CC BY
86
Н.А. Рыбакова
О ФИЛОСОФИИ СТАРОСТИ Ф. ПЕТРАРКИ
Анализируются размышления итальянского гуманиста Ф. Петрарки о старости. Утверждается, что он не создал целостной философии старости, но выдвинул относительно завершающего возраста жизни ряд идей, актуальных и в настоящее время. Это - идея продуктивной, творческой жизни до глубокой старости, уважения к возрасту, ответственности стариков за сохранность национальной культуры и др.
Европейской культуре потребовалось почти четырнадцать веков для осознания того, что аскетический подвиг христианства с его устремленностью в «век будущий» - это путь духовной элиты. Земной же, обычный человек далее в своем культурно-историческом развитии «пойдет по плоти». Нарождающийся капиталистический строй, циви-лизационная динамика крупных городов в Западной Европе, прежде всего в Италии, - все это создало условия для формирования нового человека эпохи Возрождения, которая оказалась наследницей античной и средневековой культур. Восприняв средневековую идею Единого Бога, эпоха Возрождения как бы опасалась ослушаться все еще авторитетного Слова, но в то же время усиленно искала свидетельств достоверности присутствия Творца в земной жизни.
В эпоху Возрождения происходит конвергенция античного принципа тела (телесности, веще-визма) и средневекового принципа личности. При этом если принцип личности разомкнул античную цикличность, то принцип телесности значительно сократил и спрямил трансцендентную линию становления человека. В итоге человек и человечество предстали перед лицом истории в единстве природной и социальной сторон, а отдельный представитель человеческого рода обозначился как индивидуальность с неповторимым сочетанием тела, души и духа, реализующая себя преимущественно в имманентном мире. Тем самым христианская идея служения Богу постепенно трансформировалась в идею личных заслуг человека.
Конвергенция принципов телесности и личности породила стремление к актуализации потенциальной бесконечности, а деформация идеи Бога как Абсолютной Личности - пантеизм, о чем свидетельствует учение Н. Кузанского. Этот философ отстаивает античный тезис «все во всем», но доказательство пробует провести в духе христианской парадигмы. В человеке, утверждает он, человеческим образом развернуто все от мира и человеческим же образом через Иисуса Христа свернуто все от Бога, что выражено в формуле о совпадении абсолютного максимума и абсолютного минимума. Но оно отрицает саму идею творчества. Человек «не выходит за свои пределы, когда творит, но, развертывая свою силу, достигает самого себя; и он не производит чего-то нового, но
обнаруживает, что все творимое им при развертывании заранее уже было в нем самом, ведь человеческим образом... в нем существует целый мир». [1]. Христос, в котором соединяются две природы - Бога и человека, - не творил, а сошел в мир и учил истине. У Кузанца же человеку божественная сила приписывается лишь актуально, чем отрицается идея божественного путеводительства.
Человек постигает Бога силами своей души. Здесь Н. Кузанский, подобно Платону, говорит об иерархии человеческой души, выделяя в ней чувственное, разумное и духовное начала. Да и человечество у него, как и у Платона, дифференцируется в соответствии с ними. Одна часть людей, которых он называет «интеллектом вида», общается с вечными духовными сущностями в «высшем небе человечности» и несет в себе изображение духовного нетленного мира. Жизнь таких людей подобна христианским старцам, о чем свидетельствуют гносеология и христология Н. Ку-занского. Другая часть людей, у которых более развито рассудочное начало, причастна к свету, льющемуся от тех, кто стоит иерархически выше. И, наконец, третью часть составляют те, кто живет похотью и сластолюбием.
В «Государстве» Платона типология людей строилась на принципе знания, причем каждый тип людей занимал в иерархии строго определенное место. Типология же Н. Кузанского разделяет людей по их отношению к вере. Главное же у него то, что всемогуща «вера, которая так максимальна, что и минимальна, когда все подлежащее вере охватывается Тем, Кто есть сама истина» [2]. Это значит, что и третий тип людей, изменив образ жизни, может подняться на высшую ступень веры, приобщиться к «высшему небу человечности», то есть стать старцами. Путь восхождения у Кузан-ца связан не с небом, а наоборот, с землей. А это совершенно не совместимая с христианством идея.
