CC BY
224
ИЗВЕСТИЯ
ПЕНЗЕНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО ПЕДАГОГИЧЕСКОГО УНИВЕРСИТЕТА имени В. Г. БЕЛИНСКОГО ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ № 27 2012
IZVESTIA
PENZENSKOGO GOSUDARSTVENNOGO PEDAGOGICHESKOGO UNIVERSITETA imeni V. G. BELINSKOGO HUMANITIES
№ 27 2012
УДК 1(091)(489)"18"+130.3+111(045)
МНОЖЕСТВЕННАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ С. КЬЕРКЕГОРА
© н. Б. ТЕТЕНКОВ Поморский государственный университет имени М.В. Ломоносова, кафедра философии e-mail: [email protected]
Тетенков Н. Б. - Множественная субъективность С. Кьеркегора // Известия ПГПУ им. В.Г. Белинского. 2012. № 27. С.131-135. - В статье рассматривается одна из актуальных проблем современной философии - проблема множественной субъективности. К этой теме обратился в своём творчестве датский философ С. Кьеркегор, который не только попытался теоретически осмыслить эту проблему, но и практически выразил её в концептуальных персонажах.
Ключевые слова: Кьеркегор, множественная субъективность, концептуальный персонаж, Гегель, Юнг, Фромм.
Tetenkov N. В. - S. Kierkegaard’s Multiple Subjectivity // Izv. Penz. gos. pedagog. univ. im.i V.G. Belinskogo. 2012. № 27. P. 131-135. - The article discusses one of the important issues of the contemporary philosophy: multiple subjectivity. This issue was given a focus to by a Dutch philosopher S. Kierkegaard. He did not only tried to theoretically shape the issue, but gave it a practical realization in conceptual.
Key words: Kierkegaard, plural subjectivity, the conceptual character, Hegel, Jung, Fromm.
Начальной точкой движения к идее множественной субъективности С. Кьеркегором можно назвать критику Системы и диалектики Гегеля. Он указывает на то, что философская система невозможна для индивида в силу его уникальности, уникальности его жизненного опыта и внутренних переживаний, иными словами, в силу субъективности каждого индивида. Система же фактически игнорирует индивид, подменяя конкретного человека неким универсумом, в котором разум подавляет его волю и желания, то, что играет в жизни человека не менее значимую роль.
Другим важным аргументом против Системы является, по С. Кьеркегору то, что бытие и мышление в человеке не тождественно, как это представлено в системе: жизнь протекает вперёд, в будущее, рефлексия же имеет противоположную временную направленность, она обращена в прошлое. Кроме того, разум мыслит в вечности, жизнь же человека протекает во времени, а потому разум не в состоянии уловить и выразить в понятиях то, что протекает во времени, в первую очередь, это субъективность, присущую человеку.
С. Кьеркегор сравнивал себя с Сократом, сравнение вполне справедливо, так как его влияние на последующие поколения философов сопоставимо с тем влиянием, которое Сократ оказал на античную философию. Близки они и по стилю философствования: и тот и другой были блестящими мастерами диалога, для обоих главной темой был Человек, оба ироники и т.д. В чём-то похожа и их судьба: оба дали толчок последу-
ющему движению философии, а сами оказались в тени своих «учеников». Сократа мы видим сквозь призму платоновской интерпретации, и очень трудно отделить собственно сократовские идеи от платоновских. В этом смысле С. Кьеркегор нам доступен, надо лишь взять одно из его произведений и прочитать, но прочитать без оглядки на чьи-либо мнения, а это сделать сложно в силу того, в сознании человека присутствует предзаданность: культурная, историческая и т.д.
Сам С. Кьеркегор обратил внимание на этот факт, указав на то, что принадлежность человека к определённой сфере бытия: эстетической, этической или религиозной - уже априорно задаёт его мировосприятие. Фактически перед нами отход от классического типа рациональности и переход к новому, неклассическому типу, который стал характерной особенностью современной философии. С. Кьеркегор пользуется иным типом трансценденции: это не трансцеденция в оппозиции временность - вечность. Он не пытается занять точку абсолютного наблюдателя (а именно эту позицию занимает сознание в декартовской парадигме). С. Кьеркегор трансцедентирует себя в другую, отличную от него форму человеческого бытия, пытается взглянуть на мир глазами Другого. Таким образом, у С. Кьеркегора разум «вещает» не с точки зрения вечности, а с точки зрения временности человеческого бытия. Истина с такой точки зрения теряет однозначность и приобретает мозаичность и по-лифоничность. Такой тип трансценденции приводит
С. Кьеркегора к идее множественной субъективности, которая красной нитью пройдёт через его творчество.
