятое царство», где он решает первоначально поставленную проблему. Затем герой возвращается обратно.
Основная идея Проппа заключается в том, что сюжет волшебной сказки повторяет процедуру инициации первобытных племен25. На наш взгляд сравнение сюжета волшебной сказки с обрядом посвящения имеет значительное сходство. Однако функция обряда посвящения — прежде всего социализация — требует, на наш взгляд, некоего переосмысления.
Как мы видим из сказки, герой — Иван-дурак, младший сын, с ним что-то не так, он обычно не вполне социальный элемент, и он всегда такой один. Волшебных помощников приобретают не все инициируемые юноши, а лишь один из них. Это прямо противоречит концепции инициации как социализации, поскольку свидетельствует, что герой приобретает тайное знание, недоступное всем остальным.
Кроме того, как правило, после возвращения герой убивает царя и сам становится царем, либо получает царевну и полцарства в придачу. Это еще раз доказывает, что речь идет об одном человеке, а не о группе подростков, и именно он становится во главе иерархии.
26 Более подробную аргументацию см. в: Алексеенко-ва Е.С. Когнитивные механизмы интеграции социальных сетей // Политические исследования (в печати).
27 Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. — К., 1998. C. 23. См. также: Новик Е.С. Обряды и фольклор в сибирском шаманизме. — М, 1984; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. — М., 1976; Меле-тинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. — М., 1979; Штернберг Л.Я. Первобытная религия в сфере этнографии. — М.— Л., 1936.
28 Подробнее о процедурах, осуществляемых над кандидатом в процессе посвящения см., например, Элиаде М. Шама-
низм...)
И, наконец, во время обряда юноше сообщалось некое тайное знание, которым обладали только его «помощники» и которое скрыто от всех остальных членов племени. Неужели этим знанием могли быть мифы, обычаи и навыки охоты племени? В таком случае ими бы обладали все члены племени, прошедшие обряд инициации, а не только те, кто этот обряд проводил, то есть это знание стало бы общедоступным. Но оно хранится в строжайшей тайне26.
Все это заставляет усомниться в том, что сказка описывает процесс социализации. Допустимо предположить, что в основе сказки лежит описание процесса приобретения магической власти. Сказка демонстрирует процесс становления шамана — процесс приобретения одним из членов племени сакрального знания, овладев которым, шаман (он же герой сказки) возвращается в обжитой мир и ликвидирует там беду, то есть восстанавливает социальный порядок. О том, что речь идет именно о становлении шамана, свидетельствует и убийство героем старого царя (либо смерть последнего по иным причинам).
Как отмечает М.Элиаде, в Сибири и Северо-Восточной Азии главными методами отбора шаманов являются наследственная передача шаманской профессии либо природное призвание, причем определяющую роль может сыграть личная воля претендента либо воля рода27. Однако независимо от метода отбора кандидат признается шаманом только после наставления двойного порядка: 1) экстатического (сны, трансы и т. д.); 2) традиционного (шаманские техники, имена и функции духов, мифология и генеалогия рода, тайный язык и т. д.). Это двойное наставление, передаваемое духами в момент экстаза и старыми наставниками-шаманами в процессе обучения, представляет собой два базовых процесса, описанных в сказке: мнимая смерть героя, в которой он переносится в необжитый мир и приобретает духов-помощников, и пребывание в избушке бабы-яги или затем в «мужском доме», где старый шаман (баба-яга) обучает его техникам управления невидимыми силами.
Таким образом, антропологические материалы свидетельствуют в пользу нашей гипотезы о том, что в «волшебных сказках» описан механизм приобретения магической власти. Обряд инициации, видимо, может быть объяснен как поиск среди остальных членов племени того единственного, который в ходе обряда продемонстрирует свою способность выжить в нечеловеческих условиях28 и, соответственно, проявит нечеловеческие способности.