В философской мысли эпохи Возрождения человек становится самоценным бытием, при этом на первый план выдвигается антропоцентрическая парадигма, где на смену вере в Бога идут вера в собственные силы, гордость, стремление к славе. Разгорается тщеславие, в том числе и возрастное, старческое. Вещественный мир оказывается в центре внимания индивида, опыт духа дополняется опытным знанием. Человек испытуемый и искушаемый,
H.A. Рыбакова
каким он был в средние века, превращается в испытателя и искусителя. Приоритет богоизбранных переходит к гениям. Пожалуй, впервые в своей истории человек начинает ощущать и видеть свою физическую старость, причем глазами гениев. При этом старость становится мудрейшей наставницей земного человека, поскольку повергается мистика сердца, а значит, умирает человек внутренний в его христианском понимании. Средневековые старцы строго держались правила «хранения ума», которое эпохой Возрождения было отвергнуто. Подменив искание Слова как Христа внешним словом разума, человек эпохи Возрождения десакрализирует и вещи, и понятия. Он обмирщвляет смысл самой старости, проходя путь от самоутверждения в молодости до самоотрицания в старости.
Многие мыслители этой эпохи усматривали сущность человека в деятельности, в способности к творчеству. В них же заключено не только достоинство, но и ничтожество человека. Так, Леон Баттиста Альберти писал о человеке, что тот является смертным врагом всего, что видит и чего не видит, что в фундаментальном расколе всего со всем повинен именно человек (цит. по: [3]).
Жизненный путь человека эпохи Возрождения пролегает от тщеславия к тщетности, последняя же и образует жизненный багаж старости. Истинные ценности на поверхности жизни не видны, они открываются лишь разуму в самом течении жизни, о чем свидетельствуют размышления о старости выдающихся людей эпохи Возрождения, к которым относится и Ф. Петрарка, которому принадлежит цикл писем, объединенных под общим названием «Старческие письма». В то же время основные мысли о старости сосредоточены не здесь, а в ряде других произведений, таких как «Моя тайна», «Книга писем о делах повседневных», «Сочинения философские и полемические».
Ф. Петрарка не создал целостной теории старости. Но его размышления об этом возрасте интересны тем, что включены в контекст своей эпохи, а проблемы, касающиеся старости, разделены им на вечные и конкретно-исторические. Важнейшей заслугой Ф. Петрарки является предвидение им «проекта», предложенного много позже Н.А. Бердяевым: соединение христианской идеи Бога и идеи творчества, апофеоз которого, согласно Ф. Петрарке, как раз и достигается в старости.
Обращаясь в свете сказанного к философским произведениям Ф. Петрарки, мы стремимся выявить особенности понимания им старости как важнейшей проблемы бытия человека.
В эпоху Возрождения все более отчетливо обнаруживается, что понятие старости проблемно в силу своей разноаспектности. Изучая своеобразие старости, Ф. Петрарка учитывает уже имею-
О философии старости Ф. Петрарки
щиеся варианты осмысления этой проблемы. Он исходит из существующей в религиозной антропологии дихотомии души и тела и объединяющего их начала - духа. Поскольку старость есть финал движения человека по жизненному пути, она понимается Ф. Петраркой как его завершенность минимум одной из сторон или/и всеми вместе. При этом здесь возможны следующие варианты: 1) достижение телесной старости; 2) достижение старости души, что возможно и до наступления физической старости; 3) достижение духовной старости как гармонии души и тела на основе определенной иерархии базовых ценностей.
Общий пафос философии старости Ф. Петрарки заключается в утверждении им равнозначности средневековой «смертной памяти» и античной памяти старости и в провозглашении на этой основе единой памяти, выражающейся в стремлении жить завершенной жизнью в любой ее временной точке. С этим связано обращение Ф. Петрарки к античному стоицизму, в частности к философии Сенеки. Но идея завершенной жизни в философии Ф. Петрарки - отнюдь не готовность к смерти, а как раз наоборот - утверждение бодрствующей и продуктивной жизни до глубокой старости.
