CC BY
135
В. В. ИВАНОВ
Карельский государственный педагогический университет, г. Петрозаводск
О ЕВАНГЕЛЬСКОМ СМЫСЛЕ МЕТАФОРЫ СНА В ОДЕ А. С. ПУШКИНА «ПРОРОК» И РОМАНАХ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО «ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ» И «ИДИОТ»
В канонических Евангелиях земная жизнь изображается развернутой метафорой сна. Вместо известного «мир лежит во зле» можно сказать, что «мир лежит во сне». Ведь духовный сон есть то необходимое условие, при котором торжествует зло. Христос приходит на Землю, чтобы пробудить человека к Вечной жизни — спасти его. Христос ожидает от человека определенных усилий, направленных к пробуждению, к преодолению сна земной жизни.
Первым знаком, который можно рассматривать как указание на идею пробуждения, является эпизод встречи Матери Иисуса со своей родственницей Елисаветой, имеющей во чреве Иоанна, названного позже Предтечей. «Когда Елисавета услышала приветствие Марии, взыграл младенец во чреве ее; и Елисавета исполнилась Святого Духа, и воскликнула громким голосом, и сказала: благословенная ты между женами, и благословен плод чрева Твоего!» (Лк. 1:41— 42). Иоанн, сын Елисаветы, «пробуждается» еще до рождения своего.
В своей проповеди Христос постоянно призывает учеников: «Итак бодрствуйте; потому что не знаете, в который час Господь ваш придет» (Мф. 24:42; ср. Лк. 12:36 —40); «Итак бодрствуйте; ибо не знаете, когда придет хозяин дома, вечером, или в полночь, или в пение петухов, или поутру; чтобы, пришед внезапно, не нашел вас спящими. А что говорю вам, говорю всем: бодрствуйте» (Мк. 13:35—37; ср. Лк. 21:36).
Сон Христа во время бури иносказательно указывает на опасность, гибельность духовного сна для человека: «Во время плавания их Он заснул. На озере поднялся бурный
© Иванов В. В., 2001
347
ветер, и заливало их волнами, и они были в опасности. И подошедши разбудили Его и сказали: Наставник! Наставник! Погибаем. Но Он встав запретил ветру и волнению воды...» (Лк. 8:23—24).
Христос показывает, что сон, принимаемый иногда за смерть, не есть смерть. Пробуждение дочери начальника от сна, подобного смерти, символизует возможность «пробуждения» от земной жизни к жизни Вечной: «И когда пришел Иисус в дом начальника и увидел свирельщиков и народ в смятении, сказал им: выйдите вон; ибо не умерла девица, но спит. И смеялись над Ним. Когда же народ был выслан, Он вошед взял ее за руку, и девица встала» (Мф. 9:23—25; ср. Мк. 5:41). В эпизоде «моления о чаше» трем ближайшим ученикам Христос говорит: «.душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте со Мною <.. .> И приходит к ученикам, и находит их спящими, и говорит Петру: так ли не могли вы один час бодрствовать со Мною? Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна. <...> И пришед находит их опять спящими, ибо у них глаза отяжелели. <...> Тогда приходит к ученикам Своим и говорит им: вы все еще спите и почиваете? вот, приблизился час, и Сын Человеческий предается в руки грешников» (Мф. 26:38, 40—41, 43, 45).
Уподобление жизни сну давняя и едва ли не всеобщая литературная традиция, восходящая к мифологии. Начиная от Упанишад (VIII—VI вв. до Р. Х.) и до классических произведений европейской литературы Нового времени, таких, как драма П. Кальдерона «Жизнь — это сон», и вплоть до ХХ столетия — она встречается всюду.
В Упанишадах читаем:
Этот пуруша, что бодрствует в спящих, порождающий множество желаний, Он поистине чист. Он — Брахман. Поистине его называют бессмертным. На нем зиждятся миры.
