О диалектике С. Кьеркегора Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 124 М.В. Пугацкий

О ДИАЛЕКТИКЕ С. КЬЕРКЕГОРА

В статье рассмотрены базовые принципы кьеркегоровской диалектики, выявлено духовнопрактическое значение учения об экзистенциальной диалектике для существования и самопознания человека.

Ключевые слова: диалектика, экзистенция, этика, эстетика, религия.

M.V. Pugatskiy

S. KIERKEGAARD'S DIALECTICS

The basic principles of S. Kierkegaard’s dialectics are considered in the article. The existential dialectics doctrine moral and practical meaning for individual’s existence and self-cognition is determined.

Key words: dialectics, existence, ethics, aesthetics, religion.

Целью настоящей работы является выявление в философии С. Кьеркегора основных модусов человеческого существования, составляющих в совокупности цельность человека как личности. Задачами настоящей работы являются рассмотрение базовых принципов кьеркегоровской диалектики, выявление духовно-практического значения учения об экзистенциальной диалектике для существования и самопознания человека.

Философская модель пограничных состояний Серена Кьеркегора во многом питалась критической иронией против абсолютного рационализма философии Гегеля и спекулятивной философии вообще. П.П. Гайденко называет кьеркегоровскую философию философским романом, романом идей, до сих пор никем не превзойденным, где борьба идей приобретает более чистую форму [см. 1, с. 83]. Если романтики цель существования человека, его деятельную сущность видели в том, чтобы верить, играть и умереть героически, то Кьеркегор - в том, чтобы анализировать, иронизировать и умереть в отчаянии [см. 2, с. 156].

В отличие от Гегеля, Кьеркегор вновь разделил мышление и бытие, но по-иному, нежели рационально-логическое основание, придав им особое экзистенциальное содержание, точнее, определив это содержание в над- и межсодержательном экзистенциально-онтологическам поле. Надсодержательное, т.е. обусловившее форму мышления и бытия, выражается в понятиях Духа как субъективного восприятия человеком действительности и Существования как жизни человека в модусе "здесь-и-сейчас”. Дух и Существование объединяются в "Я”, являющемся связующим звеном между мышлением и бытием человека, т.е. их межсо-держательным пространством.

Под "эстетикой”, которая выступает содержанием эстетической стадии существования человека, Кьеркегор понимает модель внутреннего мира человека, его деятельной сущности, лишенной какого-либо посредника в разговоре человека с самим собой и Богом (Абсолютом). Человек чувственно видит в себе красоту мира и непосредственно через мир видит себя в нем прекрасным. Здесь пограничное состояние человека, по Кьеркегору, - быть трагическим героем.

"Этика”, выступающая содержанием этической стадии существования, представляется общественными отношениями в оценках моральной "картины мира”, включая самого человека. "Этика” - это разговор человека с Обществом. Именно на этой стадии человек "обнажается”, становится доступным обществу, вследствие чего - победителем или побежденным, уродливым или приятным, преступным или законопослушным. Пограничное состояние человека на этой стадии - быть этическим героем.

"Религия” как содержание высшей стадии существования в философии Кьеркегора стоит над "эстетикой” и "этикой” и представляет собой по содержанию диалог человека с Абсолютом (Богом). Причем, по мне-

нию Кьеркегора, доказывать, что с человеком разговаривает именно Бог, не нужно, так же, как нет необходимости доказывать действия Наполеона - «...его имя уже названо» [3, с. 166].

Человек переходит от одной стадии своего существования к другой через скачок, который всегда сопровождается болью, страхом, неуверенностью, страданиями, отчаянием. Д.А. Лунгина по этому поводу пишет, что «.переживанием ужаса человек хотя бы на секунду замещает дьявольскую пустоту мира, ни к чему своего отношения, смертную скуку. Ужас возвращает его обратно к существующему. Сомнение, или интерес, «бытие-между», является другой повседневностью, обозначающей промежуточное положение человека между бытием и ничто.» [4, с. 162]. Этот переход как экзистенциальный скачок от одного типа пограничных состояний к другому типу можно изобразить следующим образом:

Показанная выше трехстадийная переходность постоянно повторяется в период человеческой жизни, но каждый раз в измененном, обновленном качестве. Ядро личности с каждым таким циклом: «эстетическая стадия - этическая стадия - религиозная стадия» - укрепляется, становится менее уязвимым. Благодаря экзистенциальному отношению к абсурдности и парадоксальности смены стадий и одновременного синтеза-накопления содержания пограничных состояний в человеческом "Я” человек становится эксплицитным и адаптированным по отношению к истинному "здесь-бытию”.