Само понятие субъективности он использует уже в своей диссертации «О понятии иронии», указав, что ирония - это первое и наиболее абстрактное определение субъективности. Первое проявление субъективности С. Кьеркегор связывает с Сократом. Ироник, каковым был Сократ, по С. Кьеркегору, появляется в поворотный момент истории, когда на смену старой действительности приходит новая. Таким образом, ироник возникает в кризисный момент истории, когда перед человеком встаёт проблема самоидентификации: отчаяние делает человека философом. Здесь необходимо также отметить, что ироник вырван из обыденности, оказывается «между» двумя действительностями.
Сознание в такой момент становится рефлективным, отходя от естественного, нерефлективного состояния сознания. К. Юнг указывает в «Ответе Иову» указывает на то, что рефлективное сознание не является цельным, на возможность расщепления рефлективного сознания. К. Юнг различает нерефлектирующее, только воспринимающее сознание, это раннее состояние сознания он называет условно «Отец». Кроме него есть рефлективное и рациональное сознание, названное К. Юнгом «Сын», которое «содержит в силу своей рациональной и сознательной природы множество возможностей для расщепления» [1]. По К. Юнгу, состояние «Сын» - в высшей степени конфликтное состояние, так как конфликты, которые ранее были на бессознательном уровне, теперь становятся явными, поскольку без их ясного распознавания не может быть вынесено моральное решение. И сам выбор возможных путей осложняется угрозой столь же многочисленных возможностей сделать неверный шаг.
Субъект, по С. Кьеркегору, в своей структуре всегда расщеплён, не случайно он обращается в «несчастнейшем» к феномену, который Гегель в «Феноменологии духа» [2] обозначил как этап движения к абсолютному духу - феномену «несчастного сознания», который и выражает двойственность субъекта. Гегель определял несчастное сознание, как сознание о себе, как о двойственном и противоречивом существе. «несчастье» его в том и заключается, что оно несёт в себе две чуждые друг другу сущности: простое неизменное сознание и сложное переменное сознание. Лишь уничтожив дуализм внутри себя (а Гегель всегда враждебно относился к дуализму, предпочитая ему простую субстанцию) личность обретает единство потустороннего и посюстороннего мира. Этим единством становится разум, и здесь мы наблюдаем очевидное расхождение во взглядах Гегеля и С. Кьеркегора: если Гегель считает, что в дуализме сознания и состоит несчастье сознание, то для С. Кьеркегора дуализм присущ человеку, и в дуализме нет никакого несчастья.
Этот же ход мысли Ю. Кристева использует ход мысли, что и С. Кьеркегор, при обосновании своей концепции субъективности в книге «Революция поэтического языка» [3], лишь с той разницей, что она опирается на другое гегелевское понятие - негация.
Под негацией в данном случае Ю. Кристева подразумевает аннигиляцию объекта и введение его в структуру познающего субъекта. Негация у Ю. Кристевой аналогична желанию, так как объект теряется в желании, потому что желание исчезло бы с исполнением его, то есть с достижением объекта желания. Желание же, по Ю. Кристевой, является начальной точкой в конструировании любого типа субъективности. Таким образом, структура субъективности оказывается раздвоенной: в неё входит структурированный опыт субъекта как опыт «я» и опыт негации как желания, направленного за пределы субъекта (опыт «не-я»). Иными словами, субъект или говорящий субъект, по терминологии Ю. Кристевой, расщеплён между сознанием и бессознательным, между физиологией и социальностью, и поэтому никогда не может быть сведён в единую фигуру гуссерлевского трансцендентального ego. А потому субъект обозначает себя так, чтобы могли проявиться обе стороны субъективной реальности: с одной стороны, это прочность, уверенность и гарантия, вызванные пониманием себя как субъекта дискурса, то есть как частицы универсального закона; с другой стороны, находить себя рождённым сингулярной речью, то есть дифференцированным и несводимым, подверженным желанию, граничащему с афазией (расстройством речи, заключающемся в утрате способности говорить или понимать слышимые слова) и идиолектом (совокупностью речи отдельного индивида, характеризующих речь отдельного индивида). Таким образом, по Ю. Кристевой, о человеке надо говорить не о как индивиде, а как о дивиде, то есть как о множественной субъективности.