(Катха-упанишада. II : 2, 8)1
1 Катха-упанишада интересна тем, что ее текст содержит притчу об умершем зерне, столь существенно преобразованную в Евангелии. Ср.: «Среди многих иду я <...> погляди назад на прежних людей, погляди вперед на бегущих — подобно зерну, созревает смертный; подобно зерну, рождается он вновь», — говорит юноша-брахман Начикет отцу, отправляясь в загробное царство за тайнами жизни (цит. по: Светлов Э. У врат молчания. Брюссель, 1971. С. 70). См. также: Брихадараньяка-упанишада. ^3,14.
348
В пьесе П. Кальдерона король Басилио говорит своему приближенному:
Ибо в этом мире, Клотальдо, Тот, кто живет, тот грезит2.
Королю вторит его сын Сехизмундо:
В мире, где мы обитаем, Жизнь до того странна, Что сну подобна она3.
Однако Сехизмундо вовсе не желает пробуждаться:
И вот я пришел к тому, Что все-то счастье людское Проходит, как будто сон, И его упустить не хочу я.4, —
удивительно далеко в своих представлениях о жизни-сне находится герой европейского драматурга как от индийской, так и от евангельской традиции. Сехизмундо жаждет насладиться самим сном жизни («счастье людское <...> его упустить не хочу я»). Человек ХХ столетия вполне следует этому пожеланию Сехизмундо. Он создал себе культуру, которая усиливает сноподобное состояние сознания: «Роман-приложение, — говорит Грамши, — заменяет <...> фантазию человека из народа, это сон с открытыми глазами <...> Показательно, что современные зарубежные авторы почти в совершенно тех же выражениях вынуждены говорить о «снотворной функции» кино, радио и телевидения»5. Внутри христианской Церкви всегда присутствовало сильное и живое чувство необходимости сопротивления сну земной жизни — от апостольского «Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос» (Еф. 5:14) до слов автора наших дней, знатока и описателя быта католического монашества: «Они встают в два часа утра <...> В час первого метро трапписты уже три часа молятся за вагоновожатого, который об этом никогда не узнает.»6. Известно, что многие православные монахи спали не больше двух — двух с половиной
2 Кальдерон П. Жизнь — это сон // Кальдерон П. Пьесы: В 2 т. / Пер. с исп. И. Тыняновой; Вступ. статья, примеч. Н. Б. Томашевского. Т. 1. М., 1961. С. 505
3 Там же. С. 539.
4 Там же. С. 576.
5 Лебедев А. Антонио Грамши о культуре и искусстве. М., 1965. С. 30.
6 Фроссар А. Соль земли: о главных монашеских орденах. М., 1992. С. 34.
349
часов в сутки7. Их превзошли юродивые «Христа-ради», обходившиеся без сна и пищи неделями.
Поэтические законы, сформированные под воздействием евангельской поэтики и сакральной символики, выявляются прежде всего в произведениях А. С. Пушкина и Ф. М. Достоевского. В поэзии Пушкина эпитеты, сравнения, метафоры сна обильно оснащают стих: сладостный сон, безгрешный сон, чудный сон, мертвый сон, странные сны, время бдения и сна... Кажется, все проявления жизни: мечтательность, усталость, семейные отношения, любовное признание, поэзию, саму смерть, — все это в романе «Евгений Онегин» автор сравнивает тем или другим способом со сном. «Сон» в этом произведении становится любимым словом поэта, как слово «блистательный», например8. В главе 8-й он дважды употребляет метафору сна в XXI строфе и дважды — в XXVII строфе. Причем в XXVII строфе оба случая — описание сна, сна Онегина и «сна» убитого им Ленского. Пушкин не опасается тавтологии; тавтологии нет — так верно и сильно параллельное описание жизни-сна и сна-смерти:
И постепенно в усыпленье И чувств и дум впадает он
Как будто спящий на ночлеге, Недвижим юноша лежит9.