Несомненно, экзистенциальная диалектика была выстроена Кьеркегором на основе личного опыта. Жизнь С. Кьеркегора была достаточно драматичной: будучи помолвленным с Региной Ольсман, он впоследствии отказался вступить с ней в брак, на своем примере продемонстрировав пограничное состояние человека и сопровождающий его парализующий страх перед переходом от "эстетического” к "этическому” - от внутренней любви к любви внешней, социально легитимированной. Эта трагедия довела философа до физического истощения и привела к нелепой и ранней смерти.

В основе экзистенциально-философского моделирования пограничных состояний Кьеркегора лежали библейские предания, легенды. Одна из них - об Аврааме и Исааке - рассказывает о переживаниях престарелого Авраама, которому Богом было велено отвести сына своего Исаака на гору Мориа для принесения в жертву, чтобы показать свою преданность Богу и самозабвенную веру. Более трех суток шел Авраам с ужасной мыслью о том, что он должен будет убить родного сына для доказательства своей праведности. Это состояние Авраама в дискурсе «пограничного» можно обозначить как "эстетическую фрустрацию”, когда светлая праведность граничит с сильным чувством вины, разочарования и сомнения накануне перехода в этическое (социальное) поле.

При этом ни один священник не сможет проникнуть в эстетические переживания человека в пограничной ситуации разговора с Богом - это сугубо приватная, внутренняя, духовная беседа, разглашение которой означало бы в данном случае предательство и слабодушие, сделало бы невозможным воплощение воли Бога в волеизъявлении человека. Священник, проповедующий одну из библейских заповедей "не убий”, заклеймил бы Авраама, расскажи тот ему о божественном откровении, как убийцу, достойного социальной и небесной, потусторонней казни. И эту абсурдную ситуацию невозможно разрешить священнику, с ней может справиться только сам Авраам. Где выход?

Аврааму для существования в гармонии с самим собой, с Богом и с обществом необходимо обозначить границы своего существования, отказавшись от того, что создает препоны на жизненном пути в виде неразрешенных внутренних противоречий, другими словами, ему необходимо признать отрицание и от этого определить свою сущность в делании. Признать, что если он убьет своего сына, он не будет праведником, а станет убийцей. При этом никакая редукция эстетического не в состоянии изменить "авраамовский” парадокс - только полный отказ от эстетического праведника и переход к этическому не-убийце, т.е. скачок от

«размытости» бытия к его предельной (пограничной) оформленности.

"На этой вершине стоит Авраам. Последняя стадия, которую он теряет из виду, - это бесконечное самоотречение. Он поистине идет дальше и приходит к вере; ибо все эти карикатуры на веру, жалобная, тепловатая вялость, полагающая, что нет никакой необходимости, что не стоит печалиться до времени; эта жалкая надежда, говорящая: как знать, что произойдет, это все-таки возможно, - все эти карикатуры принадлежат ничтожности жизни, и они уже были бесконечно презираемы БЕСКОНЕЧНЫМ САМООТРЕЧЕНИЕМ” [5, с. 37]. Но помимо самоотречения, Аврааму помогает сохранить полную уверенность в обретении сына Исаака "сила абсурда”.

Можно привести более современные примеры человеческого опыта, позволяющие говорить о практической применимости кьеркегоровского экзистенциального решения проблем бытия человека, проявления его деятельной сущности.

Что нужной было сделать 30-летнему С. Есенину, когда усомнившийся в правильности и полезности советской власти, в неприятии зарубежного менталитета, со всеми порвавший практически все отношения и ушедший в алкогольные запои, он оказался на грани безумия?

... Друг мой, друг мой,

Я очень и очень болен.

Сам не знаю, откуда взялась эта боль.

То ли ветер свистит

Над пустым и безлюдным полем,

То ль как рощу в сентябрь,

Осыпает мозги алкоголь.