Благодаря полученному знанию шаман приобретает власть над когнитивными схемами своего сообщества — посредством трансляции определенных образов, направленных на поддержание общей картины мира. В свою очередь, именно власть над когнитивными схемами большей части сообщества позволяет шаману использовать механизмы структурного насилия («социальной гигиены») и насилия по отношению к членам сообщества, нарушающим базовые принципы интеграции и ставящим под сомнение справедливость устойчивой картины
лсжурс раьот ... ш ммпюплспамш
29 Ср. с противоположной ситуацией распада общей «картины мира» в кризисном социуме: Бляхер Л.Е. Нестабильные социальные состояния. — М, 2005.
мира сообщества, то есть, по сути, не признающим над собой власть шамана.
Необходимо отметить, что само представление о власти в раннем социуме является властным механизмом: пока сообщество не ставит под сомнение способ приобретения сакрального знания (в той его части, о которой сообщество все-таки информировано) и сам факт обладания шамана этим знанием, последний обладает реальной властью. Изобразим это в виде следующей схемы, где а — ограничение свободы индивида (вмешательство в социальное и физическое пространство индивида), б — трансляция образов (поддержание «картины мира» и манипуляция когнитивными схемами).
Рис. 1. Власть Субъект власти
б
Объект власти
Рис. 2. Структурное насилие Субъект власти
б
Объект власти
а
а
Итак, на рис. 1 мы получили схему функционирования реальной власти: ограничение свободы индивида сопровождается параллельной трансляцией образов и смыслов, что формирует доверие объекта к субъекту трансляции; в то время как на рис. 2 изображена ситуация, когда вмешательство в социальное и физическое пространство индивида не сопровождается когнитивными механизмами воздействия, что ведет к разрушению доверия и, следовательно, восприятию индивидом этого вмешательства как структурного насилия. Объект структурного насилия сохраняет автономию своих когнитивных структур и «картины мира».
Таким образом, магическая власть шамана относится именно к первому типу ситуации. Это реальная власть, воздействие которой основано на монополии субъекта власти на управление картиной мира объекта власти (изобретение новых и контекстуальной переинтерпретацию старых смыслов), и на доверии последнего к первому.
Как уже отмечалось выше, знание, передаваемое будущему шаману в процессе обряда, является тайным для остальных членов сообщества. Тем не менее необходимость трансляции этого знания обусловливает наличие некоего очень узкого круга людей — социальной сети хранителей знания, то есть социальной сети власти.
Первобытное сообщество интегрировано двумя типами сетей — сетями повседневности и сетью власти. Первые интегрируются посредством картины мира29, состоящей из тех образов, которые транслирует в эти сети шаман, вторая интегрируется посредством другой картины мира, в которой присутствует сакральное знание и представление об относительности картины мира сети повседневности. Шаман в результате
30 См., например: Bugge W. The Egyptian religion of Ressurection. OSIRIS. — N.Y., 1961; Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. — М., 1956; История Древнего Востока / Под ред. Р.М.Бонгард-Ле-вина. — М, 1988.
31 Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М, 1991.
обряда получает доступ в сеть тайного знания и представление об относительности норм и знания, циркулирующих в сети повседневности, но в процессе своей деятельности он транслирует выработанные в сети власти образы и смыслы в сети повседневности. Он находится как бы на границе, на стыке сетей. Здесь необходимо отметить, что знание, доступное сети власти, действенно именно потому, что оно является тайным для всех остальных. Это важнейшее условие социальной интеграции посредством власти — если каждый член сообщества получает доступ к этому знанию, то есть возможность самостоятельного генерирования образов и смыслов, он становится неподвластным, его картина мира — автономной, и власть превращается в структурное насилие.
В этом принципиальная разница между шаманом и изгоем в ранних сообществах: шаман получил монополию на генерирование и трансляцию образов и смыслов от сети власти. Он «другой» для соплеменников, но «другой» легитимно; он знает об относительности социальных норм, но он получил это знание «правильным» способом. Изгой же — это, по сути, «нелегитимный шаман»: он подверг сомнению общую картину мира, а, следовательно, и монополию шамана на трансляцию и интерпретацию образов и смыслов этой картины мира, он не признает над собой власти шамана. Поэтому единственное, что остается шаману, — использовать структурное насилие или насилие, изгнать человека из племени или уничтожить физически. Примером тому служит институт африканских ордалий. Таким образом, очевидно, что магическое знание выходящее за пределы сети власти, теряет свои властные свойства.