7 Это вполне достаточное время сна для человека, не слишком отягощенного пищей. Физическая и духовная сонливость в значительной мере зависит от количества и качества еды. Монашеское самоограничение в еде следует понимать как один из приемов «пробуждения», ведущий к бодрственному состоянию духа.
8 Слово «блистательный» у Пушкина может применяться в качестве эпитета, напоминающего саму идею жизни, подобной сну. Когда описывается знаменитая балерина на сцене театра, употребляется именно этот эпитет, а рядом с ним эпитет, означающий нереальность, неполную реальность описываемого: «.блистательна, полувоздушна». Фамилия балерины имеет корневой основой «истому», означающую предсонное или полусонное состояние. В атмосфере театра аллюзия жизни-сна становится еще более явственной. Неоднократно Пушкин назовет жизнь «пустым сном» («Медный всадник», «Сказка о мертвой царевне и семи богатырях», например. При том, что в этой сказке и смерть царевны оказывается лишь временным состоянием глубокого сна, пробуждение от которого королевичем можно рассматривать как аллюзию на евангельский эпизод о пробуждении Христом девицы — дочери начальника).
9 Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 10 т. Т. 5. Л., 1978. С. 158.
350
Примеры отображения сноподобной жизни в поэзии Пушкина можно умножать почти беспредельно: поэту исключительно близко ощущение земного бытия как жизни-сна и одновременно сна-смерти. Уже само это ощущение делает творчество поэта близким евангельской поэтике и самому духу Евангелия. В оде «Пророк» поэт показывает путь духовного пробуждения — преодоления сна жизни.
Т. Г. Мальчукова, анализируя в монографии «Античные и христианские традиции в поэзии А. С. Пушкина» стихотворение «Пророк»10, справедливо указывает на важную поэтическую роль анафорического союза «и»: «Усиливающий действие и повышающий интонацию анафорический союз "и" проходит через весь текст, проникая его единым движением. <...> союз "и" играет в "Пророке" композиционную роль, оформляя и анафорически усиливая нарастание действия: "И он к устам моим приник, И вырвал грешный мой язык.", "И он мне грудь рассек мечом, И сердце трепетное вынул, И угль, пылающий огнем, Во грудь отверстую водвинул"»11.
Анафорический союз «и» помогает выявить три действия, соответствующие трем персонажам, трем силам. В самом деле, по закону действия трех сил
(воздействующая, воспринимающая, снимающая) встречаются серафим, человек и Бог. Каждый персонаж и каждая сила принимают участие в развитии действия. Человеку, знакомому со Священным Писанием, нетрудно представить себе подвижнический путь того, кто «влачился» в пустыне, томимый «духовной жаждой». Вторая сила — сила серафима присутствует полностью. Она является центральной, организующей, связующей все стихотворение частью. Ее композиционная роль исключительно велика. Бог дается только в его начальной «ноте»: «И Бога глас ко мне воззвал.». Здесь Пушкин останавливается с гениальным чувством меры. Тем не менее присутствие Бога необходимо, поскольку лишь Он, а не серафим может вдохнуть душу в преображенное тело.
10 Мальчукова Т. Г. Античные и христианские традиции в поэзии А. С. Пушкина. Кн. 2. Петрозаводск, 1998. С. 76—98; 99—124. См. также: Мальчукова Т. Г. Лирика Пушкина 1820-х годов в отношении к церковнославянской традиции (к интерпретации стихотворений «Воспоминание» и «Пророк» в контексте христианской культуры) // Евангельский текст в русской литературе ХУШ—ХХ веков. Вып. 2. Петрозаводск, 1998. С. 151—177.
11 Мальчукова Т. Г. Античные и христианские традиции в поэзии А. С. Пушкина. С. 84, 87.