Одно из определений старости Ф. Петрарка строит на антитезе первого и второго варианта, то есть телесной и душевной старости: «...старость - болезнь тела, здоровье души» [4]. Это определение дается в контексте идеи завершенности, где душа и тело в имманентном движении доходят до своего предела. В этом же контексте Ф. Петрарка дает и второй вариант понимания старости, относящийся к душе: преддверие смерти независимо от возраста есть старость. «Многие умирают стариками, а если верить мудрым людям, всякий умирающий - старик, потому что для каждого конец жизни - его старость; но мало кто умирает созревшим, никто - много пожившим, кроме разве тех, кто убедился, что нет никакой разницы между кратчайшим и самым долгим, однако тоже конечным временем» [5]. Понятие старости как преддверия смерти - это путь души в последнем круге бытия, включающем целостность любой по времени жизни, и стариков по возрасту, и тех, кто никогда уже не достигнет физической старости. В приведенной выше цитате можно усмотреть указание и на третий смысл старости как духовной зрелости, которая приобретается по мере накопления опыта в течение всей жизни.
Говорить же о начале возраста старости в контексте рассуждений Ф. Петрарки - все равно, что говорить о начале конца. Как это ни парадоксально, во втором определении, касающемся предсмертного состояния души, где начало и конец совпадают в процессе умирания, возраст старости выражен наиболее явно. Начало физической старости относитель-
Гуманитарные науки
но, и мнения на этот счет существуют разные: «...никто не оставляет до начала старости меньше века, чем Цицерон, который назначает для нее, однако, сорок шесть лет...» [6]. «Но у Августина старость много позднее, чем у Цицерона: у него есть сочинение под названием «Разнообразные вопросы», где он ведет ее начало от шестидесятого года жизни» [7]. По современным представлениям, старым считается человек начиная с 75-ти лет, а с 90-летнего возраста - долгожителем.
Здесь возникает вопрос: почему для фиксации начала старости берется самый низший, приземляющий критерий, связанный с нашей тленностью? Возможно, потому, что до физической старости доживают многие. До старости душевной, с одной стороны, доживают люди творчески одаренные и нравственно мудрые, коих много меньше а с другой, «молодые старики» - это уже умирающие, но старость их видна лишь духовному оку. До старости же в высшем смысле этого слова, до духовной старости, и вовсе доживают лишь отдельные люди.
Из-за неподходящего выбора точки отсчета -тленности, старость в общепринятом смысле этого слова, которое в обыденной жизни произносится и мыслится зачастую по инерции, становится явлением пугающим и чуть ли не зазорным. Не случайно, чтобы сгладить неприятные чувства, великие люди не переставали повторять: «Я хвалю все, что научило бы тебя не страшиться приближения старости и не ненавидеть ее, когда она настанет...» [8]. Не страшиться старости - это значит не страшиться смерти, поскольку, по определению, каждый умирающий - старик, а это значит, что каждый до нее доживет. Отсюда следует, что всякий человек должен сознательно готовить свою душу к старости до наступления смерти, в противном случае душа это будет делать без нашего ведома.
Физическая старость, в отличие от вышеупомянутой старости, сознается субъективно и отнюдь не только по внешним признакам. «Стыдно своего наступающего с годами расслабления, - пишет Ф. Петрарка, - но сам порядок писем засвидетельствует, что в начале жизни речь моя была сильна и сдержанна - признак крепости духа, - так что мне нередко удавалось утешать не только себя, но и других, а потом день ото дня становится надорванней и смиренней, наполняется не слишком мужественными сетованиями... Выходит, я был в юности мужем, чтобы в старости стать младенцем?.. ненавистное извращение порядка вещей...» [9].
Субъективная констатация спада, или душевного расслабления, в философии Ф. Петрарки есть первая постановка проблемы о путях его преодоления. Интенция физической старости - это не предмет для жалоб, но критерий для установления границы между благом преходящим и истинным.
Как и античные философы, Ф. Петрарка четко отличает внешние достоинства, какими, например, являются телесная красота и сила, отнимающие от человека чрезвычайно много драгоценного времени, от благ внутренних, духовных, действительно заслуживающих неустанной заботы.