Теперь рассмотрим, каким образом исторически изменялась модель власти.
Модель мира, основанная на противопоставлении мира людей и мира духов и природных сил, со временем сменяется представлением о мире людей и мире богов30. Здесь не место выдвигать гипотезы о том, как происходит эта трансформация, поскольку это потребовало бы отдельного исследования. Но тем не менее для понимания того, как изменяется природа политической власти, важно, что правитель начинает восприниматься как сын Бога — он перестает быть самостоятельным генератором и транслятором образов и смыслов, но становится проводником образов и смыслов, угодных богам (с появлением монотеизма — Богу). Меритократический механизм отбора шамана как человека, наиболее способного к овладению тайным знанием, сменяется механизмом наследственной передачи власти за счет фактора происхождения. Однако правитель по-прежнему остается главным для общества субъектом трансляции образов и смыслов, поэтому вряд ли можно утверждать, что произошедшая трансформация сильно ослабила механизм осуществления реальной власти.
Следующей значительной фазой в эволюции политической власти, как представляется, можно считать фазу «осевого времени»31. Тогда, как отмечает К.Ясперс, происходит ряд кардинальных изменений в че-
32 Там же. C. 34.
33 См. например: Васильев Л.С.
Культы, религии, традиции в Китае. — М, 1970; Рубин В.А. Личность и власть в Древнем Китае. — М, 1999.
34 См., например, анализ взаимодействия политических и религиозных центров в Индии в контексте поддержания социального порядка: Эйзенш-тадт Ш. Революция и преобразование сообществ. — М, 1999. С 163— 171.
35 Блок М. Короли-чудотворцы. — М., 1998.
36 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. — М, 1992.
37 Васильев Л.С. Культы, религии,
традиции в Китае. — М, 1970; Лукьянов А.Е. Истоки Дао: древнекитайский миф. — М, 1992; Торчинов Е.А. Даосизм «Дао-дэ Цзин». — СПб., 2004.
38 См. например: Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены
в исламе. — М., 2002; Мец А. Мусульманский Ренессанс. — М, 1973; Бер-тельс Е.Э. Избранные труды: суфизм и суфийская литература. — М., 1965.
ловеческом сознании, что неизбежно сказывается и на социальном устройстве обществ. И одним из них Ясперс считает бурное развитие рефлексии и саморефлексии: «Началась духовная борьба... Дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы... все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом... Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе»32. Вскоре поиски привели к формированию мировых религий, которые в значительной мере трансформировали природу политической власти.
Легитимация власти теперь происходит через установление связи субъекта власти с некой высшей субстанцией, которая (в отличие от мира «волшебной сказки») едина, а субъект власти оказывается не в состоянии ею управлять, но может выступать лишь в качестве посредника между этой внешней субстанцией и людьми. Власть в данной ситуации основывается на способности узнать волю Бога (Неба — в китайской традиции33) и донести ее до людей (институт пророчества). Но ответственность за происходящее с людьми несет теперь не шаман, а некая высшая инстанция, человеку неподвластная.
Ключевую роль в этом процессе приобретают религиозные социальные сети, которые, по сути, становятся реальными сетями власти34, генерирующими и транслирующими в общество базовые образы и смыслы. Религиозная сеть становится сетью тайного знания, сетью власти. Причем правитель во многих уголках мира перестает быть сыном Бога, но становится помазанником Божьим35, т. е. его персональная власть не первична, а основывается теперь на первичной власти церкви36.
В период «осевого времени» начинается борьба за доступ к сакральному знанию. Происходит глобальная дифференциация власти как монополии на трансляцию смыслов и образов и власти как института структурного насилия, основанная на базовом представлении о том, кто может получить доступ к высшей субстанции — нужен ли человеку посредник или он может непосредственно приобщиться к тайному знанию. Мы видим, как католическая церковь боролась с еретиками, а затем с протестантами, как китайские легисты пытались исключить из общества всех интеллектуалов и уничтожить конфуцианских ученых и даосов37, как шла борьба ортодоксального ислама с суфизмом38 и т. д. То есть, начиная с периода «осевого времени», происходят постоянные и массовые попытки выхода человека из-под власти господствующих религиозных сетей и самостоятельного поиска тайного знания. С развитием саморефлексии сетям власти систематически не удается сохранить тайну знания и монополию на трансляцию смыслов и образов, что ведет к потере власти и все большей эксплуатации структурного насилия.