(С. Есенин, 14 ноября 1925) [6, с. 341].

Есенину нужно было бы признать, убегая от саморазрушения, что он великий русский поэт, и отказаться проецировать в свою сущность окружающее безрассудство, эгоистическое мракобесие, коллективизм, основанный на воинствующем антииндивидуализме, т.е. те элементы негативной тотальности (государственного тоталитаризма того времени), которые ведут к разрушению человеческой границы.

В концепции пограничных состояний Кьеркегора вопрос о границе невинности и греха в деятельной сущности человека потребовал различить первый грех и грех первородный. Состояние невинности не может существовать без состояния греха так же, как день без ночи. Следовательно, изначально, еще до вкушения Адамом известного плода "познания добра и зла”, грех существовал в роде, т.е. в некоем бытийном пространстве, лишенном человеческого естества, не искушенного греховностью. Будучи в состоянии невинности, Адам знал о том, что, вкусив запретный плод, он совершит грехопадение, вкусил его и тем самым перевел грех первородный в грех первый - "адамовый грех”. С этого момента деятельная сущность Адама узнала, что такое добро, а вместе с добром - и зло. При этом Адама искусил, по мнению Кьеркегора, не змей через Еву, Адам искусился сам, перешагнув свою эстетическую стадию через страх, войдя в этическую стадию и устыдившись Евы - жены своей. Адам вышел за «границу», определенную для него Богом, и оказался в пограничном состоянии.

Показательно, что стыд как предтеча пограничного состояния в данном случае стал явленным только в обществе - в отношениях между Адамом и Евой, которые сразу прикрыли свою наготу. Страх определяется здесь, с одной стороны, как антипатическая симпатия (тревожит плод познания), а с другой - как симпатическая антипатия (манит запретный плод). Еще не согрешив, человек уже может столкнуться с томительным беспокойством, страхом, тревогой, не находящими своего источника во внешней действительности. Другими словами, еще не осознавая границы, человек уже чувствует свою ограниченность. «.Самый тяжкий смертный грех есть познание, к которому так жадно стремится наш разум. Оттого-то Киркегард так рвался к Абсурду и предостерегал от притязаний этического <...>. От плодов добра и зла человек обессилел и потерял способность видеть в своем бессилии несчастье, потерял желание бороться с ним.» [7, с. 95].

Кьеркегор не согласен с мнением Сократа о том, что человек не знает, не ведает, когда грешит, что он именно грешит: грешить - значит не знать. Эллинская интеллектуальность была слишком счастливой и наивной, но категорический императив разума перечеркивает сам собою безгрешие: нет ведения о грехе, значит, нет ведения и о безгрешности. У Сократа отсутствует диалектическая категория, позволяющая зафиксировать переход от понимания к действию, например от понимания праведности к праведному действию.

Главная проблема философии Кьеркегора - поиск истинного Духа, истинного «Я» человека. Это «Я» оказывается либо в необходимости, т.е. в "здесь-неизбежности”, либо в возможности, т.е. в "там-будущем”. Такое пограничное состояние называется Кьергегором отчаянием, или, что то же самое, грехом: "Грешат, когда перед Богом (for Gud) или же с идеей Бога, отчаявшись, не желают быть собою или же желают быть таковыми. Таким образом, грех - это либо слабость, либо вызов, доведенные до высшей мощи.”[8, с. 305].

Достаточно вспомнить гоголевского Манилова, который грезил о мосте до Петербурга, но мало думал о настоящем, т.е. жил только возможностью, или Чичикова, живущего настоящими сделками с мертвыми душами и не замечающего своей духовной смерти. "Мертвыми” явились при жизни сами герои гоголевских "Мертвых душ”. Персонажи "Мертвых душ”, как греческие статуи, бессмертны и всем понятны, они отражают "болезнь к смерти” самого Н. Гоголя, который в письме к матери 19 августа 1842 года пишет: "Молитвы дел, а не молитвы слов требует от нас Иисус. Скажите ему (страждущему бедняку. - Авт.) прежде всего: он должен благословить свою бедность и несчастья” [9, с. 139]. Человек переступает здесь границу жизни, которая заключена в Абсолюте, еще при жизни.