351
Очевидно, что духовная ода «Пророк» сотворена по основным законам бытия и познания: закону действия трех сил, закону введения инобытийного масштаба изображения, позволяющему совместить авторскую точку зрения с небесной, объективной, находящейся за пределами человеческого тела. Гений Пушкина обнаруживает еще одну истину, еще один закон познания: познать можно настолько, насколько ты способен преобразиться12
Т. Г. Мальчукова в названных трудах показала, что библейская традиция у русского поэта обогащается евангельской. Образность Ветхого Завета в оде «Пророк» присутствует в скрытом виде. По словам С. С. Аверинцева, «Ветхий Завет — это книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать о своей боли. Никакой плач в греческой трагедии не знает таких «чревных» образов и метафор страдания <...> у человека в груди тает сердце и выливается в утробу, его кости сотрясены, и плоть прилипает к кости»13 Телесность христианства духовна: «В то время, как христианство разработало подробнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, платонизм на тысячах страниц, посвященных экстазу, не пророняет об этом ни слова <...> Платоник воспринимает свое божество всем телом и всею душою, не различая физиологических моментов восхождения; исихасты же воспринимают своего бога дыханием и сердцем; они «сводят ум» в грудь и сердце»14.
В «Пророке» Пушкина мы видим этап преображения, следующий за «сведением» ума в «грудь и сердце». Чтобы вместить Божий мир, надобно физически переродиться — эта идея неоднократно высказана в творчестве Достоевского. Вспомним, например, диалог Шатова и Князя в черновых материалах к роману «Бесы»:
Ш<атов>: «Если изменится человек — как же он будет жить умом? Имение ума соответствует только теперешнему организму». К<нязь>: «Почем вы знаете, нужен ли будет
12 Ср. ассоциации В. В. Розанова: «Достоевский — всадник в пустыне, с одним колчаном стрел. И капает кровь, куда попадает его стрела» (Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 285), а также описание кельи смиренного монаха Тихона в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»: в келье Тихона находится «карта последней войны», что вызывает недоумение Ставрогина.
13 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 61.
14 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930. С. 855.
теперешний ум?» Ш<атов>: «Что же будет? Конечно, высшее?» К<нязь>: «Без сомнения, гораздо высшее!»15. О том же размышляет Кириллов:
Будет Богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства (10, 94).
Но для этого, по Кириллову, нужно победить в себе страх смерти.
Ощущение «удесятеренного» самосознания переживает князь Мышкин перед эпилептическим припадком. Достоевский характеризует подобные мгновения как «высший синтез жизни», «красоту и молитву». Однако для того, чтобы хоть сколько-то долго находиться в этом состоянии, человеку опять-таки необходимо переродиться физически:
Есть секунды (говорит Кириллов. — В. И.), их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. <...> Если более пяти секунд — то душа не выдержит и должна исчезнуть. В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически (10, 450).
Мы видим, насколько подобные рассуждения героев Достоевского созвучны тому, что происходит с человеком в оде «Пророк» во время его встречи с серафимом. Персонажи Достоевского, которые пытаются усиленно мыслить, как Раскольников, Иван Карамазов или Ставрогин, постоянно впадают в ошибки, их преследуют мучительные грезы, видения, сны»16. Истины жизни открываются тем, кто живет
15 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 11. Л., 1974. С. 183. Далее ссылки на это издание даются в тексте в скобках после цитаты: первая цифра — том, вторая — страница.