Намного сложнее для него оказались ценностные предпочтения в духовной жизни. Обретение точки опоры связано с внутренней эволюцией от юности до старости. Юность и молодость ориентированы на внешнюю красоту, поэтому молодые убавляют свои годы. Старость же ориентирована на достижения, так что старики, наоборот, склонны прибавлять себе годы. И в том, и в другом случае, по мнению Ф. Петрарки, причина одна - тщеславие. Но существует форма достижений, которой трудно дать однозначную оценку, - слава. Славу можно понимать и как словесные толки об одном, распространяемые устами многих [10], и как авторитет, являющийся одним из ее аспектов, то есть в духе Цицерона.
Слава в контексте переоценки ценностей в духовной эволюции человека - это совершенно новый пласт в философии старости, открытый Ф. Петраркой. Аксиологическая постановка проблемы славы и первый способ ее решения содержатся в его книге «Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру», где автор, по примеру античных философов, встретившись лицом к лицу с самой Истиной и сопровождающим ее престарелым и почтенным мужем величественной наружности, который оказывается Августином, вступает с ним в диалог. При обсуждении проблемы славы сталкиваются христианская и возрожденческая позиции, которые, в сущности, отражают противоречия внутренней борьбы самого Ф. Петрарки.
Устами Августина он обвиняет себя в чрезмерной жажде людской славы и бессмертия своего имени и от собственного лица, соглашаясь с упреком, признает, что ничего не может с собой поделать. С христианской позиции даже самый прекрасный, редкий и выдающийся труд отвлекает от забот высшего порядка и не может снискать ни долгой, ни далекой славы, ибо ограничен местом и временем. Ответ Ф. Петрарки таков: он не мечтает стать богом, стяжать бессмертие и охватить небо и землю - ему достаточно людской славы. Но с позиций христианства, если человек не жаждет бессмертия, он просто жалок.
Ф. Петрарка пытается рассуждать логически: «...пока человек пребывает здесь, он должен добиваться той славы, на какую можно здесь рассчитывать, а ту, большую, он вкусит на небе... Следовательно, порядок таков, чтобы смертные, прежде всего, заботились о смертных вещах и чтобы вечное следовало за преходящим, ибо переход от
H.A. Рыбакова
последнего к первому вполне последователен, тогда как от вечного к преходящему вовсе нет перехода» [11]. В этой мысли - выражение «лица» человека эпохи Возрождения: он сам из мира сего определяет себя к вечности, лишая трансцендентный мир всех воздействий в имманентной сфере. Так рассекается связь мира Божьего и мира человеческого.
Речь Августина вразумляет: небесные блага совсем не вытекают из смертных, часто противоречат им. В божьем мире нет разрыва, нельзя стоять одной ногой на земле, другой - на небе. Мир устроен так, что в нем по многим причинам невозможна даже продолжительная, не то чтобы вечная слава: а) объективная причина - смерть тех людей, с которыми человек прожил свою жизнь;
б) естественная причина старости - забывчивость;
в) причина смены поколений - одновременное возрастание славы все новых людей, которая своим расцветом умаляет славу старых имен и которая мнит себя тем больше, чем дальше она отодвигает старших в тень; г) причины психологические, такие как зависть тех, кто умирает в ореоле славы, и непостоянство общественного мнения; д) наконец, общая причина самого преходящего мира - тленность, она проявляется в разрушении гробниц, и ее сам Ф. Петрарка называет второй смертью. Вслед за второй наступает и третья: «Когда же и книги умрут, в ту годину / Снова сам ты умрешь. Так и третья смерть неизбежна» [12].
Изложенное выше устами Августина не означает категоричной постановки проблемы: либо слава, либо добродетель. Речь здесь идет лишь об иерархии ценностей, о направленности усилий к миру или к Богу. От низшего к высшему не может быть перехода, но от высшего к низшему, вопреки уверениям человека внешнего, он есть, и свидетельство тому - сама же слава, которая, как еще ранее предугадал Ф. Петрарка, есть тень добродетели. «Славу гони, от славы беги: она не отстанет» [13]. Ф. Петрарка слышал зов средневековья, преклонялся перед ним, но, в конечном итоге, диалог в решении проблемы славы завершился тем, что он возвратился к начатым земным делам с благословения Августина и при молчании Истины.