Что же представляет собой процесс умирания «при жизни»? Такой процесс умирания назван Кьеркегором "болезнью к смерти”. Как христианин, этот философ не верит в смерть вообще, т.е. в конец всего сущего, в невоскрешение: "Для христианина даже смерть не выступает "смертельной болезнью”, а уж тем более не выступает таким все, что вытекает из временных страданий” [8, с. 253]. Кьеркегор пишет о смерти человека еще при его земной жизни, когда тело здесь, а дух человека где-то вне тела, и примирения противоречий в человеке не найдено. Человек и его дух - это одно и то же, это «Я», которое представляет собой явление внутренней ориентации такого отношения, которое возвращается в самого себя. Состояние человека - это пограничное состояние синтеза бытия и мышления, этической и эстетической стадий через Дух. Чтобы меньше "болеть к смерти”, нужно меньше совершать греховных поступков, т.е. выходить за границы, определяемые Абсолютом. Необходимо, чтобы деятельная сущность человека заключалась в стремлении к избежанию всякого греха. Но в чем смысл постоянной человеческой борьбы с греховностью? Когда ждать итога, т.е. встречи с границей?

Кьеркегоровская модель пограничных состояний человека может быть соотнесена с онтологической феноменологией, где речь идет о трех модусах человеческого существования, описанных Мартином Хайдеггером в работе "Бытие и время”: пребывание, исхождение, возвращение. На этапе пребывания человек находится уже в бытии, но не явлен окружающим - затихший и молчащий, "немой” и созерцающий. Когда человек является окружающему, он ИСХОДит, т.е. экстатируется вовне самого себя (экс-систенция, экстаз). Но выйти за пределы своего «Я» человек не может, поскольку любая вещь имеет определенность, а любая определенность подразумевает границы. Поэтому, "экстатируясь”, человек лишь "скользит” по вещам, в том числе и по другим людям, общаясь с ними, проявляя любопытство, служащее катализатором человеческого познания "картины мира”, так как истинный мир все равно останется непознанным - сущность вещи останется нераскрытой, границы определенности не будут преодолены, человек будет всегда находиться в пограничном состоянии.

Такие модусы человеческого существования, как «болтовня» и «любопытство», обуславливают бессмысленность существования, фундируемую на словесном декоре, украшательстве, науках, построенных самим человеком, предикативной логике, также весьма ограниченной за счет ограниченности человеческого познания планированием, математическими или иными научными формулами, эталонными (рамочными) опытами. Следовательно, как утверждает Хайдеггер, смысла в обыденной жизни нет. В повседневности

можно усмотреть обреченность, но в этой повседневности, в "здесь-и-сейчас”, и есть истина. Этой истиной и является состояние границы. "Болтовня, любопытство и двусмысленность характеризуют тот способ, каким "здесь-бытие” повседневно есть свое "здесь”, раскрытость бытия в мире. Эти черты не наличествуют в "здесь-бытии” как экзистенциальные определенности, они составляют его бытие. В них и в их сообразной с мерой бытия взаимосвязи обнажается основной способ бытия повседневности” [10, с. 40]. Поэтому человек в модусе подлинного существования ВОЗВРАЩАЕТСЯ в свое первоначальное состояние ПРЕБЫВАНИЯ, чтобы тело, дух, душа, бытие слились воедино и чтобы человек получил через бытие-перед-лицом-смерти свою истинную жизнь и ее смысл.

В этом движении: Пребывание |=!>Исхождение |==!>Возвращение - можно, таким образом, усмотреть смысл человеческого бытия только в "здесь-и-сейчас”, т.е. в каждом миге мысли, движения, поступка и прочих настоящих онтологических актов человека, составляющих его деятельную сущность.