16 Оговорим, что «греза» и «сон» (сонное видение) мы употребляем в качестве близких синонимов. В сонном видении или в состоянии грезы герой равным образом оказывается в ситуации инобытия, иной реальности, иных пространственно-временных отношений. Наше понимание в этом случае близко пониманию «сонного видения» у Оскара фон Шульца: «И вдруг вместо наполнявших его фантазию ранее золотых снов о средневековых рыцарях, Дон Карлосах и маркизах Поза ему припомнились бесчисленные истории, слышанные им еще от пациентов больницы для бедных» (Шульц О., фон. Светлый, жизнерадостный Достоевский. Петрозаводск, 1999. С. 272. В «Петербургских сновидениях в стихах и прозе», например, сам Достоевский употребляет понятия «греза» и «сон» в качестве близких синонимов: «.мир <...> походит на фантастическую, волшебную грезу, на сон», а в художественном произведении он употребляет «сон» и как означающее отсутствие самосознания при внешнем бодрствовании: «Николай Всеволодович <...> думал и, конечно, не знал о чем. Его разбудила (курсив наш. — В. И.) тишина, и ему вдруг показалось, что Тихон как будто стыдливо потупляет глаза» (11, 7)
353
сердцем: Соне Мармеладовой, князю Мышкину, Алеше Карамазову, старцу Зосиме, Тихону. Именно Соня Мармеладова, девушка с душой ребенка, помогает «пробуждению» души студента Раскольникова.
Можно сказать, что роман «Преступление и Наказание» — это произведение о спящем человеке, который попытался стряхнуть с себя мертвящий сон жизни без Бога. Но главная ошибка его в том и состоит, что взялся он за дело безбожно. Проблесками истинной жизни становятся для Раскольникова грезы и сонные видения. Именно они указывают дорогу к бодрственному состоянию духа. Сновидениями Раскольникова роман словно пронизан и окольцован: его основная структура находится именно здесь и может быть представлена в форме колеса — обод и спицы. Поскольку всего сновидческих состояний Раскольникова пять17, то графической фигурой его снов является крест, замкнутый в окружность. Раскольников словно распят на ложном кресте своей мучительной идеи, душа скована мертвящим кругом ошибки. Образ замкнутого круга как символ духовной
17 Это сон об убиении лошади (вспомним, что в ряде индоевропейских мифологий, славянских в том числе, лошадь символизует собой все три мира вселенной: миры богов, людей, демонов), греза о чистой воде «где-нибудь в Африке», сон об избиении квартирной хозяйки Раскольникова помощником квартального надзирателя, сон о попытке убиения сновидческой старухи-процентщицы и сон о сумашествии человечества в эпилоге романа (введение планетарного масштаба, подобно тому, как это делает Пушкин в «Пророке»). Четыре сонных видения содержат в себе, как видим, описание убийств или мучительств, похожих на убийство. Это «крест» Раскольникова. Греза о чистой воде является знаком неправильности избранного пути. Три видения Свидригайлова (делим сонное видение на три эпизода по трем персонажам этих видений) дополняют видения Раскольникова и вместе составляют линии истинного развития действия, пролегающие в душевных и духовных пространствах персонажей. Если в пушкинском «Пророке» мы наблюдаем силу, приближающую человека к Богу, то здесь Достоевский показывает силу удаления от Бога, а сонные видения и грезы являются попытками дать героям понять об их ложных путях.
354
ловушки Достоевский применяет в отношении богоборца Кириллова:
Он был как в горячке, он уже не ходил взад и вперед из угла в угол, как прежде, а как-то
кружился. Лицо его было неестественно бледно (12, 78).
Сонное видение Раскольникова об убиении лошади означает предупреждение из детства о невозможности «крови по совести». Раскольников получает знак-предупреждение о невозможности исполнения задуманного, а позже и выполненного замысла, а Свидригайлов в своих сонных видениях — о «неудаче» задуманного самоубийства, ибо оно ничего не решает в его жизни. Сонное видение в эпилоге романа имеет не одно значение. Во-первых, это картина собственного сознания Раскольникова, его нецельности, раздробленности: обычное состояние всякого «спящего» человека. Во-вторых, это картина общества, человечества, забывшего Бога. Оба прочтения взаимодополняются: человек без Бога, как и общество без Бога обречены на гибель. Крестик, который Соня Мармеладова отдает Раскольникову, символизует единство человека с Богом (православное осьмиконечие). Подобный простонародный (оловянный) крестик на крепко заношенной ленточке купит у подвыпившего солдата князь Мышкин и с радостью наденет на себя, а после будет меняться крестами с Парфеном Рогожиным, станет ему «крестовым» братом.