Другой отправной точкой является критика гегелевской диалектики, прежде всего речь идет о законе отрицания отрицания, представляющего жизнь человека и человечества как постоянный прогресс. У некоторых из комментаторов философии С. Кьеркегора принято представлять эстетическую, этическую и религиозную формы человеческого бытия в виде иерархических сфер, которые человек проходит в течение своей жизни: от эстетической к религиозной. На наш взгляд, это заблуждение, так как такая интерпретация соответствует именно гегелевской, но не кьер-кегоровской диалектике. С. Кьеркегор настаивает на том, что переход из одной формы человеческого бытия в другую совсем не обязателен: вся его жизнь может протекать в рамках одной сферы, соответственно, не возникает гегелевской спирали развития.
У С. Кьеркегора эстетическая, этическая и религиозная формы человеческого бытия представлены как однопорядковые сферы, только в этом случае возможна кьеркегоровская диалектика «или - или». В «Стадиях непосредственного эротического и музыкально - эротического» он указывает, что дух, а он составляет основу этической и религиозной сфер человеческого бытия, отрицая чувственность, которая является основой эстетической сферы человеческого бытия, тем самым, уравнивает её с собой [4]. Переход из одной сферы человеческого бытия в другую, который С. Кьеркегор представляет как скачок. Для скач-
ка необходимо, чтобы человек отчаялся, то есть перешёл в иное состояние, чем то, в котором он пребывал до отчаяния. Такие переходы возможны тогда, когда человек представляет собой не замкнутую, цельную структуру («демоническое» в терминологии С. Кьеркегора), а открытую, что является одним из условий множественной субъективности.
Сам С. Кьеркегор был одним из философов, кто обратил внимание на то, что человек представляет собой множественную субъективность, и попытался выразить эту мысль при помощи концептуальных персонажей. Часть концептуальных персонажей, которые являются одним из основных способов философствования у С. Кьеркегора, представляет какую-либо отдельную часть личности С. Кьеркегора или возможные сценарии жизни самого С. Кьеркегора, которые никогда не были им реализованы в действительности. С. Кьеркегор определял свою жизнь в религиозных категориях, но в книгах он представил себя в качестве эстета и этика. Все концептуальные персонажи представлены им в качестве самостоятельных персонажей, и потому они уже независимы от С. Кьеркегора как автора. Это юный друг Константина Константинуса из «Повторения», Квидам (некто) из «Этапов на жизненном пути», Йоханнес Обольститель из «Или - или» и т.д. Всех этих персонажей объединяет с С. Кьеркегором тема разрыва с любимой девушкой (каждому, кто хоть немного знаком с его творчеством, известна история взаимоотношений С. Кьеркегора с Региной Ольсен).
на их примере он анализирует и саму проблему, и способы её решения, причём каждый персонаж предлагает свой способ решения, перед нами снова чувство, ставшее предметом рефлексии. Остаётся только добавить, что С. Кьеркегор поступил совсем иначе, чем его персонажи, что ещё раз доказывает, что нельзя отождествлять С. Кьеркегора с его персонажами. на эту особенность философии С. Кьеркегора обратил внимание В. лурье в книге «Короткая жизнь Кьеркегора», где высказал предположение, что «его псевдонимы - большей частью воплощение аспектов, или, по крайней мере, возможностей которые С. Кьеркегор обнаружил в своей собственной личности». В качестве аргумента, подтверждающего эту мысль, В. лурье приводит цитату из «Повторения»: «Индивидуальность имеет многочисленные тени, похожие на него, и время от времени они равны самому человеку» [5].
Мы считаем, что С. Кьеркегор не ограничился только выявлением и описанием возможностей альтернативных сценариев собственной жизни: журналист, писатель, пастор, супруг и т.д., хотя и это присутствует в его концептуальных персонажах. Поставив перед собой задачу рассмотреть формы человеческого существования, он неизбежно создавал персонажи, которые не имели ничего общего с ним самим, но это отдельная тема, выходящая за рамки темы данной статьи.