Еще больший крен от реальной власти в сторону структурного насилия («квази-власти») произошел в период перехода к Модерну. По мере того, как церковь утрачивала свою монополию на трансляцию образов и смыслов с развитием рационализма, росло количество инноваций в области структурного насилия. Происходила замена реальной
39 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. — СПб, 1997. С. 117.
40 Фуко М. Ненормальные. — СПб, 2004. С. 375.
41 Там же. С. 376.
власти структурным насилием и насилием (в последнем случае ярким примером служит Великая Французская революция). Если мы обратимся к работам Фуко, то мы поймем, каким образом происходила эта трансформация.
Рационализм классической эпохи изобрел феномен безумия, причем, как отмечает Фуко, «впервые мерой неразумия становится определенное отклонение от социальной нормы...»39. В сферу безумия отныне попадают этическая проблематика: смысл сексуальности, святотатство и границы сакрального, соотношение истины и морали, вольномыслие и т. п. В сумасшедшем видели изгоя, чужого. Все это теперь облекалось в форму «научного» познания душевной болезни, которое не предполагало лечения, но предполагало изоляцию. Безумие определялось как крайняя степень Зла, одновременно животного и выбираемого человеком сознательно. Интерпретируя таким образом социальные отклонения, позитивизм привел к усилению психиатрической власти40, ибо «она может предложить свои услуги в области охраны общества от неотвратимых опасностей со стороны людей в ненормальном состоянии... Она смогла с успехом претендовать на то, чтобы быть общей инстанцией охраны общества от опасностей, грозящих ему изнутри»41.
Рационализация человеческого сознания в эпоху Модерна привела к рационализации власти и утрате ею своих магических функций. Выход человека из-под власти, сакрализованной религией, и его попытки самостоятельного поиска истины активизировали механизмы социальной гигиены, то есть структурное насилие. Будучи не в состоянии эффективно осуществлять генерирование и трансляцию образов и смыслов, политическая власть была вынуждена в определенных обстоятельствах использовать изоляцию, дабы «ненормальный» не оказался новым пророком для той части общества, которая пока еще оставалась подвластной.
«Демократическая магия» -оксюморон или реальность?
42 Цит. по: Салмин А.М. Шанский слон. — М., 2006. С. 80.
43 Там же. С. 71.
Все и абсолютно точно знать о Кремле не положено никому. Ибо Кремль хотя и реален, и вечен, однако непознаваем и непредсказуем. Как и сама Россия.
Б.Грищенко42
— А кто за то, чтобы наша республика имела Название «Российская Федерация — Россия»?
Хихикая, депутаты голосуют, и страна меняет название.
А.М.Салмин43
Однако нельзя сказать, что эпоха Модерна не пыталась изобрести новую магическую формулу власти, которая позволила бы снова монополизировать производство образов и смыслов. Такими изобретениями стали «общественный договор» и демократия.
44 См. подробнее: Гоббс Т. Левиафан // Соч. в 2 т. Т. 2. — М, 1991;
Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. — М, 1998; Токвиль А. Демократия в Америке. — М, 1992; Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж.
Соч. в 3 т. Т. 3. — М, 1988; Гамильтон А., Мэдисон Дж., Джей Дж. Федералист. — М., 1993.
45 БыгпНат J. Там же. Р. 227—228.
46 Ср. с идеей хрупкости и неустойчивости демократической системы
как следствия ее открытости: Эйзенштадт Ш. Парадокс демократических режимов: хрупкость и изменяемость // Полис. — № 2— 3. — 2002.
47 По сути, подоб-
ная сетевая структура описана уже Ф.Броде-лем, как на международном уровне взаимодействия (где решающее влияние оказывают торговые, фи-нансово-кредит-ные и промышленные сети), так и во внутригородской социальной структуре. Подробнее см.: Бродель Ф. Время мира // Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV— XVIII вв. В 3 т. Т. 3. — М, 1992.