Сонное видение об убиении лошади заслуживает более пристального внимания. «Юродивая» или «как бы юродивая» Лизавета поражена в голову, но одновременно в утробу (смерть младенца как следствие удара в голову матери) и в сердце (остановка младенческого сердца). Между тем, по свидетельству С. С. Аверинцева, дыхание, сердце и утроба — важнейшие библейские символы представления о человеке. Аверинцев указывает, что сердце упоминается в книгах Ветхого Завета 851 (!) раз: «Среди этих символов должна быть названа еще и «утроба»; прежде всего, конечно, это в муках рожающая материнская утроба, которая представляет собой в библейской семантике синоним всяческой милости и жалости («благоутробия», как у Библии научились выражаться византийцы и затем крещеные византийцами славяне): символика «теплой» и «чревной» материнской любви, столь же характерная для грекославянской православной культуры, сколь чуждая античности, идет от Ветхого Завета, хотя очень существенно трансформирована
355
в образе девственного материнства Богородицы»18. И старуха-процентщица, и Лизавета, и покойная невеста Раскольникова, каждая по-своему, вступают с героем в посмертный диалог. Тем самым Достоевский мощно активизирует воздействие сил зла и добра на душу героя. Эта активизация идет через предчувствия, намеки, сновидения, через действия других персонажей по принципу амплификации пространства, времени и событий с использованием приема «конклав».
В «Преступлении и Наказании» главный смертный конклав как раз и дан в
сонном видении Раскольникова об убиении лошади. Этот конклав раскладывается на три составляющие его части. Воспринимающая воздействие часть символизуется страданиями лошади, Раскольникова, Алены Ивановны, Лизаветы, младенца Лизаветы (в нашем случае не так существенно — была ли на самом деле беременна Лизавета, важно само предположение, идея беременности, точно так же, как неважно — «снесла ли в пруд» своего младенца Марья «Лебядкина»19 или только думает и говорит так),
18 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 63. Ср. размышления о сердце праведного христианина: «И что такое сердце милующее? <.> Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце» (Творения аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника. Слова подвижнические. 3-е изд. Сергиев Посад, 1911. Слово 48. С. 205).
19 Исследователи традиционно именуют Марью «Лебядкиной», хотя в тексте романа «Бесы» автор нигде не называет ее «Лебядкиной», а другие персонажи романа часто называют ее «сестрой капитана Лебядкина». Но если персонажи очень долго не знают о формальном браке Ставрогина и Лебядкиной, то нам это известно: точнее бы называть героиню Марьей Ставрогиной. Это, кстати, внесет некоторую ясность в ее сложный и загадочный образ. Будучи законной женой Ставрогина, Марья «наследует» трагическую судьбу своего мужа, фамилия которого действительно символизует крест. Но какой? Если припомнить, что автор романа по образованию инженер (то, что он инженер военный, лишь свидетельствует о высоком качестве его подготовки), то не исключаются и инженерно-философские авторские ассоциации в момент выбора фамилии героя. Существуют инженерные термины и понятия «тавровая балка», «двутавровая балка». Типичной двутавровой балкой является железнодорожный рельс (ср. ложный героизм Коли Красоткина, который ложится между рельсами под проходящий поезд). Так вот «Ставрогин» с этой точки зрения означает «распятый на ложном кресте, на усеченном кресте». Поскольку он физически очень силен, «двужильный», можно предполагать именно двутавровую балку — две буквы «т», обращенные нижней частью друг к другу: двойная телесность и полное отсутствие духовности.