Как известно, С. Кьеркегор выделил три формы человеческого бытия, в которых может протекать жизнь человека: эстетическая, этическая и религиозная. Каждая из них существует по своим объективным законам, имеет собственный язык. И здесь возникает
не только проблема коммуникации между различными формами, к этой теме С. Кьеркегор обращался не раз в своих произведениях, но и вопрос: возможен ли переход человека из одной формы человеческого бытия в другую?
Если человек представляет собой изолированный субъект (демонический субъект в терминологии С. Кьеркегора), если его сущность поглощена одной идеей, или, говоря современным языком, он представляет собой закрытую устойчивую структуру, не способную к изменениям, то такой переход, конечно, невозможен. Примером такого изолированного субъекта может служить концептуальный персонаж, который воплощает собой идею наследственного греха (здесь также можно найти аналогию с самим С. Кьеркегором). Речь пойдёт об Антигоне - героине статьи из «Или - или» «Отражение антично трагического в современно трагическом». Выбор сделан не случайно: С. Кьеркегор считает, что именно женская природа позволяет лучше выявить различие между современным и античным пониманием категории «трагическое». для выявления этого различия С. Кьеркегором меняется в сюжете лишь одно: о тайне Эдипа знает только Антигона. Теперь различие бросается в глаза. В греческой трагедии Антигона не занята несчастной судьбой своего отца: «Она живёт беззаботно, как любая другая греческая девушка, лишь хор оплакивает её, что она должна умереть такой юной, что она должна умереть, не изведав всех радостей жизни».
Жизнь современной Антигоны развёртывается не так, как у греческой Антигоны, движение направлено вовнутрь, а не вовне: «Она не принадлежит миру, в котором она живёт, её настоящая жизнь разворачивается в тайне. Антигона горда своей тайной, горда тем, что она избрана спасти славу и достоинство потомков Эдипа; и когда благодарный народ восхваляет Эдипа, то она чувствует своё значение, и глубже и глубже её тайна погружается в её душу, так глубоко, что ни один живущий не сможет её достичь»
Греческая Антигона являет своё страдание, никакая тайна не сопровождает её существование в отличие от современной Антигоны: «истинно греческое соответствует глубоко человеческой потребности: другие должны испытать, что он пережил. Это желание не знает рефлектирующей боли». В этом смысле античная героиня соответствует этической форме человеческого бытия, в категориях кьеркегоровской философии, так как она объясняет мотивы своего поступка. Современная же Антигона принадлежит к эстетической форме, ей свойственна демоническая замкнутость: она одинока в своём страдании.
Страдание греческой Антигоны - страдание, идущее извне, это воля богов, а потому оно объективизировано, не несёт в себе рефлексии. Её страдание
- физическое страдание. Страдание современной Антигоны - страдание «изнутри», это субъективное страдание, уже рефлексивное по своей сути. Рефлексия приносит с собой страх, то, чего лишена греческая Антигона, кроме того, страдания современной Антигоны - это психологические страдания.
Тайна становится частью её самой, что не может быть в греческой трагедии, невозможность открыть её кому-либо, даже любимому ещё более усиливает её страдания. И только смерть может прервать эти страдания: «Её боль усилена её любовью, симпатическим состраданием любимого. Только в смерти она может найти покой, её жизнь так освящена страданием.... Только в мгновение смерти она может признаться, как глубоко она любит, она может принадлежать ему в то мгновение, когда уже не принадлежит ему».
на примере Антигоны можно также показать, как один и тот же образ в зависимости от того, к какой форме человеческого бытия принадлежит автор, может получать различные интерпретации: В данном примере мы имеем эстетический и этический варианты Антигоны. но возможен и религиозная трактовка, уже в греческой трагедии акцент делается на том, что Антигона следует воле богов, в то время как Креонт нарушает божественные законы, за что и наказывается безумием. любой вызов, брошенный такой личности, она принимает и решает в соответствии со своим характером, он определяет стратегию ответа на вызов. Если вызов оказывается сильнее такой личности, то он ломает её. Трагической является для такой личности и реализация той идеи, которая она себя посвятила: дальнейшая жизнь теряет смысл, душу заполняет чувство опустошения, она живёт воспоминанием - случай, который С. Кьеркегор рассматривает в «несчастнейшем». С. Кьеркегор даёт положительный ответ, по его мнению, переход возможен именно благодаря открытости человека миру и способности к изменению, что является свойством множественной субъективности.