Таким образом, кьеркегоровская философия может быть прояснена с помощью концепции человеческого бытия, изложенной М. Хайдеггером: человек найдет самого себя и избавится от греха только тогда, когда вернется в свое первоначальное бытие, но до тех пор, пока человек будет рефлексировать в отношении своего «Я» со стороны другого своего «Я» во времени и в пространстве, все его гносеологические действия не дойдут при жизни до состояния завершенности - циклы «этическая стадия - эстетическая стадия -религиозная стадия», о которых написано выше, будут постоянно повторяться в жизни человека, а последний в одно время будет СЧИТАТЬ СЕБЯ тождественным своему Я, а в другое - БУДЕТ ИСКАТЬ это Я, считая его утраченным, а себя соответственно - ОБРЕЧЕННЫМ. Пограничное состояние «болезни к смерти» означает «не мочь умереть», как если бы в агонии умирающий боролся со смертью и не мог умереть. Причем жизнь здесь не оставляет никакой надежды, и эта безнадежность есть отсутствие последней надежды, т.е. отсутствие смерти, так как существо смерти человек узнает исключительно в процессе СВОЕГО непосредственного УМИРАНИЯ, в момент "хайдеггеровского” ВОЗВРАЩЕНИЯ. Человек опять пребывает около, но не внутри границы, в пограничном состоянии.

Экзистенциальная диалектика пограничных состояний С. Кьеркегора может быть раскрыта с помощью интерпретации драмы Софокла "Царь Эдип”, сюжет которой хорошо известен, в том числе и в связи с понятием «эдипова комплекса» в психоанализе З. Фрейда. Речь идет о том, как предсказания смерти отца от руки сына и брака сына с матерью удаляют волею отца малолетнего Эдипа из родного дома в Фивах, приводят к пастуху, убийству человека, которым стал его отец - Лаия, и инцесту с матерью - Иокастой. Эдип становится отцом детей, которые в то же время являются его братьями по материнской линии. Узнав об этом отцеубийстве и инцесте, Эдип вспоминает предсказания дельфийского оракула и понимает, что подобно тому, как сбросил он сфинкса в пропасть, он низвергнул себя в ту бездну, которую породила вся его жизнь в его душе. Все действия Эдип осуществлял осознанно: убил на дороге человека, чтобы постоять за свою честь, женился на фиванской царице, чтобы стать царем. Он постоял за свою честь и стал фиванским царем, но действовал он в эмпирическом хаосе бытия, где нет закономерностей. Эдип думал, что в его жизни все определено, но оказалось совсем иначе - отцеубийца и брат своих детей. Вся эта благая, на первый взгляд, осознанная деятельность привела Эдипа к трагедии - он осознал пагубность своей прежней жизни и выколол свои глаза булавкой с платья самоубившейся матери - Иокасты.

".О сыны земли фиванской! Вот, глядите - вот Эдип,

Он, загадки разгадавший, он, прославленнейший царь;

Кто судьбе его из граждан не завидовал тогда?

А теперь он в бездну горя ввергнут тою же судьбой.

Жди же, смертный, в каждой жизни завершающего дня;

Не считай счастливым мужа под улыбкой божества

Раньше, чем стопой безбольной рубежа коснется он”.

[11, с. 58].

В данном случае жизнь Эдипа, описанная Софоклом, свидетельствует о прижизненно завершенном для человека кьеркегоровском цикле перехода эстетической, этической и религиозной стадий и начале нового прижизненного цикла, поскольку Эдип отказался видеть прежний мир, но остался в земной жизни, т.е. продолжил земное существование. Однако пережитый Эдипом опыт еще не гарантирует отсутствие страха, отчаяния, душевного томления в будущем: ставшее осознанной определенностью не может исключать неопределенную осознанность до тех пор, пока кьеркегоровский прижизненный цикл не будет завершен. И так далее, до истинного Возвращения в Пребывание-в-Здесь-и-Сейчас как единственно возможное подлинное состояние человеческого существования.

Только глубокое знание пограничных состояний человеческой души показало Кьеркегору путь движения к намеченной цели - доказать бессилие традиционной "логичной” философии относительно разъяснения правил, которыми человек в процессе земной жизни должен руководствоваться, доказать право на существование нетрадиционной, "алогичной” философии - экзистенциальной диалектики. "Надо быть очень наивным, чтобы решиться прибегать к шуму и крику. Будто судьба человека изменится от того! Нет, лучше уж примириться с ней, взять ее, какова она есть, не мудрствуя лукаво.” [12, с. 31].