48 Подробнее см.: Алексеенкова Е.С.
Теория общественного договора предлагает обществу совершенно иной тип социальной и властной интеграции, нежели тот, который существовал в мире «волшебной сказки». Если в мире «волшебной сказки» социальными интеграторами служили образы невидимых сил и сам механизм приобретения магической власти, то в обществе Модерна интеграция осуществляется только на основе рациональной воли человека44, а механизмом приобретения власти становятся выборы.
В основе теории общественного договора и теории демократии лежит представление о рациональности человеческого сознания. Как отмечает Бернхэм, великое рационалистическое заблуждение Модерна заключается в представлении о том, что все социальные действия в основе своей рациональны, следовательно, Правда и Добро суть одно и то же, и если человек знает правду о себе и о социально-политической структуре общества, то обществу в целом от этого становится лучше45.
Поэтому в теории общественного договора и теории демократии нет места тайному знанию. Все демократические институты с необходимостью должны быть прозрачными и обеспечивать в любую минуту доступ любого гражданина к знанию о том, что происходит внутри этих институтов. Демократия как власть большинства исходит из идеи «народной мудрости», общедоступного знания о том, что для общества полезно, а что — нет. Появляется представление об институте власти, не персонифицированном в лице конкретного человека. В демократической системе по определению не может быть монополии на генерирование и трансляцию образов и смыслов46, поскольку теория демократии проповедует плюрализм: каждый человек имеет право на самостоятельное производство образов и смыслов, что, вообще говоря, значительно затрудняет социальную интеграцию. В результате такое общество зачастую функционирует как агломерация социальных сетей47, внутри которых циркулируют собственные смыслы и образы. Вследствие этого процесс формирования доверия между этими сетями оказывается значительно затрудненным, так как доверие требует наличия существенного сходства картин мира48. В результате процесс приобретения и осуществления власти в таком обществе становится проблематичным. Поскольку структурное насилие в рамках демократической системы (в сравнении с эпохой до Модерна) ограничено самой теорией демократии и прав человека (а насилие неприемлемо вовсе), оно приобретает закамуфлированные формы, но от этого не перестает быть структурным насилием.
Представление о сакральном знании, циркулирующем внутри замкнутой узкой сети власти, тоже ликвидировано теорией демократии. Сеть власти образуется, в соответствии с этой теорией, только после того, как она приобретает свою «квази-власть» посредством выборов: выбранные в представительные органы власти люди никак (в теории демократии) друг с другом не связаны. То есть прежде, чем пытаться осуществлять генерирование и трансляцию образов и смыслов в общество, им необходимо внутри себя сформировать сеть, выработать некую
Становление и эволюция иерархи-зированных социальных сетей (На примере итальянских «Красных бригад») // Полис. — № 6. 2005.
49 См., например: Маркузе Т. Одномерный человек. — М, 1994; Talmon J.L. The origins of totalitarian democracy. — London, 1952.
50 Подробнее о роли социального капитала и социальных сетей в политике см.: Biryukov N, Sergeev V. Russian Politics in Transition: Institutional Conflict in a Nascent Democracy. — Aldershot; Brook-field; Singapore; Sidney, 1997; Coleman, J. Foundations of Social Theory. — Cambridge, 1990; Grano-vetter, M. The Strength Of Weak Ties // American Journal of Sociology, 78. 1973; Bourdieu, P. The forms of capital // Richardson, J.G. (Ed.), Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education. — N.Y., 1986. Р. 241—258; Sergeev V., Hayoz N. Social Networks in Russian Politics // European Politics and Societies, 2001; Казанцев А.А. Три сценария «цветной» революции в РФ: Моделирование сетевой динамики российской политии // Полис. — 2006. № 1; Сергеев В.М., Сергеев К.В. Механизмы эволюции политической структуры общества:
общую картину мира и изобрести «магическую формулу» внутри этой сети, а потом уже транслировать ее наружу.