не случайно, критикуя мнение классических психоаналитиков, считающих, что формирование человека заканчивает к пяти - шести годам, Э. Фромм в «Анатомии человеческой деструктивности» справедливо указывает, что человек является развивающейся системой в течение всей жизни. В шесть лет, по Э. Фромму, у ребёнка появляются более устойчивые приметы личности, но «это не значит, что она утрачивает способность к изменениям, тем более что в жизни ребёнка появляются новые обстоятельства, которые вызывают новые способы реагирования» [6]. Таким образом, формирование человека не заканчивается, причём оно может быть продолжено в самых различных направлениях. Сам Э. Фромм связывает возможность развития с влиянием извне, но не менее значимым мы считает и желание, идущее «изнутри», от самого человека.
Важной для нас является и следующая мысль Э. Фромма: «Человек приносит в мир некий набор параметров (выделено нами), достаточных для его развития, но внутри данной системы координат характер может развиваться в самых разных направлениях» [6]. дело в том, что фразой «набор параметров» Э. Фромм приблизился к метафоре, которая описывает сущность человека: «человек - это сеть», метафора, которая соответствует множественной субъективности.
В этой связи интерес представляют работы Р. Брайдотти, в которых она рассматривает понятие «но-
мадической субъективности»: «Patterns of Dissonance: a Study of Women in contemporary philosophy», «Nomadic Subjects: Embodiment and sexual Difference in contemporary feminist Theory» и т.д. Как и Ю. Кри-стева и Ж. Делёз, Р. Брайдотти считает, что основной характеристикой субъективности является феномен желания. Это по своей сути мультиплицированное, множественное, неструктурированное желание, не сводимое к заданной структурной схеме. Соответственно, номадическая субъективность не имеет жёсткой структуры, она не принимает ограничительных границ одной фиксированной идентичности. Для неё характерна позиция транзиции (нахождение вне места), при этом Р. Брайдотти подчёркивает, что жить в транзиции не означает невозможность или неспособность создания устойчивой идентичности, номадиче-ская субъективность подразумевает отказ принимать любой тип идентичности как постоянный.
На наш взгляд, Р. Брайдотти, говоря о номади-ческой субъективности, указывает на свойство множественной субъективности: способность к изменению собственной структуры по мере необходимости. Отвечая на вызов, подобная личность в состоянии менять стратегию своего поведения. Она будет искать адекватный ответ до тех пор, пока не найдет его, при необходимости она сформирует в себе те качества, которые в ней отсутствовали изначально или задействует качества, ранее не имевшие в ней никакого применения. Человек, которому свойственна множественная субъективность, как правило, менее предсказуем, чем человек, представляющий собой одномерную или устойчивую структуру: невозможно просчитать, какая стратегия ответа будет выбрана первым, что гораздо легче сделать в отношении второго типа человека.
Почему же эффект множественной субъективности чаще всего ускользает от нашего взгляда? Так уж устроена жизнь человека, что хотя он по сути своей является открытой развивающейся системой, то есть имеет возможность как для изменения, так и возможность выбора одного из нескольких альтернативных сценариев собственного существования, но в действительности в течение своей жизни может реализовать только один из них, все остальные же сценарии отбрасываются в момент выбора. А далее реализованный сценарий при взгляде со стороны часто и кажется единственно возможным, так как он предстает перед взором стороннего наблюдателя выстроенным в чёткую линию и целостным, особенно в том случае, если человек смог в какой-то степени реализовать свой творческий потенциал в течение жизни и получить признание в той области, в которой он работал, со стороны современников или потомков.
Кажется, что для данного человека другой вариант жизни и невозможен: это приводит к тому, например, что в Пушкине видят только поэта, Суворове
- только полководца и т.д., тем самым, игнорируя тот факт, что талантливый человек, как правило, многогранен, но все грани своего таланта он раскрыть не в состоянии. Далее биографии подобных людей вольно или невольно получают одностороннюю трактовку,
схематизируются, они подгоняются под реализованный сценарий. Не укладывающиеся в данную схему факты либо замалчиваются и просто отбрасываются, либо представляются как чудачества, как исторический анекдот, чтобы показать, что ничто человеческое им не чуждо: вроде Менделеева, делающего чемоданы или императора Сулла, выращивающего капусту. Таким образом, линейность возникает в силу того, что наблюдатель может видеть только то, что реализовано и явлено ему. Не реализованные возможности и сценарии он не может как-либо отследить.