356
Мармеладова, Катерины Ивановны, Пульхерии Александровны, покойной невесты Раскольникова. Вторую силу (воздействующую) представляют сновидческая Алена Ивановна (в сонном видении ее символизует молодая румяная баба, лузгающая семечки), сновидческий Порфирий Петрович, квартальный надзиратель и его помощник (во сне — это мужики, помогающие Миколке убить лошадь), Раскольников настоящего романного времени (во сне это Миколка — хозяин лошади), голоса из толпы: «Топором ее!». В третьей силе (силе снятия) — сновидческий Родион (Родион-ребенок), сновидческий отец Родиона Романовича, голоса из толпы, обращенные к хозяину лошади: «.знать и впрямь на тебе креста нет!».
Как уже говорилось, в художественном целом романа всего восемь сонных видений и грез. Именно в них возникают персонажи, «рожденные смертью», или «сновидческие персонажи». А это такие действующие лица, влияние которых существенно возрастает или только начинается после их физической смерти.
В первом ряду таких персонажей стоят родители или мужья и жены. Например, покойная мать Алеши Карамазова и покойная мать Смердякова оказали большое опосредованное влияние на ход всех событий в «Братьях Карамазовых», хотя в романном настоящем их уже нет. Сюда же можно отнести покойную жену Свидригайлова, покойную жену Трусоцкого (рассказ «Вечный муж»), Матрешу, соблазненную Ставрогиным, и т. д.
Идея сна и пробуждения от сна оказывается весьма плодотворной и для более полного понимания идеи и образа главного героя романа «Идиот». Известный эпизод пробуждения князя Мышкина от сноподобного состояния при въезде в Швейцарию от крика осла, запряженного в тележку зеленщика, несомненно, связан с образом Христа, въезжающего в Иерусалим «на осляти». Мышкин словно «въехал» в швейцарскую деревню на осле:
Осел ужасно поразил меня и необыкновенно почему-то понравился, а с тем вместе вдруг в моей голове как бы все прояснело <.. .> с тех пор я ужасно люблю ослов (8, 48)20.
20 Ср.: «Во дворце римских императоров, в комнате пажей, при раскопках, на стене найдены нацарапанными слова: «Алексаменос поклоняется своему богу». <...> над этими нацарапанными словами на стене нацарапана фигура человека, коленопреклоненная перед крестом, на котором висит распятый с ослиною головою Христос» (Шульц О., фон. Светлый, жизнерадостный Достоевский. С. 335—336).
357
В швейцарской деревне он повторит евангельский эпизод прощения Христом блудницы. Существенны не только тематические и поведенческие стереотипы нравственного повтора Священного Писания. Важно наполнение всего облика Мышкина теплом и светом христианской идеи. Как верно и то, что «ничто лучше не обрисует основной контур русской жизни, чем образ двух разбойников справа и слева от Христа. Поистине близость к распинаемому за наши грехи Богу невыносима <...> В близости от Его смерти нельзя не быть разбойником, притом либо благоразумным, либо безумным»21. Очевидно, что один из евангельских разбойников «пробудился» на кресте своих страданий, а другой усугубил свое положение, и его крест есть ложный крест. Эта евангельская схема истинного и ложного «конвоя страданий» у распятия Спасителя вполне повторяется у Достоевского. Если Мышкин соответствует Христу Евангелий, то Ганя Иволгин будет соответствовать благоразумному или «пробудившемуся» разбойнику, а Парфен Рогожин — безумному разбойнику. Дети швейцарской деревни и России будут соответствовать апостолам любви, Мари — блуднице Марии-Магдалине, чиновник Лебедев, оказавший гостеприимство и одновременно предавший Мышкина, — Иуде, а молодые люди, притязающие на деньги князя, — тем воинам у креста, которые «делили одежды Его».
Лев Николаевич Мышкин при внешнем несходстве с Родионом Романовичем Раскольниковым все же имеет с ним некоторое внутреннее сходство, которое определяется типом пробуждающегося героя. Рассуждение врача Зосимова относительно странного поведения Раскольникова, может быть, больше подошло бы под описание Мышкина:
Слишком известный феномен, — ввязался Зосимов, — исполнение дела иногда мастерское, прехитрейшее, а управление поступками, начало поступков, расстроено и зависит от разных болезненных впечатлений. Похоже на сон <...> А гармонического человека, это правда, совсем почти нет; на десятки, а может и на многие сотни тысяч по одному встречается, да и то в довольно слабых экземплярах. (6, 174).