Таким образом, определение власти как ограничения свободы индивида посредством воздействия на него с помощью образов и смыслов открывает возможность новой интерпретации теории демократии: теория демократической власти является, по сути, теорией ликвидации «реальной власти», оставляя лишь монополию государства на насилие и структурное насилие как таковые, поскольку она ликвидирует монополию субъекта власти на генерирование и трансляцию смыслов и образов, на управление когнитивными схемами общества.
Значит ли это, однако, что магическая власть в период Модерна уже не существует в принципе? Вряд ли. Во-первых, явное возрождение магической власти мы наблюдаем в тоталитарных обществах ХХ века. Тоталитарная модель основана именно на монополии субъекта власти на производство и трансляцию образов и смыслов49. Но поскольку в условиях распространения рационализма (а зачастую и демократической идеологии), предшествовавшего возникновению тоталитаризма, монополию на смыслы и образы установить сложно, то мы наблюдаем чрезвычайно высокую степень трансакционных издержек в виде необходимости постоянного и массового использования структурного насилия по отношению к тем, чья картина мира не поддается воздействию образов и смыслов нового «шамана». Отсюда такое количество тюрем, кон-цлагарей, казней и пр.
Во-вторых, без магической власти не обходится дело и в институционализированных демократиях. Мы не случайно делали акцент на том, что «реальная власть», то есть власть без насилия, фактически ликвидирована лишь в теории демократии, поскольку на практике все оказывается не совсем так. Дело в том, что институционализированная демократическая система тем не менее оказывается не в состоянии полностью ликвидировать внутри себя неинституциональные иррациональные элементы50. Как правило, наряду с формальными институтами и структурами в такой системе все равно возникают и функционируют социальные сети власти51, внутри которых циркулирует тайное знание, недоступное обществу. В соответствии с теорией демократии степень демократичности измеряется степенью прозрачности функционирования институтов власти. Однако на практике высокая степень прозрачности — явление довольно редкое, поскольку существуют «скрытые энергии политики», которые «мешают правильно оценивать происходящее и влиять на него, даже если не совершается явных ошибок»52.
Итак, ключевое отличие демократической системы от возглавляемого шаманом племени заключается, на наш взгляд, в том, что тайное знание в последнем обеспечивает шаману власть над всем сообществом, интегрированным продуцируемыми им образами и смыслами, в то время как в демократической системе множество тайных знаний циркулирует во множестве социальных сетей, которые порой оказывается очень трудно интегрировать посредством какой-либо общей картины мира.
лсжурс раьот ... ш ммпюплспамш
социальные иерархии и социальные сети // Полис, 2003. № 3. С. 6—13.
51 Здесь хотелось бы вспомнить одну историю, рассказанную А.М.Сал-миным — о том, как советник Горбачева внимает социологам, предупреждающим о росте недоверия населения к М.Горбачеву: «Опросы, конечно, вещь новая, интересная... Но и меня поймите, дорогие друзья: я ведь уже очень немолодой человек и, простите великодушно, стал немного консервативен. Кроме этого вашего, как вы его называете, — массового сознания? — есть еще влиятельные группы власти. Я бы даже назвал их между нами, по-социологически, элитами... Так вот — не утаю от вас, друзья мои, что наш дорогой Егор Кузьмич Лигачев со своими парнями под контролем... Да... И этот Ваня Полозков тоже ходит к нам, советуется... » (Салмин А.М. Указ. соч. С. 36).
52 Салмин А.М. Указ. соч. С. 41.
53 Там же. С. 116.
54 Там же. С. 94.
И если эта интеграция все-таки удается, то обычно благодаря личной харизме политического лидера, его личной магии, которая тем не менее не способна стать стабильным интегрирующим механизмом. Чаще всего современная политика состоит из взаимодействия социальных сетей и их картин мира. И иногда (это хорошо видно на примере российской «демократизации») образы и смыслы, циркулирующие внутри сетей оказываются плохо совместимыми друг с другом. Тогда и появляются истории о «мальчиках в розовых штанишках, управляющих государ-ством»53, о поисках какой-нибудь математической модели, «чтобы работала сама или хотя бы показала, как жить дальше»54, о том, как страна меняет название. Причем населению все эти процессы кажутся настоящей магией...