Альтернативность же может быть выявлена только «изнутри», из того, кто делает выбор в пользу того или иного решения, имеющего для него сущностный характер. Человек не в состоянии отказаться от этого выбора, потому что его свобода ограничена точкой выбора. М. Хайдеггер указывает в «Бытие и времени» на этот момент свободы: «Свобода однако есть лишь в выборе одной, значит в перенесении не - имения - выбранными других и не - способности - выбрать - также - и другие» [7]. Здесь возникает вопрос: может ли человек, осознавая наличие альтернативных возможностей дальнейшего развития его жизни и понимая невозможность осуществления их всех, всё же как-либо реализовать их?
Ответ на этот вопрос даёт С. Кьеркегор, обратившийся к данной проблеме, и ответ утвердительный. Обратимся к предисловию в «Или - или», где С. Кьеркегор высказывает «предположение», что обе части написаны одним человеком, а не эстетом А и этиком В: «От продолжительной работы с бумагами на меня, как просветление, снизошла мыль, что может открыть их с новой стороны: а не продукт ли они одного и того же человека? Я знаю, что всё, напротив, вызывает возражение, чтобы человек мог сочинить обе части: это было бы неисторично, неправдоподобно.. Всё же я не мог отказаться от своей идеи. У меня перед глазами стоит человек, который просмотрел и обдумал оба движения в своей жизни (выделено нами)» [7].
К последней фразе стоило бы добавить: «.и воплотил их в произведении»; в этом случае альтернативные сценарии человеческого бытия становятся предметом дискуссии, а литература - одним из способов реализации альтернативных вариантов, которые по каким-либо причинам не были реализованы в действительности.
Если какой-либо факт или действие было пережито, осмыслено, стало достоянием жизненного опыта, то неважно, был ли этот факт или это событие в действительности или это возможный ход событий, в этом случае действительное и возможное имеют равное значение. Именно поэтому в «дневнике обольстителя», одной из глав «Или - или», не указано, было
ли всё, что описывается, в действительности или это лишь бред, фантазия автора.
Множественная субъективность связана с возможностью изменения сознания в процессе творчества, игры или каким-либо иным способом, в результате которого сознание вырывается за грань естественного, обыденного и оказывается в иной, отличной от обыденной, реальности. Вновь возникает дуализм сознания, о котором мы говорили ранее.
В этом смысле пушкинский «Поэт» представляет собой блестящий пример, как поэт меняется в момент творчества, когда его устами говорит божество. Талант актёра также позволяет преодолеть ему рамки собственного Я и предстать на подмостках сцены перед зрителями в качестве Ромео, Отелло, короля Лира и т.д., так что зрители забывают об условности действия и начинают сопереживать герою. Йохан Хейзинга в «Homo Ludens. В тени завтрашнего дня» указывает на эту особенность актёрской игры: «Атмосфера драмы -это дионисийский экстаз, праздничное опьянение, дифирамбический восторг, в котором актёр, находящийся по отношению к зрителю за пределами обычного мира, благодаря надетой маске словно перемещается в иное «я», которое он уже не представляет, а осуществляет» [4]. Э. Финк оспаривает мнение, что игра не связана с мышлением: «Пока человек играет, он не мыслит, а пока не мыслит, он не играет. Таково расхожее мнение о соотношении игры и мышления»[9]. По Э. Финку, игра осмыслена в себе самой и через себя самое. Это даёт нам возможность утверждать, что игра также связана с изменением сознания.
В заключении считаю необходимым сказать, что в данной статье лишь заявлена тема множественной субъективности, которая будет раскрыта более подробно в будущем.
список ЛИТЕРАТУРЫ
1. Юнг К. Г. Ответ Иову. М.: Канон, 2001.
2. Гегель Г. В.Ф. Феноменология духа. Спб.: Наука, 1992. 444 с.
3. Kristeva J. Revolution in Poetic Language. New York: Columbia University Press, 1984.
4. Лашов В. В., Тетенков Н. Б. Философия С. Кьеркегора и её интерпретации М.: ООО «Издательство Элит», 2008.
5. Lowrie, Walter: A shot life of Kierkegaard. Princeton, 1941.
6. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., «Издательство АСТ», 2004.
7. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков, «Фолио», 2003.
8. Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Издательство АСТ, 2004.
9. Проблемы человека в западной философии. М. 1988.