Свое окончательное отношение к славе Ф. Петрарка выскажет позже, достигнув духовной старости. В «Письме к потомкам» он скажет, что приобрел то, что жаждал в юности: величайшие венценосцы его времени, соревнуясь друг с другом, любили и чтили его. Но в глазах старого Ф. Петрарки людская слава оказалась суетной, да и сам он в молодые годы, по его собственной оценке, был еще недостоин таких почестей. В «Старческих письмах» он приходит к выводу о том, что «лавры те, честно признаться, достались мне, когда я не созрел ни воз-
О философии старости Ф. Петрарки
растом, ни умом, и были сплетены из незрелых ветвей; будь я тогда старше душой, не тянулся бы к ним. Поистине как старики любят полезное, так молодые - блестящее, не задумываясь о цели» [14]. Слава и авторитет оказались внешними факторами, из которых вырастают. Авторитет, как специальное признание, с точки зрения Ф. Петрарки, в отличие от Цицерона, не может быть спасительным средством и утешением в старости, поскольку внешние проявления жизни меркнут перед тайной приближающейся смерти. Здесь, на земле, существует один критерий - собственный внутренний суд, предваряющий суд Божий. Человек в этом мире держится Божественной любовью. А раз так, то он не вправе приписывать себе заслуги, которые суть Божий дар. Смирение Ф. Петрарки - это не преклонение перед законом смерти, а духовная зрелость, как сознание того, что сколь бы гениальным ни был человек, он в мире не самодостаточен, а вернее, чем более не самодостаточен, тем более и гениален.
Главный философский труд Ф. Петрарки «Моя тайна» имеет подзаголовок «Книга бесед о презрении к миру». Презрение к миру Ф. Петрарки -это вовсе не общехристианская установка, а неприятие мыслителем совершенно конкретных форм жизни, умонастроений, основ труда и целей человека цивилизации.
Безусловно, земной путь есть путь трудов, ибо «для человека нет ничего естественней труда» [15], но путь трудов для людей двояк: он может быть направлен либо к внешним благам, связанным с наслаждением, либо к возделыванию своей внутренней изначально греховной природы. Ф. Петрарка пишет, что «приходится признать, что человек остается не только ничтожным, но и гнусным, и опасным и непредсказуемым, и двуликим, и свирепым и кровожадным животным, если Богом ему не дано научиться человечности, одолеть дикость и стать настоящим мужем» [16].
В своей философии старости Ф. Петрарка впервые обратил внимание на наличие противоречия между инструментальным интеллектом и духовностью человека, у которых разные цели. Старость - время обнаженности смысла всех человеческих целей, указующего на его благородство или ничтожество. «Я считаю, что старость достойна уважения, если ее есть за что уважать», - категорически заявляет Ф. Петрарка [17], а стариков, которые состарились в пороках, называет глупыми и сумасбродными.
В философских трудах Ф. Петрарки также впервые формулируется тема ответственности стариков за сохранность и целостность национальной культуры, что сейчас чрезвычайно актуально для России. Те люди, которые жили внешней жизнью, не
Гуманитарные науки
имея в душе ничего своего, считали культуру тоже чем-то внешним, не имеющим глубоких живых корней. У таких людей даже к старости не формируется постоянство национального образа, потому они подражают чужеземцам, не думая о последствиях этого подражания. Он обращается к примеру предков, живших жизнью своей культуры и в то же время делающих своим достоянием то, что было для них органично: культуру соседей или чужеземцев, их обычаи, военное искусство, ремесло, науку и т. д. Учиться всему благородному не значит подражать, то есть отчуждаться от своей культуры. В этой связи заметим, что тема отчуждения была намечена в истории философии задолго до Л. Фейербаха и К. Маркса еще А. Сенекой, в эпоху Возрождения продолжена Ф. Петраркой.