21 Куклин А. Эсхатологическая тема в русской мысли // Горизонты культуры. Вып. 1. СПб., 1992.
С. 130.
358
Мышкин и есть тот самый «гармонический человек», а Раскольников лишь пытается пробиться к этому статусу, но путь избирает неверный. Некоторая ошибочность пути Мышкина совершенно другого рода. Вступление в «жениховское состязание» с Рогожиным и Ганей Иволгиным нарушает его пророческое или праведническое предназначение (ангелы «не женятся и не посягают»). Он — несостоявшийся Иосиф Аримафейский, рыцарь, призванный охранять «чашу Грааля». Драгоценная ваза, нечаянно разбитая им в гостиной Епанчиных, символизует рухнувший Грааль. Осколки вазы — это судьбы героев романа, разведенных в разные страны или ушедших из жизни, — таков результат столкновения инобытийного масштаба князя Мышкина и земного масштаба бытия остальных персонажей романа. Метафора жизни-сна может быть преодолена пробуждением. Иной путь — погружение в сон-смерть. Такова евангельская
традиция, вполне воспринятая Достоевским, христианским писателем и мыслителем. Он никогда не претендовал на роль и звание пророка, но точнейшим образом предсказал все важнейшие трагические события грядущего столетия. Верно называют его «апостолом любви» независимо друг от друга и в разное время исследователь творчества писателя Оскар фон Шульц и сербский святитель Иустин (Попович): «О. фон Шульц дал критическое обоснование своего понимания Достоевского как христианского писа-теля. Он назвал Достоевского апостолом Христа и в этом совпал с поздним суждением сербского Святого Преподобного Иустина»22.
Для нас огромное значение имеет свидетельство самого Достоевского, притом посмертное. Я имею в виду посмертную маску Достоевского: ее фотографическое изображение, воспроизведенное в исключительно мрачных «Хрониках Харона»23. Лицо Ф. М Достоевского исполнено светом надземной улыбки. Наверное, таким вот просиявшим
22 Захаров В. Н. Пасхальный Достоевскиц // Шульц О., фон. Светлый, жизнерадостный Достоевский. С. 12.
23 Хроники Харона: Энциклопедия смерти / Сост. А. Лаврин. М., 1993. Иллюстрации выделены в отдельный блок страниц, без указания их нумерации. По сообщению главного хранителя Дома-музея Ф. М. Достоевского в Санкт-Петербурге Б. Н. Тихомирова, было сделано несколько посмертных масок писателя. Очевидно, та из них, фотография которой помещена в «Хрониках Харона», по времени является первой. Эта маска хранится в ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН.
359
предстало лицо великого православного подвижника Серафима Саровского, когда он по просьбе своего духовного сына Н. А. Мотовилова удостоил его радости общения с Духом Святым: «Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобой <...> И когда я взглянул после этих слов в лицо его, то на меня напал еще больший благоговейный ужас. Представьте себе в середине солнца, в самой блистательной яркости полуденных лучей его, лице человека, разговаривающего с вами <...> — Что же чувствуете вы теперь? — спросил меня о. Серафим. <...> Я отвечал: «такую тишину и мир в душе моей, что никаким словом то выразить вам не могу». <...> — Состояние, в каковом мы оба с вами теперь находимся, есть то, про которое сказал Господь: «суть неции от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дондеже видят Царствие Божие, пришедшее в силе». — Вот, Ваше Боголюбие, какой неизреченной радости сподобил нас теперь Господь Бог и вот что значит быть в полноте Духа Святого.»24.
24 О цели христианской жизни: Беседы преп. Серафима Саровского с Николаем Александровичем Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914. С. 17—22.