Но достаточно ли одной модели экзистенциальной диалектики для того, чтобы понять деятельную сущность человека в его пограничных состояниях? Или есть только единственный выход - следуя ее парадигме, примириться со своей судьбой? А если судьба является негодной, безобразной и негуманной, если она посредством других людей и обстоятельств желает сделать из человека примитивное орудие, средство для достижения чужих интересов? Тогда смирение станет адом, а экзистенция - временным пристанищем человеческих скорбей в "царстве Аида”.

В качестве репрезентативного примера инициации пограничных состояний как формы подлинного существования можно рассмотреть следующее.

В фашистских концентрационных лагерях полотенца были неизвестной роскошью, в бараках кишмя кишели паразиты, ни у кого не было места для своих личных вещей. Большинство заключенных имели мешок, сшитый из лоскутов, где они держали кое-какое белье, кусок бечевки, несколько листков бумаги, тщательно сохраняемую щепотку табака или, возможно, сэкономленный остаток хлеба. Заброшенные в недружественный мир люди отчаянно пытались достичь каких-то целей (трудиться, бежать из лагеря, поддерживать в себе обыкновенную биологическую жизнь и прочее). Но релевантность этих людей безжалостно уничтожалась смертью. Можно попытаться не думать о своем конце и жить в приспособлении к обстоятельствам, однако это придаст жизни качество неподлинности, неаутентичности. Единственный способ быть честным с самим собой - постоянно осознавать неизбежность собственной смерти. Но такое осознание не должно сопровождаться чувством бессмысленности и абсурдности жизни и отчаянными попытками найти все-таки смысл. Вместо интеллектуального построения осмысленной цели жизни процесс поиска подвигает к эмпирическому схватыванию философского и духовного пути бытия в мире, принимающего жизнь такой, какая она есть. Необходимо ощущать радость от самого факта существования, активно участвовать в самом процессе жизни, испытывать ко всему живой и радостный интерес, никогда не задаваясь вопросом, есть ли в жизни смысл. Необходимо научиться преобразовывать проблемные ситуации, видеть ценность своего делания в настоящий момент времени, а не в том, что было или будет.

Экзистенциально-философская модель пограничных состояний Серена Кьеркегора имеет ценностное значение для преодоления перинатальных, ставящих человека на грань жизни и смерти онтологических и гносеологических абсурдов. Но источник жизни человека, его деятельной сущности - не только страсти, не только Бог, не только страх и страдания, не только осознание неизбежности смерти. В решении своих проблем человек не должен полагаться исключительно на свои силы, он может и должен обращаться за помощью к близким, окружающим его людям, к обществу, к государству. Поэтому задача философского моделирования пограничных состояний человека - создание такого жизненного уклада социального бытия, который способствовал бы улучшению образа жизни людей, предоставлению к их жизненному выбору не только иррациональных средств существования, но и укрепление рационального фундамента - абстрактного мышления, четкой логики и многообразного социального опыта, который нельзя передать непосредственно, но допустимо транслировать с помощью определенных средств, вырабатываемых и сохраняемых в самом фундаменте духовной культуры той или иной эпохи.

Литература

1. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Кьеркегора. - М., 1970.

2. Маколкин А. Опыт прочтения Кьеркегора в России и в Советском Союзе: от Льва Шестова до Пиамы Гайденко // Вопросы философии. - 2004. - № 1.

3. Кьеркегор С. Философские крохи или Крупицы мудрости Йоханнеса Климакуса. Глава 3. Абсолютный парадокс (метафизический каприз) // Вопросы философии. - 2004. - № 1.

4. Лунгина Д.А. Философские крохи. С.Кьеркегор. Предисловие к публикации // Вопросы философии. -2004. - № 1.

5. Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: Республика, 1993.

6. Есенин С.А. Черный человек // Я, Есенин Сергей: поэзия и проза. - М.: ЭКСМО-Пресс, 1999.

7. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в путсыне). - М.: Прогресс-Гнозис, 1992.

8. Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Страх и трепет. - М.: Республика, 1993.

9. Чиж В.Ф. Болезнь Н.В. Гоголя. - М.: Республика, 2001.

10. Мартин Хайдеггер. Бытие и время. - М.: Гнозис, 1993.

11. Софокл. Царь Эдип // Драмы. - М.: Наука, 1990.

12. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. - Ростов-н/Д: Феникс, 1998.