Требование к качеству существующей культуры имеет у Ф. Петрарки индивидуально-личностное преломление, которое выражается в том, что, несмотря на возраст, старики могут и должны заниматься творчеством. И уж если говорить о привычках в старости, то привычка к творческой работе самая похвальная. Здесь несостоятельны попытки всяких назиданий в том, что старый человек должен оставить прежние занятия и думать о спасении своей души.
В «Старческих письмах» Ф. Петрарка вновь возвращается к проблеме творчества и спасения души, которая была поставлена им в книге «Моя тайна». Он еще раз пытается доказать, что творчество и строгий образ жизни отнюдь не противоречат друг другу, а наоборот, друг друга дополняют, будучи единой добродетелью. Он приводит множество примеров не только античных мыслителей, но и христианских подвижников, которые до
девяноста и более лет обладали огромной творческой энергией, служащей лекарством от физической старости. Ф. Петрарка вполне определенно утверждает, что старики, многие десятилетия занимающиеся в различных сферах духовной деятельности, и в глубокой старости сохраняют способность к самообучению, овладению совершенно новым для них делом. Такую способность он приписывает исключительно силе благородного духа, не ставя своей целью и не пытаясь рационально ее объяснить.
Первый гуманист и литератор в Европе Ф. Петрарка по своим эстетическим воззрениям, как отмечает А.Ф. Лосев, тяготел к неоплатонизму, что нашло отражение в его поэзии [18]. В своих философских трактатах он прямо называл себя цицеро-нианцем. Казалось бы, именно неоплатоническая лирика должна была привлечь мысль поэта к теме старости как всеобъемлющему опыту души, но этого не случилось. И не случилось, вероятно, оттого, что космос в мироощущении Ф. Петрарки -это идеальный мир любви и света, а старость -отягощенность материей, значит, она эстетически отталкивающа. Но старость онтологически необходима для всего живого, она естественна, ее не следует стыдиться, но все же не надо вызволять из уединенности.
Старость - время последних раздумий. Ф. Петрарка советует каждому хотя бы в старости, если это не произошло раньше, подумать наедине с собой о призвании, данном природой и судьбой, и о том, где от этого призвания человек начал отходить. Таким образом, с точки зрения Ф. Петрарки, идея творчества и спасения в старости сливаются в единстве устремлений благородного духа.
Список использованной литературы:
1. Кузанский Н. О предположениях // Кузанский Н. Сочинения в двух томах. - Т. 1. - М., 1979. - С. 260.
2. Кузанский Н. Об ученом незнании // Кузанский Н. Сочинения в двух томах. - Т. 1. - С. 176.
3. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. - М., 1986. - С. 191, 193.
4. Петрарка Ф. Старческие письма // Петрарка Ф. Канцоньере. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру. Книга писем о делах повседневных. Старческие письма. - М., 1999. - С. 660.
5. Петрарка Ф. Книга писем о делах повседневных // Петрарка Ф. Канцоньере. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру. Книга писем о делах повседневных. Старческие письма. - С. 602.
6. Петрарка Ф. Старческие письма // Петрарка Ф. Канцоньере. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру. Книга писем о делах повседневных. Старческие письма. - С. 642.
7. Там же. - С. 643.
8. Петрарка Ф. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру // Петрарка Ф. Канцоньере. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру. Книга писем о делах повседневных. Старческие письма. - С. 378.
9. Петрарка Ф. Книга писем о делах повседневных // Петрарка Ф. Канцоньере. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру. Книга писем о делах повседневных. Старческие письма. - С. 411.
10. Петрарка Ф. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру // Петрарка Ф. Канцоньере. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру. Книга писем о делах повседневных. Старческие письма. - С. 385.
11. Там же. - С. 391.
12. Там же. - С. 394.
13. Там же. - С. 395.
14. Петрарка Ф. Старческие письма // Петрарка Ф. Канцоньере. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру. Книга писем о делах повседневных. Старческие письма. - С. 666.
15. Петрарка Ф. Книга писем о делах повседневных // Петрарка Ф. Канцоньере. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру. Книга писем о делах повседневных. Старческие письма. - С. 554.
16. Петрарка Ф. Сочинения философские и полемические. - М., 1998. - С. 65.
17. Там же. - С. 242.
18. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М., 1978. - С. 223.
